資產(chǎn)階級(jí)改良派是我國近代民族資產(chǎn)階級(jí)最初的政治上和思想上的代表。

　　我國近代民族資產(chǎn)階級(jí)發(fā)生于十九世紀(jì)七十年代。但由于帝國主義、封建主義和官僚買辦資本的壓制，民族資本發(fā)展十分緩慢，民族資產(chǎn)階級(jí)的力量十分軟弱。至十九世紀(jì)末，隨著官僚買辦資產(chǎn)階級(jí)“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”的徹底破產(chǎn)，民族資本和民族資產(chǎn)階級(jí)才有了初步的發(fā)展。一八九四年中日甲午戰(zhàn)爭的失敗，喪權(quán)辱國的《馬關(guān)條約》的簽訂，以及隨之而來的帝國主義列強(qiáng)企圖瓜分中國的割地狂潮，使中國面臨著亡國的嚴(yán)重危機(jī)。在這種形勢下，全國人民群情激憤，掀起了又一次反帝反封建革命斗爭的高潮。民族資產(chǎn)階級(jí)在革命形勢的推動(dòng)下，也有了進(jìn)一步的覺醒。因此，中日甲午戰(zhàn)爭后，民族資產(chǎn)階級(jí)的上層及其知識(shí)分子，在“救亡圖存”的口號(hào)下，強(qiáng)烈要求變法自強(qiáng)，發(fā)動(dòng)了一場資產(chǎn)階級(jí)的改良主義運(yùn)動(dòng)。一八九八年四月，資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要代表康有為等人，在北京發(fā)起組織“保國會(huì)”，集結(jié)改良派力量，其形式多少帶有資產(chǎn)階級(jí)政黨的性質(zhì)。至此，近代民族資產(chǎn)階級(jí)作為一種獨(dú)立的社會(huì)政治力量，登上了歷史舞臺(tái)。同年六月發(fā)生的“戊戌變法”，就是在資產(chǎn)階級(jí)改良派領(lǐng)導(dǎo)下的一次資產(chǎn)階級(jí)改良主義的政治運(yùn)動(dòng)。

　　由于資產(chǎn)階級(jí)改良派所代表的民族資產(chǎn)階級(jí)上層本身力量的軟弱，而其中大部分又是從封建官僚、地主中轉(zhuǎn)化過來的，他們與封建勢力和帝國主義勢力有著千絲萬縷的聯(lián)系，存在著極大的依賴性和妥協(xié)性；而帝國主義和國內(nèi)封建勢力又早在第二次鴉片戰(zhàn)爭后就結(jié)成了反革命的同盟。因此，在國內(nèi)外反動(dòng)勢力的壓迫下，“戊戌變法”僅僅維持了一百多天，即告失敗。所有“新政”如同曇花一現(xiàn)，轉(zhuǎn)瞬即逝，唯一的成績就是留下了一所“京師大學(xué)堂”（今天的“北京大學(xué)”）。這一事實(shí)充分說明了在半殖民地半封建的中國，改良主義的道路是絕對(duì)走不通的。

　　資產(chǎn)階級(jí)改良派領(lǐng)導(dǎo)的變法維新運(yùn)動(dòng)在政治上是完全失敗了，但它作為一次資產(chǎn)階級(jí)思想上的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在近代中國歷史上，卻有著積極的意義。資產(chǎn)階級(jí)改良派的一些主要代表，如康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等，他們作為當(dāng)時(shí)先進(jìn)的中國人，向西方尋求救國的真理，通過對(duì)西方一些先進(jìn)的自然科學(xué)以及資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)等思想的傳播，在當(dāng)時(shí)沉悶的思想界起了振聾發(fā)聵的作用。

　　為了給資產(chǎn)階級(jí)改良主義運(yùn)動(dòng)作理論上的論證，資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要代表康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等，都十分注意哲學(xué)思想的研究。他們吸取了一些西方資產(chǎn)階級(jí)的進(jìn)化論和機(jī)械唯物論的思想，對(duì)中國封建時(shí)代，主要是宋明理學(xué)的一些唯心主義和形而上學(xué)思想進(jìn)行了批判，從而表現(xiàn)出某些唯物主義和辯證法的因素。但是，資產(chǎn)階級(jí)改良派在哲學(xué)上也如同他們在政治上一樣，十分軟弱。他們對(duì)中國古代的一些傳統(tǒng)的唯心主義理論，并不能徹底地決裂，相反采取妥協(xié)的態(tài)度，力圖把它容納到自己的哲學(xué)體系中來。同時(shí)，他們對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)思想也還缺乏分析判斷的能力，而是不論唯心或是唯物一起搬來。因此，他們的哲學(xué)思想都是極其混雜，充滿矛盾的。

　　分別言之，資產(chǎn)階級(jí)改良派的幾位主要代表，在哲學(xué)思想上都有各自不同的一些特點(diǎn)。如康有為，基本上以古代儒家經(jīng)典中的唯心主義為主體，吸取西方一些自然科學(xué)知識(shí)和資產(chǎn)階級(jí)的庸俗進(jìn)化論、機(jī)械唯物論思想，作了一些似是而非的解釋或補(bǔ)充。他的哲學(xué)思想的特點(diǎn)，正如他的學(xué)生梁啟超所說的，是“以孔學(xué)、佛學(xué)、宋明學(xué)（主要指陸王心學(xué)）為體，以史學(xué)、西學(xué)為用”（《康南海傳》）。譚嗣同是標(biāo)榜要“沖決”一切“網(wǎng)羅”者，然而他的哲學(xué)思想體系卻又是企圖“網(wǎng)羅”一切者。他在他的主要哲學(xué)著作《仁學(xué)》一書中，企圖融合中學(xué)與西學(xué)、科學(xué)與宗教、唯心與唯物于一體。他宣稱：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書；于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書；于中國當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃黎洲之書”。可是，實(shí)際上譚嗣同此時(shí)是以佛教唯心主義為歸宿者。他明白地說過：“嘗謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”（《仁學(xué)》）。至于嚴(yán)復(fù)，他認(rèn)為“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”（《與外交報(bào)主人論教育書》），主張用西學(xué)改造中學(xué)、代替中學(xué)。為此，他積極從事譯書工作，介紹了大量的西方進(jìn)化論和機(jī)械唯物論、邏輯學(xué)等思想。他是資產(chǎn)階級(jí)改良派中西方資產(chǎn)階級(jí)思想的主要宣傳者。但由于嚴(yán)復(fù)對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)的各種哲學(xué)思想基本上是囫圇吞?hào)业模旨由纤麤]有完全擺脫中國傳統(tǒng)思想的影響，不時(shí)地把西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)思想與儒家、佛教、老莊等唯心主義思想加以比附，終于也走了一條主觀唯心主義的道路。

　　總而言之，盡管這些資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要代表，在哲學(xué)思想上都有各自不同的某些特點(diǎn)，然而其中卻有一個(gè)共同的特點(diǎn)：即他們雖然都或多或少地吸取和運(yùn)用了西方近代的自然科學(xué)知識(shí)以及資產(chǎn)階級(jí)的機(jī)械唯物論思想，但他們都沒有由此而建立起一個(gè)唯物主義的哲學(xué)體系來，相反，他們從西方搬來的一些機(jī)械唯物論思想，最終都被他們的主觀唯心主義體系所窒息。

　　以下分幾個(gè)方面來談?wù)劷袊Y產(chǎn)階級(jí)改良派哲學(xué)思想的一些特點(diǎn)，及其在理論思維上所提供的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

一

　　在物質(zhì)第一性還是思維第一性這個(gè)哲學(xué)的根本問題上，資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要代表都曾表露過一些唯物主義的觀點(diǎn)。

　　如康有為認(rèn)為，“元為萬物之本，人與天同本于元，猶波濤與漚同起與海，人與天實(shí)同起也”（《董氏春秋學(xué)》），這里，康有為把“人”與“天”說成是“同起”、“同本于元”，無疑是對(duì)“天”的至上性和神秘性的否定。“元”是什么呢？康有為曾說過：“元者，氣也。無形以起，有形以分，起造天地，天地之始也”（《禮運(yùn)注》）；又說：“浩浩元?dú)猓炱鹛斓亍保ā洞笸瑫罚＿@是說，天地萬物發(fā)生于“氣”，而且是在“氣”的運(yùn)動(dòng)變化中生成的。所以，他又說：“元之分轉(zhuǎn)變化，萬物資始也”，“天下之本，皆運(yùn)于氣”（《禮運(yùn)注》）。“氣”又是一種什么樣的東西呢？就康有為所引：“《列子》謂天空中之細(xì)物”（同上）這一點(diǎn)看，他所理解的“氣”在一定意義上是一個(gè)物質(zhì)性的概念。同時(shí)，他還把古代關(guān)于“氣”的概念，同西方近代自然科學(xué)的某些物質(zhì)概念如電、元素、以太（Ether，當(dāng)時(shí)西方自然科學(xué)中為解釋光、電、能等傳播現(xiàn)象而假設(shè)的一種媒介物）等聯(lián)系起來。這樣，他上面所表露的那些思想，在自然觀上，是具有一定程度的唯物主義因素的。而他也正是運(yùn)用了這些觀點(diǎn)，去批判程朱理學(xué)“理在氣先”的唯心主義理論的。他說：“朱子以理在氣之前，其說非”（《萬木草堂口說》）。

　　譚嗣同早年曾以古代樸素唯物主義的“氣”的概念，以后又運(yùn)用西方自然科學(xué)中假設(shè)的一個(gè)物質(zhì)概念“以太”，來解釋客觀世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。他說：“元?dú)饨s縕，以道為化生者也”。天以其渾沌磅礴之氣，充塞固結(jié)而成質(zhì)，質(zhì)立而人物生焉（《石菊影廬筆識(shí)·思篇》）。這里所謂的“質(zhì)”，照譚嗣同用西方自然科學(xué)知識(shí)的解釋，是指化學(xué)元素。而組成這些“質(zhì)”的“氣”，他又以“以太”說明之。他說：“觀化學(xué)分析，別原質(zhì)七十有奇”（同上）。在《仁學(xué)》中則說：“原質(zhì)猶有七十三之異，至于原質(zhì)之原，則一以太而已矣”；又說：“任剖某質(zhì)點(diǎn)一小分，以至于無，察其為何物所凝結(jié)，曰惟以太”。他把世界上萬物的千差萬別，都?xì)w結(jié)為組成元素的不同。所以說：“質(zhì)點(diǎn)不出乎七十三種之原質(zhì)，某原質(zhì)與某原質(zhì)化合則成一某物之性；析而與他原質(zhì)化合，或增某原質(zhì)，減某原質(zhì)，則又成一某物之性；即同數(shù)原質(zhì)化合，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性”（《仁學(xué)》）。他在批判宋明程朱理學(xué)“道”體、“器”用的唯心主義觀點(diǎn)時(shí)，又曾明確地說：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡”（《報(bào)貝元征》）；“道必依于器而后有實(shí)用，果非空漠無物之中有所謂道矣”（《上歐陽瓣蔃師書》）。這些都是譚嗣同繼承了王夫之有名的道器論，在當(dāng)時(shí)西方自然科學(xué)影響下，表現(xiàn)出來的唯物主義因素。此外，根據(jù)“原質(zhì)”和“以太”都是客觀實(shí)際存在的思想，譚嗣同還曾批判過佛教中那種認(rèn)為世界完全是虛幻而不實(shí)在的唯心主義觀點(diǎn)。他稱佛教中的這種觀點(diǎn)是所謂“斷滅空”，說：“釋氏之末流，滅裂天地，等諸聲光之幻，以求合所謂空寂。比不惟自絕于天地，乃并不知有聲光。夫天地非幻，即聲光亦至實(shí)，聲光雖無體，而以所憑之氣為體”（《石菊影廬筆識(shí)·思篇》）。又說：“耳目之所構(gòu)接，口鼻之所攝受，手足之所持循，無所往而非實(shí)者，即彼流質(zhì)氣質(zhì)，以至太虛洞窅之際，莫不皆有實(shí)理實(shí)物”（《治事篇》）。這就是說，外在世界是客觀存在的，不僅可見聞?wù)呤菍?shí)際存在的，而且在所謂虛空之中，也“莫不皆有實(shí)理實(shí)物”。這是對(duì)佛教唯心主義根本否定客觀世界物質(zhì)實(shí)在性的有力批判。由此，譚嗣同又進(jìn)一步說明：“古圣人正五色以養(yǎng)明，定六律以養(yǎng)聰，豈能憑空無而創(chuàng)造哉？亦實(shí)有是物而不容廢也”（《石菊影廬筆識(shí)、思篇》），從而肯定了社會(huì)禮法制度等的實(shí)在性，批判了佛教的出世主義。

　　嚴(yán)復(fù)主要是從進(jìn)化論理出發(fā)，以自然界天地萬物乃本身自然進(jìn)化發(fā)展而成，來肯定客觀世界的物質(zhì)性。他說：“古者以人類為首出庶物，肖天而生，與萬物絕異。自達(dá)爾文出，知人為天演中一境，且演且進(jìn)，來者方將，而宗教博士之說，必不可信”（《天演論》卷上一按語）。他認(rèn)為，“天地元始，造化真宰，萬物本體是已”（同上卷下十按語）。所以說：“大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推，非質(zhì)無以見力，非力無以呈質(zhì)”（《天演論》序）。這是說，整個(gè)宇宙只是物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)變化而已。這里，“質(zhì)”指的是物質(zhì)（“物質(zhì)西名馬特爾[Matter]，此言質(zhì)”見《穆勒名學(xué)》部丙夾注）；“力”指化合、吸引和排斥力等（“何謂質(zhì)點(diǎn)之力，如化學(xué)所謂愛力是已”見《天演論》卷上二按語）。“質(zhì)”又是由極小的“質(zhì)點(diǎn)”凝聚而成的。嚴(yán)復(fù)舉太陽系的形成為例，說明“日局”（太陽系）開始只是一團(tuán)“涅菩刺斯”（Nebula，嚴(yán)譯“星氣”，今譯“星云”），經(jīng)過運(yùn)動(dòng)變化，逐漸凝聚而形成一個(gè)“諸體之周天四游，繞軸自轉(zhuǎn)”的太陽系。嚴(yán)復(fù)也借用中國古代“氣”的概念來說明世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。如他說：“日局始乃一氣”（《天演論》上二按語）。但他對(duì)“氣”的概念，用近代自然科學(xué)作了補(bǔ)充解釋和改造。他也把“氣”與“以太”聯(lián)系起來，如他在解釋赤色感覺來源時(shí)說：“乃由太陽，于最清氣名伊脫（即“以太”）者，照成光浪，……”（同上卷下九按語）。又如他說：“地球之繞軸自轉(zhuǎn)，……彗星之去疾來遲，皆大宇剛氣（自注：譯名以太），與諸體互攝，各生阻力之驗(yàn)”（《穆勒名學(xué)》部乙按語）。除此之外，他還進(jìn)一步說：“中國所謂氣者，非迷蒙騰吹、塊然太虛之謂，蓋已包舉前指諸品而并名之，以與理質(zhì)二者鼎力對(duì)待矣”（《穆勒名學(xué)》部丙夾注）。這里，他講的“前指諸品”，是指穆勒《名學(xué)》正文中所講的“如熱、如電、如物質(zhì)愛拒、如知覺運(yùn)動(dòng)，如動(dòng)物運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)的力和能量等等的總稱，并且否定了古代樸素唯物主義關(guān)于“氣”是“迷蒙騰吹，塊然太虛”的直觀籠統(tǒng)的描述，表現(xiàn)出鮮明的機(jī)械唯物論的特點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)且已初步接觸到近代哲學(xué)上唯心論和唯物論兩大對(duì)立派別的區(qū)別。他說：“西人唯心派哲學(xué)，與科學(xué)家之唯物論大異，別為兩派。唯物論謂此心之動(dòng)，皆物之變，故物盡則心盡，所言鑿鑿可指。持唯心之說者，不可不深究也”（《莊子批點(diǎn)》《德充符》篇眉批）。由此，他對(duì)宋明理學(xué)、心學(xué)兩大唯心主義派別都進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，程朱一派客觀唯心主義分理氣為二物，并以理在氣先是不合“實(shí)學(xué)”（科學(xué)）的。他說：“朱子主理居氣先之說，然無氣又何從見理？”“若自本體而言，亦不能外天而言理”（《天演論》卷下十三按語）。至于陸王的主觀唯心主義，嚴(yán)復(fù)指出，它完全是“師心自用”、“強(qiáng)物就我”，而不顧客觀實(shí)際者。他說，這種理論的禍害“始于學(xué)術(shù)，終于國家”（《救亡決論》），它是“實(shí)學(xué)”的大敵。由于嚴(yán)復(fù)對(duì)西方自然科學(xué)和哲學(xué)的接觸比之康有為、譚嗣同深廣，所以在他的哲學(xué)思想上表現(xiàn)的機(jī)械唯物論的因素也較為突出。

　　康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等人哲學(xué)思想上的這些機(jī)械唯物論的因素，是可貴的。可是如果全面地考察一下他們整個(gè)的哲學(xué)體系，最后卻又都是陷入了主觀唯心主義的。

　　康有為的哲學(xué)體系。正如其學(xué)生梁啟超所說的：“先生之論理，以仁字為唯一之宗旨，以世界之所以立，眾生之所以生，國家之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁，如無愛力，則乾坤應(yīng)時(shí)而滅矣。……其哲學(xué)之本，蓋在于是”（《康南海傳》）。這里所謂的“仁”、“愛力”，即康有為講的“不忍人之心”的表現(xiàn)。康有為認(rèn)為，“不忍人之心”是“人人皆有之”的“愛質(zhì)”，如果“人絕其不忍之愛質(zhì)”，則“人道將滅絕矣”（《大同書》）。所以，他把“仁”字作為“唯一的宗旨”，聲稱“如無愛力，則乾坤應(yīng)時(shí)而滅”。他完全接受了孟軻“萬物皆備于我”的主觀唯心主義理論，認(rèn)為“天下雖大我身為本，若無我身，則無天下國家。”甚至說：“能盡其性，則人物體在我性內(nèi)，則能盡人物之性，而參贊天地之化育矣”。又說：“人之靈明，包含萬有。山河大地，全顯現(xiàn)于法身；世界微塵，皆生滅于性海。廣大無量，圖融無礙，作圣作神，生天生地”（《孟子微》）。

　　譚嗣同的哲學(xué)體系有與康有為相同之處，受到康有為思想的一定影響。如梁啟超說他：“冥探孔佛之精奧，會(huì)通群哲之心法，衍繹南海（康有為）之宗旨，成《仁學(xué)》一書”（《譚嗣同》）。所以，他也以“仁”為“唯一的宗旨”，說什么“仁為天地萬物之源”（《仁學(xué)》）。但是，他更主要的是受到佛教唯心主義的影響，因而說：“以太者，固唯識(shí)之相分，謂無以太可也”（同上），所以甚至說：“唯一心是實(shí)，……雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之”（《上歐陽瓣蔃師書》），“一切惟心所造”（《仁學(xué)》）等等。

　　嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)體系則是把笛卡兒“積意成我”，“意恒住故我恒住”（通常譯為“我思故我在”）等觀點(diǎn)與孟軻的“萬物皆備于我”，《中庸》的“誠者物之終始，不誠無物”等等捏合在一起，從而宣稱說：“我而外無物也。非無物也，雖有而無異于無也，然知其備于我矣”（《穆勒名學(xué)》部甲按語）。

　　康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)思想中的主觀唯心主義與機(jī)械唯物論因素是矛盾的，但在他們的哲學(xué)體系中，卻又是互相揉合在一起的。他們思想中的那些機(jī)械唯物論因素為什么沒有能使他們走向唯物主義，反而導(dǎo)致主觀唯心主義？看來，也是有其理論上的必然性的。

　　就康有為、譚嗣同來講，兩種矛盾對(duì)立的思想所以能在他們的哲學(xué)體系中調(diào)和起來，理論上的一個(gè)主要原因，就是他們在哲學(xué)的根本問題上就把物質(zhì)和精神的關(guān)系混淆了。他們受到當(dāng)時(shí)西方庸俗唯物論的影響，把精神看成是和物質(zhì)一樣的東西，也是獨(dú)立存在的。譚嗣同說：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具”。又說：“以太也、電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力”（《仁學(xué)》）。這里，他把精神現(xiàn)象的“心力”，與物質(zhì)現(xiàn)象的“以太”、“電”完全等同起來。所不同者只是“以太”和“電”比諸“心力”略為“粗淺”一些而已。譚嗣同曾把大腦和腦氣筋（神經(jīng)）的活動(dòng)比喻作電，說：“腦為有形質(zhì)之電，是電必為無形質(zhì)之腦”，并且認(rèn)為兩者同是“以太之用”（同上）。這里顯然混淆了大腦的意識(shí)活動(dòng)和電的物理運(yùn)動(dòng)之間的本質(zhì)區(qū)別，但尚未將精神現(xiàn)象與物質(zhì)現(xiàn)象等同起來。然而這種混淆物質(zhì)低級(jí)運(yùn)動(dòng)與高級(jí)運(yùn)動(dòng)之間的本質(zhì)區(qū)別，卻為把精神現(xiàn)象等同于物質(zhì)現(xiàn)象打開了缺口。譚嗣同正是順著這一道路走下去的。所以，他接著就把“我之心力，能感人使與我同念”這種精神活動(dòng)，完全等同為如“電氣”能“無物不彌綸貫徹”，“通天地萬物人我為一身”（《仁學(xué)》）的物理現(xiàn)象，抹殺了精神與物質(zhì)的本質(zhì)區(qū)別。康有為與譚嗣同一樣，認(rèn)為人的精神活動(dòng)是一種“知?dú)狻薄Ｋf：“知?dú)庹撸`魂也，略同電氣，物皆存之”（《禮運(yùn)注》）。他說：“知?dú)庹撸`魂也，略同電氣，物皆存之”（《禮運(yùn)注》）。不僅如此，康有為還認(rèn)為，這種“知?dú)狻比绻堋梆B(yǎng)之久者”，更能夠達(dá)到“團(tuán)聚不散”，并“可附入他體”，甚至“隨附百體，頻歷生死，益增神靈，絕無障礙”（同上）。由此，康有為和譚嗣同均引出了靈魂不死的荒謬結(jié)論。

　　通過把精神和物質(zhì)等同起來，把精神也看作是可以獨(dú)立存在的東西，康有為和譚嗣同又進(jìn)一步論證了精神比之物質(zhì)更為根本的觀點(diǎn)。如上面說到的譚嗣同把“以太”和“電”看作是比喻“心力”的“粗淺之具”，已表露出這種觀點(diǎn)。同時(shí)，譚嗣同還說：“如今之電學(xué)，能無線傳力傳熱，能照見筋骨肝肺，又能測驗(yàn)?zāi)X氣體用，久必能去其重質(zhì)，留其輕質(zhì)，損其體魄，益其靈魂，兼講進(jìn)種之學(xué)，使一代勝于一代，萬化而不已，必別生種人，純用智，不用力；純有靈魂，不有體魄。……今人靈于古人。人既日趨于靈，亦必集眾靈人之靈，而化為純用智、純用靈魂之人。可以住水，可以住火，可以住風(fēng)，可以住空，可以飛行往來于諸星諸日。雖地球全毀，一無所損害，復(fù)何不能容之有”（《仁學(xué)》）。這一長段話，看來十分離奇可笑，但卻充分反映了譚嗣同在論理上所沿循的脈胳。他把人提煉成了“純用智、純用靈魂”的人，這樣的“人”擺脫了“體魄”的束縛，而可以絕對(duì)自由地創(chuàng)造一切。因此，他終于宣告：“人所以靈者，以心也。人力或做不到，心當(dāng)無有做不到者”（《上歐陽瓣蔃師也》）。康有為采用了莊子的相對(duì)主義，說什么：“物我一體，無彼此之界；天人同氣，無內(nèi)外之分。水之周于全身，電之遍于長空，……物即己而己即物，天即人而人即天”（《中庸注》）。因此，在他看來，“山河大地，皆吾遍現(xiàn)，翠竹黃花，皆我英華”（同上）。也正是這樣，他和譚嗣同一樣，把精神看得比物質(zhì)更重要，說：“魂用事者為大人，魄用事者為小人。……故大人者，在先養(yǎng)其魂靈，統(tǒng)御其體魄而已”。又說，“魂靈”者，“清明光潔，端莊粹一”，“卓然立青云之上，不物于物而造物”（以上《孟子微》）。至此，可以十分清楚地看到，他們所以陷入主觀唯心主義的泥坑而不能自拔，是有其理論上的必然性的。

　　嚴(yán)復(fù)是通過懷疑客觀物質(zhì)世界是否如同我意念中所反映的那樣真實(shí)存在，而導(dǎo)致主觀唯心主義的。因此，在理論思維教訓(xùn)上亦稍有其不同于康有為、譚嗣同之處。嚴(yán)復(fù)十分膺服笛卡兒的哲學(xué)思想，他的哲學(xué)思想在一個(gè)方面，也可以說基本上是沿著笛卡兒的路子走的。笛卡兒的哲學(xué)思想，照嚴(yán)復(fù)的理解，主要是懷疑論，而其根本觀點(diǎn)是“惟意非幻”、“惟意為實(shí)”（《天演論》卷下九按語）。笛卡兒所謂的“意”，主要是指感覺。他認(rèn)為，就感覺講，它是外部現(xiàn)象的映象，由此肯定外部現(xiàn)象世界的存在是必須的。所以嚴(yán)復(fù)說：“夫只此意驗(yàn)之符，則形氣之學(xué)貴矣。此所以自特嘉爾（今譯笛卡兒）以來，格物致知之事興，而古所云心性之學(xué)微也”。此下自注說：“然今人自有心性之學(xué)，特與古人異耳”（同上）。“異”在哪里呢？嚴(yán)復(fù)說：“大抵心學(xué)之事，古與今有不同者。古之言萬物本體也，以其不可見，則取一切所附著而發(fā)見者，如物之色相，如心之意識(shí)而妄之。此般若六如之喻，所以為要偈也。自特嘉爾倡尊疑之學(xué)，而結(jié)果于惟意非幻，于是世間一切可以對(duì)待論者，無往非實(shí)。但人心有域，于無對(duì)者，不可思議已耳”（《穆勒名學(xué)》部甲按語）。笛卡兒這種懷疑論，對(duì)批判西方中世紀(jì)宗教神學(xué)根本否定一切客觀事物的實(shí)在性，而承認(rèn)現(xiàn)象世界的實(shí)在性，這是有一定的進(jìn)步意義的。但是，這種懷疑論，對(duì)客觀物質(zhì)世界也只限于承認(rèn)通過感覺得到的現(xiàn)象的實(shí)在性，而對(duì)客觀物質(zhì)世界是否真實(shí)存在也同樣是持懷疑態(tài)度的，而且認(rèn)為這是人類認(rèn)識(shí)所不能達(dá)到的領(lǐng)域。嚴(yán)復(fù)也正是如此。他說：“竊嘗謂萬物本體，雖不可知而知者止于感覺”（同上）。而且，即使是感覺所得之映象是否與客觀外物一致，也不可知。他說：“非不知必有外因，始生內(nèi)果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也”，“此莊子所以云心止于符也”（《天演論》卷下九按語）。所以，嚴(yán)復(fù)十分贊賞笛卡兒等人的懷疑論，并且把對(duì)客觀物質(zhì)世界的本質(zhì)“本無可知，亦無自知”的觀點(diǎn)，同佛教等唯心主義觀點(diǎn)聯(lián)系起來，說此“乃釋氏一切有為法皆幻非實(shí)真詮，亦凈名居士不二法門言說文字道斷的解。……而《中庸》誠者物之終始，不誠無物之義愈可見矣”（《穆勒名學(xué)》部甲按語）。由此可見，這種對(duì)客觀物質(zhì)世界在本質(zhì)上是否確實(shí)存在的懷疑，給唯心主義、有神論留下了一個(gè)大缺口，而嚴(yán)復(fù)也確實(shí)是從這個(gè)缺口陷入唯心主義的。此外嚴(yán)復(fù)對(duì)現(xiàn)象世界的認(rèn)識(shí)，也是把物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象不作區(qū)別地同等看待的。這也是導(dǎo)致他陷入唯心主義的一個(gè)重要的理論上的原因。他在對(duì)《穆勒名學(xué)》中“現(xiàn)象”一詞的解釋時(shí)說：“按，現(xiàn)象并事物道器而言，乃物變最大之公名，但有可指即為現(xiàn)象，無間為形、為神、為氣、為理”（《穆勒名學(xué)》部丙按語）。正是有這種混淆，嚴(yán)復(fù)一方面懷疑鬼神靈魂的存在，一方面卻又肯定了鬼神靈魂的存在。他說：“孔教亦何嘗以身后為無物乎？孔子贊易也，曰‘精氣為物，游魂為變。……季孫之葬子也，曰‘體魄則歸于地，魂氣則無不之’。未聞仲尼以其言為妄誕也。且使無靈魂矣，則廟享尸祭，所焄蒿凄愴與一切之禮樂，胡為者乎？”（《法意》卷二十四按語）。進(jìn)而，嚴(yán)復(fù)也與康有為、譚嗣同一樣，竭力夸大精神的作用，把精神看得比形體更為重要、更為根本。他也說什么：“夫人道之所最貴者，非其精神志氣歟”（《法意》卷二十三按語）！又說：“人之生也，成于形氣而志慮師之。……夫所謂圣賢人者，其功夫無他，質(zhì)而言之，能以志慮馭其形氣使循理而已”（同上卷二十五按語）。所以，他也鼓吹所謂“使人道必以仁為善長”，說什么“仁心之用，發(fā)于至性之自然，非審顧衡量而后為施”者，“人人有其所同得于天者為相感召，由此而愛力生焉”（同上卷二十一按語）等等唯心主義的囈語。從這一點(diǎn)來講，嚴(yán)復(fù)在通向主觀唯心主義的道路上，又與康有為、譚嗣同有其理論上的共同之點(diǎn)。

二

　　資產(chǎn)階級(jí)改良派都是運(yùn)用西方進(jìn)化論思想來為他們變法維新的政治主張作理論論證的。在宣傳進(jìn)化論思想時(shí)，他們又多少吸收了一些中國古代的樸素辯證法思想。在他們的哲學(xué)思想中透露出一些辯證法的合理因素，但由于他們沒有超出進(jìn)化論的理論體系，又受到反動(dòng)的庸俗進(jìn)化論和社會(huì)達(dá)爾文主義的影響，對(duì)于中國古代哲學(xué)思想中的辯證法和相對(duì)主義也分辯不清，所以他們思想中的一些辯證法因素，最終又為形而上學(xué)所窒息。

　　強(qiáng)調(diào)“變”是自然界和人類社會(huì)最普遍的法則，這是資產(chǎn)階級(jí)改良派思想上的一個(gè)共同特點(diǎn)。康有為說：“蓋變者，天道也。天不能有晝而無夜，有寒而無暑，天以善變而能久。火山流金，滄海成田，歷陽成湖，地以善變而能久。人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變”（《進(jìn)呈俄羅斯大彼得變政記序》）。又說：“能變則全，不變則亡”（《上清帝第六書》）。譚嗣同認(rèn)為，天地萬物都是變動(dòng)不居的，“今日之神奇，明日即以腐朽”（《上歐陽瓣蔃師書》）。他還說：“吾身所附麗之地球，本變動(dòng)不居，而凡泥不變之說者為逆天矣”（《論今日西學(xué)與中國古學(xué)》）。嚴(yán)復(fù)也認(rèn)為，“天變地變”，自然界天地萬物都處于不斷變遷之中。所以，他批評(píng)那種認(rèn)為“天不變、地不變，道亦不變”的觀點(diǎn)，乃是“觀化不審，似是實(shí)非之言也”（《救亡決論》）。當(dāng)時(shí)康有為的學(xué)生梁啟超概括改良派關(guān)于“變”的思想說：“凡在天地之間者，莫不變。……故夫變者，古今之公理”（《變法通議》）。

　　在關(guān)于“變”的思想中，資產(chǎn)階級(jí)改良派又以強(qiáng)調(diào)“新”或“進(jìn)”為重點(diǎn)。康有為認(rèn)為，陳舊的東西必然產(chǎn)生多種弊病，只有“新”的東西才有生命力。所以，他說：“法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法”（《上清帝第六書》）。又說：“夫物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯，物之理也”（同上）。嚴(yán)復(fù)則從進(jìn)化論“物競天擇，適者生存”的理論出發(fā)，認(rèn)為由于客觀環(huán)境的變遷，一切事物必然是“不能不去故以即新”（《天演論》卷上十六按語）者，只有不斷“進(jìn)者”，才能“存而傳焉”；相反，“不進(jìn)者”，則必定“病而亡焉”（同上卷上五按語）。所以，他的結(jié)論是：“世道必進(jìn)，后勝于今”（同上卷上十八按語）。譚嗣同發(fā)揮王夫之“天地之化日新”的觀點(diǎn)，更是強(qiáng)調(diào)天地萬物只有不斷更新，才有生命力的思想。他認(rèn)為：“天地以日新，生物無一瞬不斷也”（《上歐陽瓣蔃師書》）。“新也者，夫亦群教之公理也。”他還說：“天不新，何以生？地不新，何以運(yùn)行？日月不新，何以光明？四時(shí)不新，何以寒暑發(fā)斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣；血?dú)獠恍拢?jīng)絡(luò)者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣”（《仁學(xué)》）！因此，他以深懷感情的言辭贊嘆說：“新之為言也，盛美無憾之言也”。“言新必極之于日新，始足以為盛美而無憾，執(zhí)此以言治言學(xué)，固無往不貴日新矣”《湘報(bào)后敘上》。據(jù)此，他激烈地抨擊了那些“齗齗然曰不當(dāng)變法”的“守舊之鄙生”，說這些人是“自斷其方生之化機(jī)”，終將“成為極舊極蔽一殘朽不靈之廢物而已矣”（《仁學(xué)》）。他又指出，這些“守舊之鄙生”到處自詡為“好古”，喋喋不休地引經(jīng)據(jù)典“以爭于今”，那末他們“又何必為今人哉”！“奚不自殺以從古人”呢！他說，這種人其實(shí)是十分可悲的，他們生于今而好于古，很象莊子所說的那種“心死”之人，給他們一個(gè)謚號(hào)，叫“至愚”，那是最恰當(dāng)不過的了。這是對(duì)當(dāng)時(shí)守舊的封建頑固派極其辛辣的諷刺。

　　在闡發(fā)變化發(fā)展，日進(jìn)日新的思想中，康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)都在一定程度上表露了一些關(guān)于事物對(duì)立統(tǒng)一的辯證法思想的因素。

　　如譚嗣同說：“日新烏乎本？曰：以太之動(dòng)機(jī)而已矣。獨(dú)不見夫雷乎？虛空洞杳，都無一物，忽有云雨相值，則含兩電，兩則有正有負(fù)，正負(fù)則有異有同，異則相攻，同則相取，而奔崩轟？發(fā)焉（《仁學(xué)》）”。這里，譚嗣同通過雷是由正負(fù)相反的兩種電相接觸而發(fā)生，闡發(fā)了“異同攻取”的觀點(diǎn)，接觸到了矛盾對(duì)立而斗爭、統(tǒng)一的問題，看到了矛盾斗爭是事物運(yùn)動(dòng)變化的原因。同時(shí)，他還認(rèn)為，萬物也都是由矛盾對(duì)立面的斗爭而產(chǎn)生的。他說：“振微明玄，叁伍錯(cuò)綜，而有有矣。有有之生也，其惟異同攻取乎”（《仁學(xué)》）！譚嗣同受到西方自然科學(xué)關(guān)于物質(zhì)不滅理論的影響，還在一定程度上看到事物的生滅、存亡都是相對(duì)的、互相聯(lián)系的。他說：“比如陶埴，失手而碎之，其為器也毀矣；然陶埴，土所為也，方其為陶埴曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶埴曰毀，在土又以成”（同上）。又如說：“何以有大？比例于我小而得之；何以有小，比例于我大而得之”。他稱這種情況為“對(duì)待”。說：“有此則有彼，無獨(dú)而有偶焉，不待問而知之，辨對(duì)待之說也”（同上）。看到事物的發(fā)生和運(yùn)動(dòng)起于“異同攻取”，看到事物之間的互相聯(lián)系和“無獨(dú)而有偶”，這些都是譚嗣同哲學(xué)思想中合理的辯證因素。

　　康有為在論述事物變化發(fā)展的思想中，曾吸取中國古代關(guān)于“陰陽”對(duì)立的概念來說明事物的矛盾對(duì)立。他說：“一必有兩。《易》云‘太極生兩儀’。孔子原本天道，知物必有兩，故以陰陽括天下之物理，未有能出其外者”（《論語注》）。他還吸收了當(dāng)時(shí)一些自然科學(xué)的知識(shí)對(duì)此加以補(bǔ)充說：“理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質(zhì)之有凝流，形之有方園，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統(tǒng)物理焉”（《自編年譜》）用“陰陽”來“括天下之物理”，表述事物內(nèi)部的矛盾對(duì)立，這本來是古代樸素辯證法的一個(gè)直觀、籠統(tǒng)的概念。康有為把它與近代自然科學(xué)中關(guān)于氣、力、質(zhì)、形、光、聲等物中的矛盾對(duì)立結(jié)合起來，表明了高于樸素辯證法的地方。但他把“神之有魂魄”也歸為最根本的，“物理”的內(nèi)容，又表現(xiàn)了他非科學(xué)的幼稚可笑。他看到事物內(nèi)部的矛盾對(duì)立，是“未有能出其外者”的“天下之物理”，是他思想中的合理因素。康有為還強(qiáng)調(diào)在觀察事物時(shí)必須注意到它的正反兩個(gè)方面。他說：“大同與小康相反，太平與亂世相反，能思其反，乃為合道。……若于人事能思之，于物理能思之，于時(shí)變能思之，既思其正，而又思其反，正反既異，其道乃見”（《論語注》）。必須從“正”、“反”兩個(gè)方面反復(fù)思考，才能把握人事、物理、時(shí)變之“道”，這應(yīng)該說是一個(gè)比較深刻的思想。康有為還說：“蓋太極兩儀之理，物不可不定于一，有統(tǒng)一而后能成；物不可不對(duì)為二，有對(duì)爭而后能進(jìn)”（同上）。認(rèn)為事物有矛盾對(duì)立的雙方組成為一個(gè)統(tǒng)一體，統(tǒng)一體又必然分為兩個(gè)矛盾對(duì)立的方面，而事物內(nèi)部矛盾對(duì)立的斗爭是事物變化的原因，這在中國一些古代思想家那里已有所論述。如王夫之就曾說過：“易者，互相推移以摩蕩之謂。……純乾純坤未有易也，而相持以并立，則易之道在”（《周易內(nèi)傳》卷一）。康有為在這里進(jìn)一步提出了“有對(duì)爭而后能進(jìn)”，強(qiáng)調(diào)了矛盾對(duì)立的斗爭結(jié)果是事物的進(jìn)化，這是他比古代樸素辯證法思想深刻的地方，可說是他哲學(xué)思想中閃現(xiàn)的一絲異彩。

　　嚴(yán)復(fù)根據(jù)進(jìn)化論“物競天擇”、“適者生存”的理論，強(qiáng)調(diào)外因?qū)κ挛镞\(yùn)動(dòng)變化的作用，很少談及事物內(nèi)部矛盾斗爭的問題。但偶爾也透露出一些關(guān)于事物矛盾對(duì)立的思想。如他說：“《周易》以二至矣。而《太玄》則以三，皆絕作也。《潛虛》以五，則用數(shù)多而變難窮矣。夫以二準(zhǔn)陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者也。以三準(zhǔn)上中下，上中下萬物有或外之者矣。至以五準(zhǔn)五行，五行者言理之大詬也。所據(jù)既非道之真，以言萬物之變，烏由誠乎（自注：天地五行，開口便錯(cuò)）”（《穆勒名學(xué)》部乙按語）。這是說，萬物莫不分為陰陽兩個(gè)對(duì)立面，以此即可說明一切事物的運(yùn)動(dòng)變化了。相反，分之以三、以五，反而不能概括萬物運(yùn)動(dòng)變化的道理了。這里含有合理的辯證法因素。此外，嚴(yán)復(fù)還從形式邏輯的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為一切概念名詞都是相對(duì)而存在的。他說：“自名理言之，天下無無對(duì)名也”（《穆勒名學(xué)》部甲按語）。進(jìn)而他又認(rèn)為，天下萬物“無無對(duì)獨(dú)立者也”。他轉(zhuǎn)述十九世紀(jì)英國心理學(xué)象培因（AlexandriaBain今譯貝恩）等關(guān)于“人心之思，歷異始覺”的觀點(diǎn)說：“假使世間僅此一物，則其別既泯，其覺遂亡；覺且不能，何往思議。故曰：天下無無對(duì)獨(dú)立者也”（同上）。這是說，人們必須在差異中才能認(rèn)識(shí)事物。嚴(yán)復(fù)此處雖然是轉(zhuǎn)述貝恩的觀點(diǎn)，而且也還只是從言甲則必有非甲與之為對(duì)的形式邏輯的方法出發(fā)的，但他把事物的差異歸納為“無無對(duì)獨(dú)立者”，亦即都是互相對(duì)立的，其中多少包含著一點(diǎn)辯證法的因素。

　　資產(chǎn)階級(jí)改良派上述這些變化日新，對(duì)立斗爭和統(tǒng)一等辯證法因素，只是他們哲學(xué)思想中偶爾透露出來的一些光輝，但就他們的整個(gè)宇宙觀來講，則無疑是形而上學(xué)的。這主要是由他們所代表的階級(jí)在經(jīng)濟(jì)上、政治上的軟弱所造成的局限。但同時(shí)也是由他們所信奉的理論學(xué)說所造成的。

　　這種關(guān)于運(yùn)動(dòng)變化的形而上學(xué)觀點(diǎn)，在嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想中反映得比較充分。如上所述，嚴(yán)復(fù)信奉的是達(dá)爾文的進(jìn)化論，堅(jiān)信“物競天擇”，“適者生存”的原則，因此必然導(dǎo)致形而上學(xué)的外因決定論。他說：“物形之變，要皆與外境為對(duì)待。使外境未嘗變，則宇內(nèi)諸形，至今如其朔焉可也。惟外境既遷，形處其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故變之疾除，常視逼拶者之緩急”（《天演論》卷上十六按語）。唯物辯證法并不排斥外因?qū)κ挛锇l(fā)展變化的作用，但認(rèn)為外因必須通過內(nèi)因起作用，外因是條件，內(nèi)因才是事物發(fā)展變化的根本原因。而嚴(yán)復(fù)在此卻把外因當(dāng)作了事物發(fā)展變化的根本原因。這是由于他接受了西方自然科學(xué)中形而上學(xué)觀點(diǎn)影響的結(jié)果。他認(rèn)為，牛頓關(guān)于“靜者不自動(dòng)，動(dòng)者不自止”的觀點(diǎn)是“所謂曠古之慮”，并且說，“自其例出，而后天學(xué)明，人事利也”（《天演論序》）。所以，他又說：“自力學(xué)之理而明之，則物動(dòng)有由，皆資外力”（《原強(qiáng)》）。然而牛頓的觀點(diǎn)，正是典型的機(jī)械唯物論的形而上學(xué)觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)把外因看作事物變化發(fā)展的根本原因，因此他也只承認(rèn)事物在外部作用下的漸變或量變，而否認(rèn)事物由內(nèi)部矛盾斗爭引起的突變或質(zhì)變。他贊成赫胥黎關(guān)于“為變至微其遷極漸”的庸俗進(jìn)化論，說：“宇宙有至大公例，曰萬物皆漸而無頓”（《政治講義自序》）。他還認(rèn)為，這種“公例”不僅適用于自然界的動(dòng)植物，而且也適用于人類社會(huì)。所以他說：“民之可化，至于無窮，惟不可期之以聚”（《原強(qiáng)》）；甚至認(rèn)為，在政治改革上“其進(jìn)彌驟，其途彌險(xiǎn)；新者未得，舊者已亡”（《政治講義自序》）。正是根據(jù)這種庸俗進(jìn)化論的理論，嚴(yán)復(fù)不僅竭力反對(duì)暴力革命。而且連改良也認(rèn)為“法固不可以不變，而變法豈易哉！豈易言哉”（《法意》卷四按語）！“吾國變法，當(dāng)以徐而不可驟也”（《群學(xué)肄言》三眉批）。嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為。事物的運(yùn)動(dòng)變化是“凡動(dòng)必復(fù)”（《天演論序》）的。這是他否認(rèn)事物的質(zhì)變，在理論上必然得出的循環(huán)論結(jié)論。他說：“世界物變，往往周而復(fù)始，是謂往復(fù)。往復(fù)者，其變自無始末，不知幾度，而后之為變，常如其前，而每度所占時(shí)間，又復(fù)相等”（《名學(xué)淺說》按語）。為什么說，“后之為變，常如其前”呢？嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在有生命的物體中，“有其死者焉，有其不死者焉”，“故一人之身，常有物焉。乃祖父之所有，而托生于其身，蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉(zhuǎn)，以至于今，未嘗死也”（《天演論》卷下一按語）。這是說，事物的運(yùn)動(dòng)變化永遠(yuǎn)只是舊事物的沿續(xù)和循環(huán)的過程，而不是由低級(jí)到高級(jí)，以新事物代替舊事物的發(fā)展過程。外因論、量變論和循環(huán)論是一切形而上學(xué)對(duì)于發(fā)展進(jìn)化的基本觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)正是從西方全盤地搬來了這套形而上學(xué)的宇宙觀。

　　康有為和譚嗣同在理論上陷入形而上學(xué)，除了與嚴(yán)復(fù)一樣受到西方機(jī)械唯物論的形而上學(xué)觀點(diǎn)影響外，還有其自身的某些特點(diǎn)。如上所述，他們雖然都在一定程度上看到了事物內(nèi)部存在著矛盾著的對(duì)立面，而且認(rèn)為這種矛盾對(duì)立的斗爭會(huì)引起事物的運(yùn)動(dòng)變化。但是，他們同樣并不認(rèn)為事物內(nèi)部矛盾對(duì)立的斗爭是運(yùn)動(dòng)變化的根本原因，不承認(rèn)對(duì)立面的斗爭是絕對(duì)的。相反，他們都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)調(diào)和矛盾，以至取消一切對(duì)立、差別。梁啟超在敘述康有為的思想時(shí)曾說：“先生以為萬物并育而不相害，道并行而不相悖，……義取漸進(jìn)，更無沖突”（《康南海傳》）。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，語本《中庸》。康有為說：“夫天下古今，遠(yuǎn)暨歐亞之學(xué)，得本者攻末，語粗者忘精，印度哲學(xué)之宗，歐土物質(zhì)之極，蓋寡能相兼，鮮能相下者。吾國朱陸之互攻，漢宋之爭辯，亦其例也。夫本末精粗。平世撥亂，小康大同，皆大道所兼有，若其行之，惟其時(shí)宜。故曰：‘萬物并行而不相害，道并行而不相背’，……”（《孟子微序》）。由此可見，他正是借《中庸》這句話，來抹殺事物矛盾之間的沖突，從而要求對(duì)立雙方互相并行共處。這也是他所鼓吹的博愛哲學(xué)的理論根據(jù)之一。

　　這一點(diǎn)在譚嗣同的“仁學(xué)”體系中得到了更加充分的發(fā)揮。譚嗣同曾宣稱：“仁以通為第一義”（《仁學(xué)》）。什么是“通”的表現(xiàn)呢？他說：“通之象為平等”（同上）。如何才能達(dá)到平等呢？他又說：“無對(duì)待，然后平等”，“無無然后平等”（《仁學(xué)》）。這就是說，只有消除一切“對(duì)待”，即矛盾對(duì)立，才能達(dá)到“平等”。這也就是他說的，“仁一而已，凡對(duì)待之詞，皆當(dāng)破之”（同上）。譚嗣同提出“破對(duì)待”，要求實(shí)現(xiàn)平等，是針對(duì)封建等級(jí)制的不平等而發(fā)的，這在當(dāng)時(shí)從政治上講有它的進(jìn)步意義，但在理論上卻是完全錯(cuò)誤的。上面曾經(jīng)講到，譚嗣同在一定程度上看到事物性質(zhì)的相對(duì)性和一切事物都是相對(duì)待而存在。但他并不承認(rèn)，也根本不可能懂得矛盾對(duì)立的統(tǒng)一和斗爭是一切事物最根本的普遍規(guī)律。他通過分析事物的相對(duì)性和相對(duì)待而存在，目的是為了要否定掉事物的質(zhì)的規(guī)定性，否定掉事物的對(duì)立矛盾。為了“破對(duì)待”，譚嗣同揀起了主觀唯心主義和相對(duì)主義的破爛作為武器。他說：“對(duì)待生于彼此，彼此生于有我”，所以說“一切對(duì)待之名，一切對(duì)待之分別，淆然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣”（同上）。這是說，事物的矛盾對(duì)立，完全是由主觀妄生分別而起，是自己給自己造成的。因此，他認(rèn)為必須了解“無彼復(fù)無此，此即彼，彼即此”的“破對(duì)待之說”。如何達(dá)到“破對(duì)待”呢？他說：只要在主觀上不起對(duì)待，則對(duì)待當(dāng)“自破”。而達(dá)到使主觀不起對(duì)待的最好辦法，是不去與紛紜繁雜的客觀世界接觸。他說：“茍不以眼見，不以耳聞，不以鼻嗅，不以舌嘗，不以身觸。乃至不以心思，轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧，然后‘一多相容’。‘三世一時(shí)’之真理乃日見乎前。任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出，斯對(duì)待不破以自破”（同上）。這也就是說，只要得到了佛教的神秘主義“智慧”，主觀上就不會(huì)起對(duì)待，這樣，客觀事物的一切對(duì)立矛盾，也就會(huì)自行破除。所以，譚嗣同又把溝通一切差別，使之平等而無對(duì)待的根本途經(jīng)歸之為“仁一而已”，說什么“不仁則一身為異域，是仁必異域?yàn)橐簧怼保ㄍ希？梢姡龍D用主觀世界的無差別境界，抹殺客觀世界的現(xiàn)實(shí)差別，這就是譚嗣同所謂“破對(duì)待”的實(shí)質(zhì)。

　　其次，譚嗣同無限夸大事物的相對(duì)性，以至根本否認(rèn)事物在一定時(shí)間和空間上的質(zhì)的規(guī)定性，從而否定了客觀事物的差別和對(duì)立。他從事物的變動(dòng)不居中引出了相對(duì)主義的結(jié)論。他說：“日析為時(shí)，時(shí)析為刻，刻析為分，分析為秒忽，秒忽隨生而隨滅，確指某秒某忽為今日，某秒某忽為今日之秒忽，不能也”。同樣，人和萬物都可分為無數(shù)之“質(zhì)點(diǎn)”，而“每分之質(zhì)點(diǎn)，又有無數(shù)之分”，而“窮其數(shù)可由一而萬萬也”（《仁學(xué)》）。所以不能確指某者是非“我”。總之，在譚嗣同看來，無論從時(shí)間上講還是從空間上講，事物都沒有確定性可言，而事物既沒有確定性，則生也可說是死，死也可說是生；我也可說是萬物，萬物也可說是我。他企圖用這種相對(duì)主義理論，從根本上取消了事物的一切差別、矛盾。這就是他“破對(duì)待”的辦法。

　　康有為、譚嗣同否定了事物的對(duì)立斗爭，因此得出事物只有循環(huán)、只有量變，而無質(zhì)變的形而上學(xué)結(jié)論。譚嗣同在他早期思想中是承認(rèn)事物有成毀的。他曾說：“有成有毀，地與萬物共之，……既成乎物而有形矣，無無毀者也”（《石菊影廬筆識(shí)·思篇》）。但是，到了《仁學(xué)》體系中，他錯(cuò)誤地運(yùn)用了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)關(guān)于物質(zhì)不滅的思想，把它與相對(duì)主義混同起來，而認(rèn)為各個(gè)具體事物也都是不生不滅的。從而把事物的轉(zhuǎn)化歸結(jié)為所謂“但有回環(huán)，都無成毀”，“但有變易，復(fù)何存亡”（《仁學(xué)》）。這種否定具體事物的成毀、存亡，也就是否定事物在轉(zhuǎn)化過程中有質(zhì)的飛躍、所以，康有為和譚嗣同也都認(rèn)為事物的進(jìn)化只能“循序漸進(jìn)”，不能有飛躍。而在政治上，他們也就只能得出改良的結(jié)論，不敢徹底否定舊事物。康有為就曾明白地說道：“戒守舊之愚害，亦不可為滅古之鹵莽”（《中庸注》）。相對(duì)主義從只承認(rèn)事物的相對(duì)差別，否認(rèn)事物的絕對(duì)差別，進(jìn)而企圖在主觀上消除差別，否認(rèn)事物發(fā)展過程中質(zhì)的變革的必要性。正是在這一點(diǎn)上，相對(duì)主義達(dá)到了和形而上學(xué)相同的結(jié)論。這也就是康有為、譚嗣同在理論上所走過的道路。

三

　　康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)之陷入主觀唯心主義和形而上學(xué)，與他們的認(rèn)識(shí)論顯然有密切的聯(lián)系。不可知論可說是他們認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)共同特點(diǎn)，但在理論表現(xiàn)上卻又各有所不同。

　　嚴(yán)復(fù)是從經(jīng)驗(yàn)論導(dǎo)致不可知論的。這是西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)從培根、洛克到休謨、穆勒等所經(jīng)歷過的發(fā)展過程。嚴(yán)復(fù)在這種影響下，十分重視哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究，他認(rèn)為尋求富強(qiáng)的真理，離不開科學(xué)的認(rèn)識(shí)論。他曾對(duì)“中學(xué)”和“西學(xué)”的治學(xué)方法進(jìn)行過對(duì)比，認(rèn)為“西學(xué)”，“其為學(xué)術(shù)也，一一皆本于即物實(shí)測，層累階級(jí)，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐論而不足起行者也”（《原強(qiáng)》）。嚴(yán)復(fù)稱這種治學(xué)方法為“實(shí)測內(nèi)籀之學(xué)”，即經(jīng)驗(yàn)論和歸納法。由此可見，他所注重研究的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，主要是指由培根到穆勒的以經(jīng)驗(yàn)論和歸納法。由此可見，他所注重研究的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，主要是指由培根到穆勒的以經(jīng)驗(yàn)論和歸納法為理論基礎(chǔ)的邏輯學(xué)。所以，嚴(yán)復(fù)說：邏輯學(xué)“以如貝根（培根）言，是學(xué)為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)。明其為體之尊，為用之廣，……學(xué)者可以知其學(xué)之精深廣大矣”（《穆勒名學(xué)》部首按語）。

　　當(dāng)嚴(yán)復(fù)堅(jiān)持“即物實(shí)測”，宣傳唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論時(shí)，曾尖銳地批判了宋明朱理學(xué)和陸王心學(xué)的唯主義先驗(yàn)論，表露出不少正確的思想。如他認(rèn)為，“夫理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實(shí)”（《原富》譯事例言）。又說：“一理之明，一法之立，必驗(yàn)之物物事事皆然，而后定之為不易”（《救亡決論》）。所以，他指出：“學(xué)術(shù)末流之大患，在于絢高論而遠(yuǎn)事情，尚氣矜而忘實(shí)禍”（同上）。象程朱理學(xué)那種“侈陳禮樂，廣說性理”的“學(xué)問”，其實(shí)是“所托愈高，支實(shí)滋遠(yuǎn)；徒多偽道，何裨民生”（同上）。既“無實(shí)”，又“無用”。而陸王心學(xué)那種“閉門造車”而不問其出門是否合轍的“良知不學(xué)”之說，則完全是“鄉(xiāng)壁虛造”、“茍務(wù)悅?cè)耍雾毨韺?shí)”的禍國殃民之學(xué)。這些“不實(shí)驗(yàn)于事物”的先驗(yàn)論，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為是科學(xué)的大敵，必須打倒。對(duì)于那種只從書本上和“古訓(xùn)”中求知識(shí)的人，嚴(yán)復(fù)也直斥之“為風(fēng)斯在下矣”，指出，“其中所恃以開浚神明者，不外區(qū)區(qū)對(duì)偶已耳。所以審核物理，辨析是非，胥無有焉”（《原強(qiáng)》）。因此，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要，說：“吾人為學(xué)窮理，志求登峰造極，第一要知讀無字之書”（《西學(xué)門經(jīng)功用說》）。什么是“無字之書”呢？嚴(yán)復(fù)說：“赫胥黎曰，讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學(xué)耳”（《原強(qiáng)》）。這是說，當(dāng)以整個(gè)自然界和社會(huì)作為學(xué)習(xí)的課本，換言之，實(shí)際經(jīng)驗(yàn)是獲得真實(shí)知識(shí)的基礎(chǔ)。嚴(yán)復(fù)把由感覺經(jīng)驗(yàn)獲得的知識(shí)稱之為“元知”，把通過思維推論獲得的知識(shí)稱之為“推知”，并且認(rèn)為“元知”是人們“智識(shí)之事”的“首基”。這些都是嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)論中的合理因素。

　　經(jīng)驗(yàn)論由于片面強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)，輕視理論思維，更由于它把社會(huì)實(shí)踐排斥在感覺經(jīng)驗(yàn)之外，因此它對(duì)于主觀映象與客觀事物是否一致，客觀事物是否確實(shí)存在，亦即真理的標(biāo)準(zhǔn)問題，不可能在理論上給以正確的回答，而終于導(dǎo)致不可知論。嚴(yán)復(fù)與其西方的老師穆勒、赫胥黎等一樣，由經(jīng)驗(yàn)論陷入了唯心主義不可知論。他說：“嗚呼，宇宙廣漠，事理難周，存而不論可耳”（《法意》卷二十六按語）。又說：“仆往嘗謂，理至見極，必將不可思議”（《穆勒名學(xué)》部甲按語）。“大抵宇宙究竟，與其元始同于不可思議，不可思議云者，謂不可以名理論證也”（《天演論》卷上十八按語）。具體來講，宇宙間那些“究竟”與“元始”為“不可思議”者呢？嚴(yán)復(fù)說：諸如“佛所稱涅槃，即不可思議之一。他如理學(xué)中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至于物理之不可思議，則如宇如宙，宇者太虛也，宙者時(shí)也。他如萬物質(zhì)點(diǎn)、動(dòng)靜真殊、力之本始、神思起訖之倫，雖在圣智，皆不能言。此皆真實(shí)不可思議者”（《天演論》卷下十按語）。這里，“涅槃”完全是佛教神學(xué)憑主觀虛構(gòu)出來的一種神秘主義境界，根本是不存在的，因此，確為常人之知識(shí)所不可思議者。然而嚴(yán)復(fù)在這里卻把世界的本源，以至具體到物質(zhì)的空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、思維等均歸之為不可思議之列，且與佛教的“涅槃”境界等同起來，充分地暴露了他的經(jīng)驗(yàn)論的局限性，和它由此而導(dǎo)致不可知論的理論上的必然性。嚴(yán)復(fù)特別欣賞佛教所謂“不可思議”一詞，認(rèn)為這最能正確表達(dá)不可知論的含義，而“不可思議”的精義，“即在寂不真寂，滅不真滅二語”（同上）。正是由此，嚴(yán)復(fù)到了晚年甚至把唯物主義稱之為“最下乘法”，并且認(rèn)為：“人生閱歷，實(shí)有許多不可純以科學(xué)通者，更不敢將幽冥之端一概抹殺”。還說什么“迷信者言其必如是，固差；不迷信者言其必不如是，亦無證據(jù)，故哲學(xué)大師如赫胥黎、斯賓塞諸公，皆于此事謂之Vnknounable（不可知）而自稱為Agnostic（不可知論者）。蓋人生知識(shí)至此而窮，不得不置其事于不論不議之列，而多行其心之所安而已。故汝等以后于此等事，總以少說為佳，亦不必自矜高明，動(dòng)輒斥人迷信也”（《嚴(yán)幾道先生遺著、家書》）。嚴(yán)復(fù)在認(rèn)識(shí)論上所走過的這條道路，是有重要的理論思維教訓(xùn)值得總結(jié)的。

　　譚嗣同在認(rèn)識(shí)論上歸根到底是販賣佛教唯識(shí)宗的主觀唯心主義觀點(diǎn)。他首先否認(rèn)人的思維活動(dòng)是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。他說：“夫人固號(hào)為有知矣，獨(dú)是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，鳥睹所謂知耶？則必出于大腦，割腦而察之，其色灰敗，其質(zhì)脂，其形洼隆不平，如核桃仁，于所謂知，又無有也”（《仁學(xué)》），那末，人之“知”究竟為何物所生呢？他說：“其動(dòng)者，意識(shí)也，大腦之用也；為大腦之體者，藏識(shí)也。其使有法之動(dòng)者，執(zhí)識(shí)也，小腦之體也；為小腦之用者，前五識(shí)也”。“吾大腦之所在，藏識(shí)之所在也”（同上）。“藏識(shí)”，即佛教唯識(shí)宗所謂之第八識(shí)（阿賴耶識(shí)），為佛教所虛構(gòu)之最根本的精神本體。“執(zhí)識(shí)”，即佛教唯識(shí)宗所謂之第七識(shí)（末那識(shí)），為佛教所虛構(gòu)之阿賴耶識(shí)與前六識(shí)（眼、耳、鼻、舌、身、意）之間的聯(lián)系者。由此可見，譚嗣同并不把形如“核桃仁”的物質(zhì)的大腦看作是產(chǎn)生“知”的本體，而是把佛教唯識(shí)宗所虛構(gòu)的精神性的“藏識(shí)”、“執(zhí)識(shí)”，看作產(chǎn)生意識(shí)和感覺的本體。所謂“藏識(shí)”，在某種意義上相當(dāng)于俗說的“靈魂”。所以，譚嗣同說：“靈魂，智慧之屬也”（同上）。“藏識(shí)”又作為“仁”的同義語，所以他又說：“智慧生于仁”，“仁為萬物之源，故唯心，故唯識(shí)”（同上）等等。就這樣“藏識(shí)”既成了“智慧”的主體，又是天地萬物的“本源”。因此他說：“即彼藏識(shí)，亦無生滅。佛與眾生，同其不斷，忽被七識(shí)所執(zhí)，轉(zhuǎn)為我相。執(zhí)生意識(shí)，所見成相，眼耳鼻舌身，又各有見，一一成相。相實(shí)無往受薰習(xí)，此生所造，還入藏識(shí)，為來生因。因又成果，顛倒循環(huán)，無始淪滔。淪滔不已，乃灼然謂天地萬物矣”（《仁學(xué)》）。這是說，天地萬物都是“藏識(shí)”通過“執(zhí)識(shí)”轉(zhuǎn)為“意識(shí)”及眼、耳、鼻、舌、身等五識(shí)，反復(fù)“受薰習(xí)”和因與果的“顛倒循環(huán)，無始淪滔”而造成的“相分”。因此，同為“藏識(shí)”所生之“智慧”在他看來亦當(dāng)是無所不識(shí)者。因?yàn)檫@只不過是“藏識(shí)”自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)而已。所以，譚嗣同又宣布說：“吾貴知，不貴行”（同上）。為什么呢？他說：“知亦知，不知亦知。是行有限，而知無限；行有窮，而知無窮也。且行之不能及知，又無可如何之勢也”（同上）。譚嗣同這里講的“知”，指的是佛教所謂“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的“知”，這種“知”是“無限”、“無窮”的。至于常人的“知”，那他認(rèn)為是不可能認(rèn)識(shí)世界的，換言之，客觀世界憑常人之“知”是不可知的。他曾明確表示，客觀世界存在著所謂人之“思力之所必不能到”的領(lǐng)域。又由于他輕視“行”在認(rèn)識(shí)過程中的重要作用，也就必然輕視感性認(rèn)識(shí)的作用。他認(rèn)為，人的感覺器官只有“眼耳鼻舌身”五種，其所接觸者僅只是“色聲香味觸”五者而已。然而“以法界虛空界生界之無量無邊，其間所有，必不止五也明矣。僅憑我所有之五，以妄度無量無邊，而臆斷其有無，奚可哉”（同上）！不僅如此，他還認(rèn)為：“且眼耳所見聞，又非真能見聞也。眼有簾焉，形入而繪其影，由簾達(dá)腦而覺為見，則見者眼簾之影耳，其真形實(shí)萬古不能見也。豈惟形不得見，影既緣繪而有是，必點(diǎn)點(diǎn)線線而綴之，枝枝節(jié)節(jié)而累之，……迨成為影，彼其形之逝也，亦已久矣；影又待腦而知，則影一已逝之影，并真影不得而見也。……眼耳之果足恃耶否耶？鼻依香之逝，舌依味之逝，身依觸之逝，其不足恃，均也”（同上）。這是說，感覺不僅不能得到客觀事物的真形，甚至連得到的影象也不是真實(shí)的。所以，他的結(jié)論是：“恃五以接五，猶不足以盡五，況無量無邊之不止五”（《仁學(xué)》）。一言以概之，即憑借感官去認(rèn)識(shí)客觀世界是根本不可能的，也就是說，客觀物質(zhì)世界的實(shí)在性是不可知的。譚嗣同在論證上述感官之不能獲得對(duì)客觀物質(zhì)世界實(shí)在性的認(rèn)識(shí)，用的是相對(duì)主義的方法。可見他的不可知論是和它的主觀唯心主義和相對(duì)主義密切聯(lián)系在一起的。

　　康有為在認(rèn)識(shí)論上既搬用了孔子有“生而知之”的先驗(yàn)論，又搬用了莊子所謂的“人之生也有涯，而知也無涯”的相對(duì)主義，最后得到不可知論的結(jié)論。他說：“生而知之者晶光如日，照耀洞然，蓋夙根久遠(yuǎn)，歷世不忘者也”，“而知之者神靈光明如日，不待學(xué)而知也”（《論語注》）。又說：“天下之物至不可測。吾人渺小，吾人之知識(shí)至有限，豈能以肉身之所見所聞而盡天下之事理乎”（《諸天講》）。因此，他認(rèn)為，對(duì)于世界的最后根源，絕不是人們所能認(rèn)識(shí)的，即使“圣明”如孔丘，“亦有不知不能者”（《論語注》），而“圣而不可知者，含元統(tǒng)天”（諸天講）。這是說，作為世界萬物最后根源的“元”，不僅超越常人的認(rèn)識(shí)范圍，而且也超越“圣人”的認(rèn)識(shí)范圍。這樣，康有為所說的“元”，也就成了一個(gè)神秘不測的“彼岸世界”的東西了。

　　在西方近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)發(fā)展過程中，不可知論在一個(gè)時(shí)期和一定范圍內(nèi)，曾經(jīng)是“唯物主義的遮羞布（列寧：《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》）；“在實(shí)踐上則不過是一種當(dāng)眾拒絕唯物主義，暗中卻偷運(yùn)它的羞怯作風(fēng)”（恩格斯：《費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》）。所以，不可知論在理論上的狹隘經(jīng)驗(yàn)論，否認(rèn)客觀物質(zhì)世界的實(shí)在性和可知性，又為唯心主義留下了地盤，而必然為唯心主義所利用。所以，在歐洲即已有從不可知論導(dǎo)向唯心主義的實(shí)例，如英國休謨、穆勒的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論，以至法國孔德的實(shí)證主義等。我國康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等認(rèn)識(shí)論上的不可知論，同樣，也成了他們哲學(xué)體系最終歸結(jié)為主觀唯心主義的一個(gè)重要的理論上的根源。

四

　　在探討近代中國資產(chǎn)階級(jí)改良派的哲學(xué)思想時(shí)，還有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即佛教唯心主義對(duì)他們哲學(xué)思想的深刻影響。

　　康有為以“仁”為中心的“博愛哲學(xué)”，是揉合儒、釋、耶三教為一體的混合物。梁啟超曾概述其老師的主張說：“三教可以合一，孔子也、佛也、耶蘇也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當(dāng)博愛、當(dāng)平等，……”（《康南海傳》）。試觀康有為之《大同書》，正是這種“三教合一”的產(chǎn)物，而其中佛教的影響尤為明顯。康有為對(duì)佛教唯心主義的理論雖發(fā)揮不多，但在《大同書》中，他著重指出：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣”。這正是佛教對(duì)人生的一個(gè)基本看法。至于該書開卷之甲部，標(biāo)目為“入世界觀眾若”，繼而歷敘人生入世種種之苦達(dá)三十八種之多，更是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的那些說教。由此，可窺見佛教對(duì)康有為思想影響之一斑。

　　至于譚嗣同、嚴(yán)復(fù)，則都是十分推崇佛教的，甚至把佛教唯心主義奉為極高明之哲理。如上文已引述過的譚嗣同的話：“嘗謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”，就已說明在他的哲學(xué)思想體系中，是把佛教唯心主義作為主體的，而他吸取西方自然科學(xué)的一些成果反而是為了使佛學(xué)“復(fù)明于世”而已。他曾對(duì)儒、釋、耶三教作過一番比較。他認(rèn)為，從時(shí)間上講：“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間（指教義之博大及傳播）上講：“佛教大矣，孔次之，耶為小”（《仁學(xué)》）。他還認(rèn)為，耶教之論，“皆孔教之所已有”，而孔教如與佛教相爭，則“斯教之大權(quán)，必終授諸佛教”（同上）。這是因?yàn)椤安徽摵谓讨⒓罢Q謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也”（《上歐陽瓣嵹師書》）。所以，在譚嗣同看來，佛教教義是最高的，可包羅一切。他說：“統(tǒng)之佛教，能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界”（同上）。而且“尤奇者，格致家（科學(xué)家）恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計(jì)等，佛書皆已言之”（《上歐陽瓣嵹師書》）。他還把一切儒家典籍均與佛教教義聯(lián)系起來，說什么“《大學(xué)》蓋唯識(shí)之宗也”；“朱紫陽（朱熹）《補(bǔ)格致傳》，實(shí)用華嚴(yán)之五教”；要之，“惟好學(xué)深思，《六經(jīng)》未有不與佛經(jīng)合者也”（同上），等等。總觀譚嗣同《仁學(xué)》一書，其整個(gè)哲學(xué)思想體系乃以佛學(xué)唯心主義為歸宿者，殆無疑焉。

　　嚴(yán)復(fù)對(duì)佛教唯心主義的推崇亦不遜于譚嗣同。如上文曾論及嚴(yán)復(fù)推崇佛教“不可思議”說，乃“佛書最為精微之語”，即為一例。他還說：“宗教之多思惟，殆莫若佛”（《法意》卷二十四按語）。又如，孟德斯鳩在《法意》中，評(píng)論佛教說：“故佛道者，懶道也，頹然自放，而人道無窮之弊生焉”。嚴(yán)復(fù)對(duì)此回護(hù)道：“孟氏以此攻佛，可謂不知而作者矣。佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強(qiáng)立者，他教殆無與比倫也”（《法意》卷十四按語）。他還把佛教唯心義所宣揚(yáng)的精神上的絕對(duì)自由境界，能隨萬物圓通流轉(zhuǎn)，說成是“真自由”。他說，“佛言一切眾生，皆轉(zhuǎn)于物，若能轉(zhuǎn)物，即同如來。能轉(zhuǎn)物者，真自繇（由）也”（《群已權(quán)權(quán)界論》譯凡例）。

　　為什么我國近代資產(chǎn)階級(jí)改良派的這些代表人物都如此推崇佛教唯心主義呢？

　　原因之一，是受到當(dāng)時(shí)一部分西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者對(duì)東方佛教的研究和推崇。十九世紀(jì)中后期，西方一些資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者對(duì)佛教曾發(fā)生過極大興趣，并進(jìn)行了研究。如譚嗣同在《仁學(xué)》中說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨(dú)于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也’。美士阿爾格特嘗糾同志創(chuàng)佛學(xué)會(huì)于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會(huì)，凡四十余處，法國信者尤眾。且翕然稱之曰：‘地球之上最興盛之教，無如耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’？（按：譚嗣同在《上歐陽瓣嵹師書》中引為美國歐格教士之言）英士李提摩太嘗譯《大乘起信論》，傳于其國，……”。這在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者研究佛教的情況。又如，德國主觀唯心主義者叔本華，一面竭力詆毀基督教，一面于佛教則推崇為“最高的宗教”（參見羅素《西方哲學(xué)史》卷三）。再如，赫胥黎等人，則從不可知論出發(fā)，推崇佛教把客觀世界歸之為“幻”的唯心主義理論，他說：“獨(dú)至釋迦，乃高唱大呼，不獨(dú)三界四生，人天魔龍，有識(shí)無識(shí)，凡法輪之所轉(zhuǎn)，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應(yīng)舍，何況非法。此自有說理以來，了應(yīng)空無，未有如佛者也”（見嚴(yán)復(fù)譯《天演論》卷下九）。此外，有一些西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者注重研究佛教唯心主義理論，專主個(gè)人“心力”，因此是一種與其他宗教都不同的“無神論”的“哲理”。這種理論在當(dāng)時(shí)西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)界中有一定的影響。嚴(yán)復(fù)也深受此影響。所以他說：“真不主靈魂者，獨(dú)佛耳。其所謂喀耳摩（Karma，即佛教所謂“種業(yè)”），與其所以入涅槃而滅度者，皆與諸教所謂靈魂者大殊”（《法意》卷二十四按語）。譚嗣同是從當(dāng)時(shí)著名的佛教學(xué)者楊文會(huì)潛心研究過佛學(xué)的人，而楊文會(huì)之發(fā)愿宏揚(yáng)佛教，在很大程度上是受了當(dāng)時(shí)曾在英國留學(xué)，專門從事佛學(xué)研究的日本著名學(xué)者南條文雄的影響的。（按：此南條即為中國佛教大藏經(jīng)目錄的英譯者）。在西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者對(duì)佛教研究的影響下，康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等人，又把佛教的一些教義與資產(chǎn)階級(jí)鼓吹的自由、平等、博愛聯(lián)系了起來。如上面講到，嚴(yán)復(fù)把佛教宣揚(yáng)的“能轉(zhuǎn)物者”，看成是“自由”之道，而康有為和譚嗣同則把佛教宣揚(yáng)的“慈悲”，當(dāng)作“博愛”之德，把“無人相，無我相”，說成是“人我通”的“平等”之論，等等。所以，譚嗣同甚至把佛教看作能對(duì)進(jìn)行變法維新起很大幫助的作用。他說：“日本變法之易，亦因佛教隱為助力，使變動(dòng)不居，以無膠固執(zhí)著之見存也”（《仁學(xué)》）。

　　原因之二，是我國近代資產(chǎn)階級(jí)改良派階級(jí)立場的局限所造成的。他們作為資產(chǎn)階級(jí)的代表，與一切剝削階級(jí)一樣，十分輕視勞動(dòng)人民，特別是看不到勞動(dòng)人民在革命運(yùn)動(dòng)中的巨大力量。同時(shí)，又由于近代中國民族資產(chǎn)階級(jí)的力量十分軟弱，他們甚至對(duì)自己階級(jí)的力量也沒有充分的信心。因此，他們根本看不到改革封建制度的真正動(dòng)力之所在，認(rèn)為只是少數(shù)圣賢、英雄的事業(yè)，而歸根結(jié)蒂又只在于圣賢、英雄的“濟(jì)世救民”之“心”。正是從這種歷史唯心主義的觀點(diǎn)出發(fā)，他們十分崇信佛教的主觀唯心主義理論。他們借用佛教主觀唯心主義理論，希望在實(shí)際社會(huì)政治改革中能起二方面的作用：一是用以感化封建統(tǒng)治者和老百姓之心。資產(chǎn)階級(jí)改良派是把改革封建制度的希望完全寄托在“圣明的皇上”身上的。他們幻想用佛教慈悲救世的說教去感動(dòng)“皇上”，促使他有朝一日覺悟自己的“不忍人之心”，大發(fā)“慈悲”，下詔變法維新，從而除社會(huì)之積弊，救世人之苦厄。同時(shí)，譚嗣同說過：“天下治也，則一切眾生，普遍成佛”（《仁學(xué)》）。所以，他們認(rèn)為，對(duì)老百姓，也必須用佛教教義感化他們，濟(jì)渡他們。如果能以佛教教義“以之感一二人，則一二人化；則以感天下，而劫運(yùn)可挽也”（《上歐陽瓣嵹師書》）。二是用以自勵(lì)和自慰。自勵(lì)者，當(dāng)他們在行動(dòng)上找不到力量時(shí)，就從佛教教義中去參透“了無實(shí)際，惟一心是實(shí)”的道理，從而激勵(lì)自己要充分發(fā)揮主觀努力，“以心度一切苦惱眾生，以心挽劫者”（同上）。自慰者，則是說，當(dāng)他們在實(shí)際中遭到挫折、失敗而無力挽回時(shí)，乃以佛教之“不生不滅”說，參透什么“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不亹亹”（《仁學(xué)》），以自我安慰一番，譚嗣同有一首《臨終語》說：“有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉”！很能說明這種用佛教主觀唯心主義來自勵(lì)和自慰的奇特心情。

　　企圖仰仗佛教唯心主義壯自己之膽，以感化“圣明的皇上”，這正是資產(chǎn)階級(jí)改良派在政治上、思想上極其軟弱無力的表現(xiàn)。資產(chǎn)階級(jí)改良派中的著名激進(jìn)者譚嗣同，是篤信佛教“惟一心是實(shí)”的說教的。他甚至認(rèn)為，“若能了得心之本原，當(dāng)下即可做出萬萬年后之神奇”（《上歐陽瓣蔃師書》）。然而戊戍變法徹底失敗的事實(shí)，卻嚴(yán)峻地回答了他，只憑“以心挽韌”，是連眼下的“神奇”也是創(chuàng)造不出來的，更不要說“做出萬萬年后之神奇”了。因而，資產(chǎn)階級(jí)改良派，也終究只是陷于主觀空想，“跪著造反”的軟弱的社會(huì)改革家。

五

　　以上僅就我國近代資產(chǎn)階級(jí)改良派哲學(xué)思想中的幾個(gè)主要問題鉤畫了一個(gè)輪廓，并對(duì)其中一些理論特點(diǎn)和思維教訓(xùn)進(jìn)行了粗淺的分析。由于近代資產(chǎn)階級(jí)改良派在當(dāng)時(shí)代表了一個(gè)新興的階級(jí)力量，又接受了一些當(dāng)時(shí)西方的自然科學(xué)知識(shí)和資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)思想影響，他們的哲學(xué)思想超出了中國古代樸素唯物主義和樸素辯證法的范疇，其中包含著許多合理的因素，把我國的哲學(xué)思想推向了一個(gè)新的階段。這在我國哲學(xué)思想的發(fā)展史上是有重要意義的。但是，由于他們歷史的和階級(jí)的局限，以及他們從西方接受來的主要哲學(xué)理論–––進(jìn)化論和機(jī)械唯物論在理論上固有的弱點(diǎn)和錯(cuò)誤，終于又導(dǎo)致他們在哲學(xué)根本問題上只承認(rèn)“意”或“心”才是真實(shí)存在的主觀唯心主義；只承認(rèn)“量變”和“外因”作用的形而上學(xué)。資產(chǎn)階級(jí)改良派哲學(xué)思想中那些合理的因素，在我國哲學(xué)思想發(fā)展史上是有重要意義的，它在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中也是起過積極進(jìn)步作用的，這點(diǎn)當(dāng)不須多言。那末，對(duì)于他們的唯心主義體系又當(dāng)如何評(píng)價(jià)呢？它在當(dāng)時(shí)歷史條件下起了什么樣的社會(huì)實(shí)際作用呢？關(guān)于這一層，似乎當(dāng)有待于進(jìn)一步的探討。

　　任何一種唯心主義體系，從理論上講都是根本錯(cuò)誤的，應(yīng)該予以否定，這是顯而易見的。然而，任何一種哲學(xué)體系，包括任何一種唯心主義體系，都是在一定的社會(huì)歷史條件下形成的，而其所起之社會(huì)實(shí)際作用，則因其所處之具體歷史條件的不同而有所不同，不能以簡單化的方法對(duì)待之。因此，對(duì)近代資產(chǎn)階級(jí)改良派的唯心主義體系，除了批判其理論上的錯(cuò)誤，總結(jié)其思維上的教訓(xùn)外，具體地分析一下它在當(dāng)時(shí)條件下的社會(huì)實(shí)際作用，看來，也不能說是沒有意義的。

　　關(guān)于近代資產(chǎn)階級(jí)改良派的哲學(xué)唯心主義體系形成的具體社會(huì)歷史條件，本文以上各部分已論及一二。要而言之：它是由那些剛剛從帝國主義和封建主義統(tǒng)治的縫隙中發(fā)展起來，而在經(jīng)濟(jì)上，政治上還十分軟弱的民族資產(chǎn)階級(jí)上層及其知識(shí)分子，在中國已淪為半殖民地半封建的社會(huì)條件下，特別是在各帝國主義列強(qiáng)掀起新的割地狂潮，中華民族面臨著亡國的嚴(yán)重危機(jī)時(shí)刻下，為了“救亡圖存”，為了對(duì)腐朽沒落的封建制度實(shí)行改革，而努力尋求得來的理論根據(jù)。因此，在他們的唯心主義體系中，有一個(gè)突出的重點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)“心力”的作用。這在一定意義上講，也就是強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主觀能動(dòng)性，而體現(xiàn)在政治上，則是所謂的“自變”、“自強(qiáng)”。由于他們在實(shí)踐上的軟弱又不能認(rèn)識(shí)廣大人民群眾的革命實(shí)踐力量，他們所強(qiáng)調(diào)的發(fā)揮主觀能動(dòng)性，只是抽象的，只能是局限于個(gè)人的主觀奮斗精神，而他們所期望的“自變”、“自強(qiáng)”，也始終沒有能夠達(dá)到。但是，在當(dāng)時(shí)具體的社會(huì)歷史條件下，這種強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀努力的思想，還是起到了激發(fā)人們的沖破思想“網(wǎng)羅”，鼓勵(lì)“自主”精神，發(fā)奮圖強(qiáng)地去改造社會(huì)的一定的積極進(jìn)步作用的。這點(diǎn)似乎亦不當(dāng)諱言者。

　　近代中國資產(chǎn)階級(jí)改良派，特別是譚嗣同，強(qiáng)調(diào)人人應(yīng)發(fā)揮主觀努力以“救亡圖存”，改造社會(huì)的思想，對(duì)隨后的資產(chǎn)階級(jí)革命民主主義者也還起過一定的影響。當(dāng)時(shí)一些資產(chǎn)革命民主派的著名代表人物，如章炳麟、鄒容、陳天華、吳樾等，都曾受到影響。陳天華稱頌譚嗣同為“轟轟烈烈為國流血的大豪杰”（《猛回頭》）。吳樾稱贊譚嗣同所說的：“若其機(jī)無可乘。則莫若為任俠，亦足以伸民氣倡勇敢之風(fēng)”（《仁學(xué)》）為“至哉言乎，可謂明于時(shí)事者矣”（《暗殺時(shí)代》）。鄒容在其《革命軍》中多處引述譚嗣同的言論。章炳麟在思想上則同樣大力提倡“自貴其心，不依他力，其術(shù)可用于艱難危急之時(shí)”（《答鐵錚》）的主觀奮斗精神。當(dāng)然，這種思想上的影響，是有其共同的階級(jí)基礎(chǔ)以及相同的社會(huì)歷史條件所決定的。

　　因此，這里并不是一般地來談?wù)撐ㄐ闹髁x的進(jìn)步作用，而是就特定的我國近代資產(chǎn)階級(jí)改良派的唯心主義來具體分析它在當(dāng)時(shí)歷史條件下的社會(huì)實(shí)際作用。他們在當(dāng)時(shí)的具體社會(huì)歷史條件下，又由于其階級(jí)本身的特殊情況，不可能找到別的思想武器，而只能借助這種主觀唯心主義的哲學(xué)思想（其中并包含著嚴(yán)重的相對(duì)主義和不可知論），來激發(fā)個(gè)人和本階級(jí)的勇氣，向頑固的舊勢力、舊觀念宣戰(zhàn)，在當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際中的一定的進(jìn)步作用，也絕不能離開當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)歷史條件去評(píng)價(jià)，否則在理論上將引出非常錯(cuò)誤的結(jié)論，而在實(shí)踐上將產(chǎn)生十分反動(dòng)的作用。如經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)以后的三十年代，當(dāng)時(shí)中國社會(huì)情況已發(fā)生了極大的變化，中國無產(chǎn)階級(jí)已登上歷史舞臺(tái)，中國革命已進(jìn)入由無產(chǎn)階級(jí)通過其政黨中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的新民主主義革命，這種歷史條件與戊戍變法時(shí)期，乃至辛亥革命時(shí)期已根本不同。然而，反共老手陳伯達(dá)在其《論中國啟蒙思想家譚嗣同》這本小冊子中，卻把譚嗣同哲學(xué)思想中的唯心主義說成是唯物主義，把相對(duì)主義說成是辯證法，把譚嗣同宣揚(yáng)的仁愛、慈悲等說成是“革命的人道主義”等等，并且竭力鼓吹什么譚嗣同的思想是救中國的“最優(yōu)秀”的遺產(chǎn)，要求無產(chǎn)階級(jí)繼承資產(chǎn)階級(jí)改良派的事業(yè)，等等。這不僅在理論上是十分荒謬的，而在實(shí)踐上更見是極其反動(dòng)的。不言而喻這完全是為他反對(duì)馬克思列寧主義，反對(duì)在當(dāng)時(shí)以毛主席為首的中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民民主革命，而企圖投降日本帝國主義、投降國民黨反動(dòng)派的革命路線服務(wù)的。

　　對(duì)上述有關(guān)問題的分析，尚屬初步探討，于事合否，于理當(dāng)否，不敢貿(mào)然以斷。附之簡尾，以求正于大家。

一九七八年三月至四月

原載于《歷史論叢》第一輯，齊魯書社1980年8月版