郭象字子玄，生于公元252年（魏嘉平四年），死于公元312年（晉永嘉六年），是西晉時期的重要哲學家之一。

　　郭象的主要著作《莊子注》，相傳是在向秀注的基礎上“述而廣之”而成的。此外，他還有《論語體略》（或稱《論語隱》）一書，已佚失，只有部分內容保留在皇侃的《論語義疏》中。對于郭象的哲學思想，歷來的研究者有不同的看法。有的認為，他與裴頠的“崇有”論一致，基本上是唯物主義的；有的則認為，他的哲學體系是主觀唯心主義的。本文想談談個人對郭象哲學思想的一些看法，以求正于大家。

一、“獨化”說的神秘主義本質

　　“獨化”一詞是郭象創造出來用以解釋天地萬物生成、變化的一個基本哲學概念。所以，“獨化”說是郭象哲學思想中的一個重要內容。郭象“獨化”說的提出，是有其先前理論斗爭上的背景的。

　　在郭象之前，玄學唯心主義者，如何晏、王弼等都提倡“貴無”，以“無”為天地萬有的“本”、“體”。如何晏說：“有之為有，恃無以生；事之為事，由無以成”（《道論》，見《列子·天瑞篇》注）。王弼說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本”（《老子》四十章注）。又說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也”（《老子》一章注）。“有之所以為利，皆賴無以為用也”（《老子》十一章注），等等。這些都說明，天地萬物的生成、變化都統攝于“無”這個根本，離開“無”就沒有天地萬物的生成和變化。這種“貴無”的唯心主義理論在社會上傳播，造成了實際政治生活中的許多流弊。西晉時裴頠就指出，那種崇尚虛無的風氣，使人們“薄綜世之務，賤功烈之用”，“放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表；瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”（《晉書·裴頠傳》）。因此，他專著《崇有論》以釋“貴無”之蔽。他指出，“虛無奚益于已有之群生哉”！？認為，從理論上講，“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也”（同上）。經過裴頠的批判，暴露了“貴無”論在理論上的荒謬和實際政治生活中的流弊。

　　郭象的“獨化”說從表面上看是接過了裴頠關于“無”不能生“有”，“始生者，自生也”等觀點的。因此，他也反對何晏、王弼等“貴無”論者把“無”說成是統攝萬有生成、變化的共同“本”、“體”的理論。但是，他把“始生者，自生也”的觀點絕對化、神秘化，使天地萬物的生成、變化成為一個不可捉摸、神秘莫測的領域，因而他的“獨化”說在理論上又與裴頠的“崇有”論有著根本的不同。

　　郭象對于“無”的看法，與裴頠也是不同的。裴頠對“無”的看法是：“虛無是有之所謂遺者也”（《晉書·裴頠傳》）。他認為，“自生而必體有，則有遺而生虧矣”（同上）。這就是說，在裴頠看來，所謂“無”，是“有”的虧損或消失。郭象是如何來解釋“無”的呢？他說：“夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物，而物自生耳”（《在宥注》）。又說：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也”（《知北游注》）。這是說，“無”不是相對于“有”而言的，“無”既不是生成萬物的“本”、“體”，也不是“有”的虧損或消失。“無”僅僅是說明天地萬物的生成、變化沒有任何原因或根據，而是“自生”的。所以，郭象概括他對于天地萬物生成、變化的一個主要觀點是：“上知造物無物，下知有物之自造”（《莊子注》序）。這也是他“獨化”說的重要內容之一。

　　就這方面來講，郭象的“獨化”說具有反對宗教神學“造物主”的意義。他曾明確地說：“萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡，而亦終不得。則明物皆自然，無使物然也”（《齊物論注》）。因此，他十分強調天地萬物生成和變化的“自然而然”。他說：“萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也”（同上）。“自然即物之自爾耳”（《知北游注》）。又說：“（天）不運而自行也，（地）不處而自止也，（日月）不爭所而自代謝也。皆自爾。”（《天運注》）。這些觀點，應當說是郭象“獨化”說中包含的合理因素。但是，郭象的“獨化”說中還有一個與此密切相關的另一方面的重要內容。那就是，他認為天地萬物的這種自然而然的生成、變化，都是各自獨立、互不相關而突然發生的。這也就是他常說的，“突然而自得”（《天地注》），“欻然自爾”（《庚桑楚注》），“忽然而自爾”（《知北游注》），“掘然自得”（《大宗師注》）等等。就這方面來講，郭象的“獨化”說具有嚴重的神秘主義色彩。

　　郭象所謂“突然而自得”、“忽然自爾”等，也是為了強調說明天地萬物的生成、變化都是沒有任何原因和根據的。他認為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。如他在解釋《莊子》“必出乎無有”一語時說：“此所以明有之不能為有，而自有耳”（《庚桑楚注》）。對于這種天地萬物的生成、變化不需要任何條件的思想，郭象有一簡明的概括，即所謂：“獨生而無所資借”（《知北游注》），或者說：“物各自造，而無所待焉”（《齊物論注》）。在這個問題上，郭象有一個十分錯誤的邏輯推理。他認為，如果事事物物都要尋求其原因或根據，這樣尋求起來就沒有個邊際了，因此，只有斷然肯定一切事物都是“無待”、“無所資借”的，才能使“獨化”的道理明白透徹。這就是他說的：“若責其所待，而尋其所由，則尋責無極。率至于無待，而獨化之理明矣”（《齊物論注》）。列寧曾經說過：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向邁的一小步，真理便會變成錯誤”（《列寧選集》第四卷第二五七頁）。郭象的“獨化”說正是從反對宗教神學的“造物主”、反對天地萬物依賴于“造物主”而生成、變化這一點上往前多走了一步，從而得出天地萬物的生成、變化不需要任何條件，沒有任何原因或根據的錯誤結論。

　　唯物主義認為，就整個宇宙來說，它的存在是無條件的，絕對的。也就是說，物質世界存在的根據就在它自身之中，不應當到它之外去尋找什么根據。但是，就物質世界中的每一具體事物來講，則都是有條件的、相對的。世界上根本沒有不需要依賴其它事物，沒有任何原因、條件而獨自存在的個體。郭象所謂的“獨生而無所資借”，并不是指整個宇宙存在而言的。因為，在他看來，世界上的萬事萬物都是一個一個樣的獨立個體，只有個性，而不存在共性。即使如他說的“天地者，萬物之總名也”（《逍遙游注》），也只不過是指萬物個體數量上的總合，而非指萬物整體共性而言的。因此，他講的“獨生而無所資借”，完全是指每一個體事物的生存、變化不需要任何條件和任何原因的。郭象的這種思想就和裴頠“崇有”論中的觀點有了根本的不同。裴頠否定“無”能生“有”，但卻強調“有”必須有所“須（待）”、有所“資”，即必須有所依賴、有其根據才能生存。這就是他說的：“偏無自足，故憑乎外資”。當然，裴頠說的這種依賴或根據是：“濟有者皆有也”，即萬物互相依賴、互為條件，或者說互為因果，而并不是到萬物之外去找什么原因或根據。所以，裴頠的思想是一種樸素的唯物主義思想。郭象則不然，他把所謂“物各自生”推向絕對化，根本否定萬物的個體生存需要一定的條件和根據，根本否定事件之間的依賴關系和因果關系。在這一點上，郭象是走得非常遠的。他認為，天地萬物的生成、變化不僅不需要外部的條件，甚至也沒有內部的原因。他說：“凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”（《大宗師注》）。可見，郭象所謂的“有”，只是一個個獨自突然發生和變化著的孤立個體，無根無源，互不關聯。不僅如此，這樣的“有”，就連它自身也不知道為什么一下子就冒了出來。這樣的世界，只能是一個神秘莫測的世界。所以說，郭象的“獨化”說，在論證天地萬物生成和變化的問題上，雖然拋棄了“造物主”，卻陷入了神秘主義的泥坑。

　　郭象的“獨化”說為什么會從否定“造物主”而陷入天地萬物毫無原因的突然自生的神秘主義呢？除了上面提到的他的那個錯誤邏輯推理外，還有其理論上的根源。郭象雖然反對王弼“以無為本”的理論，即反對把天地萬物的生成、變化歸結為由一個共同的根源“無”所決定。但他在論證每一事物個體的生成、變化是“無待”、“無故”的時候，不僅把“無”絕對化，使每個個體都成為沒有任何原因、條件的孤立存在，而且進一步把“無”抽象化，把“無”歸結為每個個體的“真性”。郭象認為，每個事物都有它的“跡”和它的“所以跡”。“跡”是指事物的“形”、“象”，“所以跡”是指事物的“真性”。從事物的這兩方面來說，郭象認為事物的“跡”是其“所以跡”的表現。他在注《莊子》“夫六經先王之陳跡也，豈其所以跡哉”一語時說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也”（《天運注》）。意思是說，“六經”只是先王之“跡”，這種“跡”是先王的“真性”，即“所以跡”的表現。具體來說：如“黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見”。“堯雖在宥天下，其跡則治也”（《在宥注》）等等。郭象又認為，“跡”是表現出來的的東西，有形有象，可言可說，也就是已生之“有”。這種已生之“有”是要受到時間、空間的局限的，所以是“不足恃”的。如他說：“詩禮者，先王之陳跡也。茍非其人，道不虛行，故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也”（《外物注》）。又說：“法圣人者，法其跡耳。夫跡者已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉”（《胠篋注》）！？既然“跡不足恃”，則當求之于“所以跡”。郭象認為，“所以跡者，無跡也”（《應帝王注》）。這是說，“所以跡”是無形無象、不可言說的，因而也是無法認識的。他說：“渾沌玄同，孰識之哉？所識者，常識其跡耳”（《天地注》）。然而，這個“無跡”的“所以跡”卻不受任何時間、空間的局限，可以“乘群變，履萬世”（《應帝王注》）。

　　郭象在解釋“無跡”時曾說過：“反任物性，而物性自一，故無跡”（《繕性注》）。從這里看，郭象所謂的“無跡”，仍有任物自然，反對“造物主”的意義。但他也并沒有就此止步，而是把“無跡”抽象概括為萬物的“真性”、“所以跡”。不僅如此，他還反復強調要棄其形、象（即“跡”），而存其“真性”。用他的話來說，叫做“捐跡反一”（《在宥注》），或者叫“返一以息跡”（《繕性注》）。他說：“莫知返一以息跡，而逐跡以求一，愈得跡，愈失一，斯大謬矣”（同上）。他把事物的形跡看成是保存事物“真性”的極大累害，說什么：“尋其跡者，失其所以跡矣”（《秋水注》）。所以，“茍不能忘形，則隨形所遇而陷于憂樂，左右無宜也”（《外物注》）。“有形者，自然相與為累；唯外夫形者，磨之而不磷”（《徐無鬼注》）。這里，我們可以回過去考察郭象的“獨化”說在否定“造物主”的同時，又認為“有之不能為有”的觀點的理論根源了。那就是，他認為“形”、“跡”是“不足恃”的，只有無“形”無“跡”，才是事物的“真性”，才是萬物“獨化”的根據。他在解釋《莊子》“雖然有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父”一句時說：“眾父父者，所以跡也”（《天地注》）。

　　至此，郭象所謂的“無跡”或“無”，已遠遠超出了他最初所解釋的“明物皆自然，無使物然”（《齊物論注》）的范圍了。他已經把“無”通過絕對化、抽象化的加工，凝固為決定萬物之“跡”的“所以跡”了。他十分強調“跡”和“所以跡”的本質不同。如說：“圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。此云及至圣人，猶云及至其跡”（《馬蹄注》）。又說：“夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。我寄斯跡，而跡非我也”（《在宥注》）。于是，他得出結論，只有超出“跡”的范圍，進入“無跡”的領域，才能真正尋得事物的“真性”。他說：“物之所有，其實至虛。故求之于言意之表，而后至焉”（《則陽注》）。“唯無而已，何精粗之有哉？夫言意者，有也；而所言所意者，無也。故求之于言意之表，而入乎無言無意之域，而后至焉”（《秋水注》）。拋開具體的物跡形象去找什么“所以跡”，這樣的“所以跡”只能是空洞、抽象的“無”。把空洞、抽象的“無”作為具體、實在的“有”的生存根據，“真性”所在，這只能是一種唯心主義的理論。這樣，郭象在實際上也就走上與王弼等“以無為本”的相同的道路上去了。他們之間的差別，僅僅是：王弼把“無”作為體現于天地萬物之中的一個統一的、獨一的“本”，而郭象則是把“無”作為天地萬物每個個體各自的“真性”（亦即“本”）。換言之，王弼認為，天地萬物只有一個統一的“本”，一“本”統攝“萬有”；郭象認為，天地萬物沒有一個統一的“本”，而是一物有一物之“本”。然而，他們所說的“本”，都是“無”則是相同的。所以，郭象“獨化”說的最后歸宿乃是，每個個體事物在其“所以跡”，亦即“無”的“真性”的規定下，自滿自足地生成著、變化著。這也就是郭象“獨化”說陷入神秘主義泥坑的唯心主義理論根源。

二、“依乎天理”的客觀唯心主義體系

　　郭象“獨化”說的神秘主義是以其唯心主義理論為基礎的，那末郭象的唯心主義理論究竟屬于那一種性質的唯心主義呢？過去有些研究者根據郭象反復強調的“物各自足其性”的觀點，斷定他的哲學思想是一個主觀唯心主義體系。其實不然。這里想先從分析郭象哲學理論中對于偶然和必然的一些觀點著手，這是搞清楚郭象唯心主義體系性質的一個重要方面。

　　郭象的“獨化”說強調事物的“突然而自得”、“欻然自爾”、“掘然自得”等等，從這一方面看，他似乎是說每一事物的生成、變化全是偶然的。這也是他反對萬物有一個統一的根本，反對“造物主”的觀點所必須的理論說明。然而，如果依此推論下去，其邏輯上的必然結論是：世界上萬事萬物的生成、變化是雜亂無章的。這是與客觀事實不相符合的，也是與郭象所要論證的封建門閥士族統治秩序合理性的愿望相違背的。因此，郭象在說明事物生成、變化是“掘然自得”的同時，又著重強調“性”、“命”對事物生成、變化的決定意義，而這種“性”、“命”對于每一事物來講，是一種不可抗拒的必然力量。如他說：“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為”（《外物注》）。又說：“夫物皆先有其命，故來事可知也。是以，凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為。而愚者以為之在己，不亦妄乎”（《則陽注》）。總之，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養生主注》）。不僅如此，郭象還認為，事物的這種“性”、“命”是非主觀所能移易的、稟受于外部而起作用于內部的一種決定力量。如說：“命非己制，故無所用其心也”。“天然在內，而天然之所順者在外”（《秋水注》）。由此可見，郭象所謂的“自足其性”并不是指事物個體主觀上的自滿自足，而是指在事物生成之前就給他規定好了一種“性”、“命”，每一事物只能在被規定好了的“性”、“命”之中自滿自足。因此，絕不能僅據“自足其性”一語而判定郭象的哲學思想是一個主觀唯心主義體系。

　　以下再從郭象對事物與事物之間的關系方面來看他對偶然和必然的一些論述。郭象在論述事物之間的關系時，曾認為事物與事物之間的同時發生或先后出現，只是事物各自“獨化”的巧合，沒有任何互相依賴的因果關系。這就是他說的：“今罔兩之因景，猶云去俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”（《齊物論注》）。“相因之功，莫若獨化之至也”（《大宗師注》）。所以，在事物之間的關系上，他也是強調偶然的。但是，這也只是郭象論證事物之間關系的一個方面的說法。而與此同時，當他論證事物之間為什么會有這樣的巧合，整個天地萬物之間為什么如此諧和時，他又只能強調必然了。如他在解釋“唇亡齒寒”時，一方面認為“竭唇非以寒齒”，即“竭唇”與“齒寒”之間沒有因果關系。但另一方面，他也承認“竭唇”的結果會引起“齒寒”，所以又不得不說，這種“自然相生”，乃是一種“必至之勢”（《胠篋注》）。又如，他在解釋整個世界的和諧時，一方面認為天地萬物“皆歷然莫不獨見”，另一方面卻又認為天地萬物的這種“獨見”，無非都是“依乎天理，推己性命，若嬰兒之直往也”（《人間世注》）。即是說，天地萬物的“獨見”并不是個體自由意志的表現，而只是依照“天理”的規定，發揮自身所稟受的“性命”去“獨見”罷了。因此，他認為，在天理性命必然力量的規定下，“天地萬物凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終”（《大宗師注》）。

　　把郭象以上論述歸納起來，可以得到這樣的結論：在分析事物的現存狀況，如具體事物的生成、變化、關系等時，郭象是強調偶然的。而在分析事物為什么這樣生成、變化，為什么是這種關系等時，郭象是強調必然的。用郭象的哲學述語來講，就是當他分析事物的“跡”時，是強調偶然的，而當他分析事物的“所以跡”時，則強調必然了。在分析“跡”時，郭象強調事物的“自得”、“自有”、“自生”，而當分析“所以跡”時，郭象則把所有的“自得”、“自有”、“自生”統統納入到“天理”、“性命”的必然規定中去了。上面已經講到，郭象的哲學思想是以探求事物的“所以跡”為最高宗旨，最終歸宿，而其所講的“所以跡”，亦即“天理”、“性命”，是一種不依個體主觀意志為移易的外在力量。所以說，郭象哲學思想的實質，是一種“依乎天理”，亦即以“天理”為最高原則的客觀唯心主義體系。

　　郭象哲學體系的客觀唯心主義實質，還可以從他關于“玄冥之境”的理論中得到進一步的證實。

　　上述郭象關于事物生成、變化中的偶然和必然的分析，是把問題分成兩截來論述的。即，一截是從“跡”來談事物的“自生”、“自得”，一截是從“所以跡”來談事物的“依乎天理”。用當時通用的哲學術語來說，就是一從“用”（“跡”）的方面來談，一是從“體”（“所以跡”）的方面來談。郭象是反對把這兩截分開、對立起來的，而主張把“體”“用”融合起來的。他反復強調的所謂“獨化于玄冥之境”（《莊子注》序、《齊物論注》等），就是他把“跡”與“所以跡”，偶然與必然，或者說“體”和“用”結合起來的理論概括。“玄冥”是《莊子》書中原有的一個術語，用以描述一種混沌不分的狀態或一種無知、無覺、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象對“玄冥”的解釋與《莊子》有所不同。他說：“玄冥者，所以名無而非無也”（《大宗師注》）。按照郭象其它各處的說明，所謂“名無而非無”，是說天地萬物的生成、變化沒有一個主宰者，但也不是沒有一種決定的因素。如他說：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥之境者也。故造物者無主而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也”（《齊物論注》）。又說：“人之所因者天也，天之所生者獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變、寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，惟命之從也”（《大宗師注》）。這兩段論述都是講“獨化于玄冥之境”的，前一段說明“造物者無主而物各自造”，所以“玄冥”是“名無”；后一段說明“死生變化，惟命之從”，所以“玄冥”又是“非無”。這里，“無”是肯定“跡”的“自生”、“自得”，“非無”是肯定“所以跡”的“依乎天理”、“性命”。這樣，兩者就在“玄冥之境”中統一了起來。

　　但是，問題也并非如此簡單。郭象所以提出“獨化于玄冥之境”這一命題，主旨是在克服其“獨化”說所帶來的理論上的困難的。“獨化”說偏重于強調事物的“自生”、“自得”和事物之間聯系的偶然性，用它來說明客觀世界的復雜現象，存在著許多理論上的困難，這點上面已經分析過了。正因為如此，郭象提出了一個“玄冥之境”來范圍“獨化”。所以盡管郭象給“玄冥”下定義為“所以名無而非無”，而其重點在于闡明“非無”，可以說是一目了然的。因為，“名無”思想并沒有超出“獨化”說的范圍，如果僅為說明“造物者無主”，有“獨化”說也就完全夠了，沒有必要再提出一個“玄冥之境”來加以重床疊架的說明。可見，所謂“名無”只是虛幌一招，而強調“非無”才是郭象提出“玄冥之境”的真實宗旨所在。

　　這一點，在郭象論述“命”的問題上也表現得十分充分。如他一方面以“所遇為命”，這似乎說“命”是一種偶然遭遇到的東西。但掉轉筆鋒，他又反復強調“命”是“理自爾耳”的必然東西。他說：“夫我之生也，非我之所生也。則一生之內，百年之中，其坐起行止、動靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳”（《德充符注》）。他又說：“其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在于是，則雖天地神明、國家圣賢，絕力至知，而弗能違也”（同上）。這是說，人生、萬物之“所遇”，為什么“適在于是”，不在于彼，完全是一種任何力量也不能改變的必然性在那里起著決定作用。所以，他所說的“所遇為命”，與東漢王充把“命”完全歸之于偶然的“遭”、“遇”是有所不同的。于是，他下結論說：“物無妄然，皆天地之會”（同上）。這樣的“命”或“理”在一定意義上講，也只不過是“造物主”的代名詞而已。郭象自己也意識到了這一點，所以他說：“理必有應，若有神靈以致之也”（《寓言注》）。這是和他的萬物“獨化”而“無使之然”的思想是矛盾的。如何解決這個矛盾呢？郭象又只能求助于偶然了。他說：“理自相應，相應不由于故也，則雖相應，而無靈也”（同上）。郭象自以為這樣就可以搪塞過去了，其實，他不知道，他之所以最終只能抬出必然論的命定論，抬出一個“玄冥之境”來范圍“獨化”，正是他把偶然論絕對化的結果。郭象在理論上所陷入的這個矛盾，是他的哲學體系無法解決的。

　　最后，再就“玄冥”一詞看，如果拋開《莊子》和郭象所加予的哲學上的含義不論，就其詞義來講，是描述一種昏暗而深不可測的狀態。郭象所以采用這一概念而賦予它哲學上的含義，也正因為他所要用來范圍“獨化”的那種“非無”，亦即“天理”、“性命”，是一種無形無跡，無法捉摸的必然力量。如他說：“知不可奈何者命也，而安之則無哀無樂，何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然與至當為一，而無休戚于其間”（《人間世注》）。又說：“不知其所以然而然謂之命”（《寓言注》）。“不得已者，理之必然也”（《人間世注》）等等。在郭象所描述的“玄冥之境”中，是絕對排斥任何形跡、言教的。他說：“意盡言教，豈知我之獨化于玄冥之境哉”（《徐無鬼注》）？意思是說，只在形跡、言教上做工夫，即使盡善盡美，那能認識“獨化于玄冥之境”的奧妙！因此，郭象所設計的“玄冥之境”并不是客觀物質世界活生生的生成、變化場所，而只是一個抽象、空洞，無形無象，無跡可尋，不可奈何的“天理”、“性命”的彼岸世界圖式。可見，郭象所謂的“獨化于玄冥之境”，在某種意義上講，就是要天地萬物“惟命之從”、“依乎天理”。這也就更加充分地說明了郭象哲學體系的客觀唯心主義實質。

三、“獨化而足”的形而上學詭辯

　　郭象“獨化”說的重要內容之一是強調世界上每人一個個體事物都是“獨化而足”的（《知北游注》），也就是說，每一個個體事物都是孤立地在那里生成、變化，不須要依賴任何條件。這是一種明顯的形而上學思想。郭象在論證他的這種形而上學思想的過程中，使用了各種似是而非的詭辯，揭露他的形而上學詭辯，對于分清辯證法和形而上學兩種不同的宇宙觀是很有意義的。

　　郭象論證其“獨化而足”的觀點，首先是從根本否定事物的差別著手的。他把《莊子》的相對主義理論進一步推向極端。他認為，《莊子》只通過事物表面形相的相對性來否定事物之間差別的理論是大大不夠的。他認為，從事物的形狀方面看，“以形相對，則大山大于秋毫也”（《齊物論注》），肯定事物在形狀上是有差別的。所以他說：“所謂齊者，豈必齊形狀、同規矩哉”（同上）？但是，如果從事物的各自本性來說，就無所謂大小的差別了。他說：“茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣”（同上）。不僅如此，每一事物“若以性足為大，則天下之足未有過于秋毫也”；相反，“若性足者非大，則雖大山亦可稱小也”（同上）。這就是說，萬物只要“各足于其性”，就根本無所謂大小的差別。同樣，不論美丑、智愚、壽夭、貴賤等等也都一樣，只要“各足于其性”也就沒有差別。用他的話來說，即所謂：“各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊，而性同得，故曰道通為一也”（同上）。

　　《莊子》相對主義的特點在于“忘形”，即取消事物形相上的差別，或者說取消事物在實際上所存在的差別。其辦法之一是所謂：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”（《秋水》）。意思是，貴賤的差別都是由于各自站在自己的地位上去看而產生的。如果能超出各自貴賤的地位，而站到“道”的地位上去看，就不會產生什么貴賤的差別了。郭象相對主義的特點與《莊子》恰恰相反。他是以“自足”來取消事物之間本性上的差別。所以，他對《莊子》“以道觀之，物無貴賤”一語的解釋是：“各自足也”；對“以物觀之，自貴而相賤”一語的解釋是：“此區區者，乃道之所錯綜而齊之者也”。這就是說，貴賤之間所以沒有差別，不應當超出貴賤的地位去看，而應該從貴賤自身之中去看。如果貴者不足，不輕視賤者；賤者自足，不企求貴者，則貴賤之間的差別也就不存在了。根據這個立論，他大肆玩弄概念游戲的詭辯術，說什么：“所大者，足也；所小者，無余也。故因其性足以名大，則毫末、丘山不得異其名；因其無余以稱小，則天地、稊米無所殊其稱”（《秋水注》）。

　　郭象對《莊子》相對主義理論的修正，從形式上看似乎在否定事物的差別方面比《莊子》更為徹底。其實，醉翁之意不在酒，郭象以本性“自足”來否定事物之間的差別，在實際上則恰恰是為了要肯定事物之間在形相上，或者說在事實上的差別是絕對的，是為了論證各個具體事物所處的地位、所具的本性是永遠不能改變的。如他說：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉”（《齊物論注》）？“性各有分，故知者守知以待終，愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”（同上）。由此可見，郭象所謂每個事物只要能“各足于其性”就無所謂差別，只不過是一種阿Q式的精神勝利法。郭象對《莊子》所講的“以俗觀之，貴賤不在己”一語批評道：“斯所謂倒置也”（《秋水注》），意思是說，一般世俗見解，以為貴賤不由自身決定的看法是一種顛倒的看法，其實貴賤都在自身本性之中決定了的。問題是只要能“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮愿有余矣”（《逍遙游注》）。郭象通過否定差別而把差別絕對化，用心可謂良苦矣，然而其真實用意是明顯的。他說：“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣”（同上）。這里，一語道破了郭象使用這一套形而上學詭辯的目的了。

　　郭象論證其“獨化而足”的觀點，其次是從根本否定事物的變化、運動方面進行的。在這個問題上，他也搞了大量的形而上學詭辯。從表面上看，郭象的“獨化”說是十分強調事物的變化、運動的。如他說：“夫無力之力，莫大于變化者也”，“天地萬物無時而不移也”（《大宗師注》）。“出入者，變化之謂耳，言天下未有不變也”（《知北游注》），等等。而且當他在講述事物的變化、運動的思想中，還曾透露出一些合理的因素。如他認為：“日夜相代、代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉”（《齊物論注》）？這里，他肯定事物的變化、運動是以“新”代“故”的“日新”過程，而且指出這種“日新”過程是沒有主使者的。又如，他說：“時移世異，禮亦宜變”，“夫先王之典禮，所以適時用也，時過而不棄，即為民妖”。“夫禮義，當其時而用之則西施也，時過而不棄則丑人也”（《天運注》）等等，強調了社會禮法制度應當因時而變，適時之用。但是，在這個問題上，與他對于事物差別問題的論證一樣，郭象大講事物的變化、運動，而其最終結論卻是證明了事物的不變和永恒存在。前面已經提到過，郭象根本否認作為具體事物的“有”和“無”之間的轉化，而認為：“有不得變而為無，一受成形，則化盡無期”（《田子方注》）。這里，還可以舉出幾條以為補充。如他說：“聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪”（《德充符注》）。又說：“夫死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？未始失吾，吾何憂哉”（《大宗師注》）？等等。

　　以運動、變化來證明事物的永恒和不變，這似乎是不可理解的，然而郭象確實就是這樣來論證的。在這個問題上，郭象又是怎樣搞詭辯的呢？近代自然科學告訴我們，物質運動的特點是它在時間上和空間上的連續性和中斷性的辯證統一。可是，郭象在談到事物的運動變化時，卻把“變化日新，與時俱往”絕對化，片面夸大了事物運動過程中的中斷性，而否定事物運動過程中的連續性。他說：“夫變化不可執而留也”，“人之生，若馬之過肆耳，恒無駐須臾”（《田子方注》）。又說：“當古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而后至焉”（《天道注》）！這就是說，運動不是連續的，過去的只存在于過去，不能延續到今天。同樣，今天也不能延續到以后（《齊物論注》：“今不知后”）。這樣，所謂事物的變化、運動，成了各自停留在各自的時間里，“古”為“古”，“今”為“今”，“后”為“后”，根本否定了從“古”到“今”，從“今”到“后”的連續運動發展過程。所以，他雖然說：“新故相續，不舍晝夜”（《田子方注》），但他所說的“新”與“故”完全是兩個不相關聯的東西。如他說：“向者之我，非復今我，我與今俱往”（《大宗師注》）。這就是說，過去的“我”與今天的“我”是根本不同的兩個“我”，今“我”不是向“我”變化發展而來的，向“我”只停留在過去，今“我”也只停留在現在，現在一過去，今“我”也就同時過去，將來的“我”與今“我”也沒有任何關聯。這樣，即使他把運動變化說得天花亂墜，其結果還是認為任何一個事物都是停留在它自己的時間和空間里沒有變動，它的本性是不可變的。因為，“時不再來，今不一停”（《養生主注》），過此即彼。在此為此，在彼為彼，此既不能發展為彼，彼也不是由此發展而來，彼此互不相關就象“向我”非“今我”一樣。所以，他認為事物的靜止狀態是本之于天理的本性。如說：“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣”（《大宗師注》）。郭象的這種形而上學詭辯，以后在僧肇的思想中得到進一步的發展。僧肇在其《物不遷論》一文中，也同樣用“今而無古，以知不來；古而無今，以知不去”，“吾猶昔人，非昔人也”等等例子來證明事物是不運動變化的。他并且對此作了一個理論上的概括，即所謂“事各性住于一世，有何物而可去來”。這個概括，可以幫助我們看清郭象對于事物運動變化的形而上學理論特點。

　　郭象論證其“獨化而足”的觀點，最后是通過根本否定事物之間的因果關系而確立起來的。反過來說，否定事物之間的因果關系，也是他“獨化而足”觀點的必然結論。在因果關系問題上，郭象也要盡了形而上學的詭辯手法。郭象并不一般地否定事物之間“彼我相因”（《齊物論注》）的關系。有時甚至認為，世界上的事物都是互相“對生”，缺一不可的。如他說：“天下莫不相與為彼我”。“天地陰陽，對生也；是非治亂，互有也，將奚去哉”（《秋水注》）！然而，他所舉出的所有“相因”、“對生”的關系，都只是為他證明事物之間絕無因果必然關系作墊腳的。如他在論述“唇亡齒寒”之間關系時說：“彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣。斯相反而不可相無者也”（《秋水注》）。這是說，相反之所以不能相無，并不是它們之間有什么必然的因果關系，而只是一種各自“自為”而產生相互“濟我”的偶然關系。同樣，他在論述形與影與罔兩之間的關系時，也認為它們之間雖然“彼我相因，形景俱生”，卻是“雖復玄合，而非待也”（《齊物論注》）。

　　按照一般的常識，有了形才有影，才有罔兩，形是影的根據或原因，影是罔兩的根據或原因。當然，此外也還需要有光線等條件。郭象則根本否定事物發生的原因和條件，用偶然否定必然。這種思想方法，突出地表現在他對生、死問題的論述上。他說：“夫死者獨化而死耳，非生者生此死。生者亦獨化而生耳。獨化而足，死與生各自成體”（《知北游注》）。這里，他把生與死說成是毫不相干的兩件事。生者自生，死者自死，生與死不是相對而言的，沒有因果關系，而是“各自成體”的。在這個問題上，可以說郭象在理論上陷入了絕頂荒謬的境地。

　　每一具體事物的發生、變化都有一定的原因和條件，當然每一具體事物的發生、變化，也會引起條件的變化和事物之間關系的變化。但是，在郭象那里，他不僅片面夸大事物沒有原因，不需條件的獨自變化，甚至進一步把事物的這種獨自變化說成是決定事物之間相互聯系的根本原因。這就是他說的：“相因之功，莫若獨化之至”（《大宗師注》）。把“獨化之至”凌駕于“相因之功”之上，這正是郭象否定事物之間因果關系的形而上學思想在理論上和方法上的要害所在。

四、“冥然自合”的蒙昧主義認論

　　在認識論上，郭象發展了《莊子》的絕對懷疑主義，否定客觀物質世界可以認識，主張取消人的認識活動，鼓吹“知出于不知”，并且進一步鼓吹主觀與客觀“冥然自合”的蒙昧主義。

　　郭象認為，客觀物質世界是無法認識的。這是從他的神秘主義“獨化”說中必然導致出的結論。因為，根據他的“獨化”說，天地萬物之“跡”的發生和變化，都是莫名其妙地突然冒出來的，是無因可究的。用他的話來說，就是“皆不知其所以然而然，故曰芒也”（《齊物論注》）。因此，他認為：“夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也。但當順之”（《天運注》）。意思是說，對于事物，近者或許還能知道一些原因。如果追根究底，那事物都是沒有任何原因而自己如此的。既然事物都是自己如此，也就用不著去追求它的原因了，而只要順著它就行了。這也就是說，客觀事物既然沒有原因可探究，那也就無須去認識它。對此，郭象有更為明白的說明。他說：“夫死者已自死，生者已自生，圓者已自圓，方者已自方，未有其根者，故莫知”（《知北游注》）。既然客觀物質世界無法認識，也無須認識，因此郭象是把客觀物質世界排斥在認識對象之外的。

　　郭象又是根本否定人的認識的主觀能動作用的。他認為，任何事物的本性都是有限的，它的活動能力和范圍都不能超出其本性，也不應超出其本性而去追求其本性之外的東西。他說：“外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近彼愈遠實，學彌得而性彌失”（《齊物論注》）。萬物是如此，同樣，人的認識能力和范圍也是有限的，不應當去追求耳目心知本性所能達到的范圍之外的東西。他說：“聰明之用，各有本分，故多方不為有余，少方不為不足”（《駢拇注》）。他認為，人們如果去追求他本性所規定的范圍之外的認識，必然陷于不可自拔的困境。這就是他說的：“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉殆已”（《養生主注》）！那末，應當如何才好呢？他說：“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之內而至也”（《齊物論注》）。又說：“夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也；知人之所知者有極，故用而不蕩也”（《大宗師注》）。郭象在這里強調人的作為“有分”，認識“有極”，鼓吹要“任而不強”、“用而不蕩”，其要害即在于根本否定人的主觀能動作用。所以，他又說：“足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，俛然而自得矣。遲速之節，聰明之鑒，或能或否，皆非我也”（《秋水注》）。這就是說，足之行、目之見、心之知都只是一種本能的活動，或者說只是一種消極被動的活動，而不加有任何主動積極的因素在內。所以說，行之快慢、見之聰明、知之能否都不依自己的主觀能動作用為轉移。這也就是他說的：“所謂知者，豈欲知而知哉！所謂見者，豈為見而見哉”（《人間世注》）？總之，他認為，人的一切活動都只能消極地“任其自動”（《秋水注》），人的認識只能象鏡子一樣“應而不藏”（《齊物論注》），而不應發揮任何的主觀能動性。由此，他認為：“惑者因欲有其身而矜其能”，即試圖發揮一下自身的能動作用，那就必然“逆其天機而傷其神器也”（《秋水注》），即違背本性而傷害精神。

　　郭象既然認為客觀物質世界無法認識，又認為人的認識不能超出自身本性所規定的范圍，因此他就公開主張取消人對客觀物質世界的認識活動。他在解釋《莊子》“吾喪我”一語時說：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉？故都忘外內，然后超然俱得”（《齊物論注》）。又說：“至人知天機之不可易也，故捐聰明、棄知慮，魄然忘其所為，而任其自動”（《秋水注》）。他甚至宣稱：“知出于不知，故以不知為宗”（《大宗師注》），公然鼓吹以不知為知。所以，他又說：“是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也”（《知北游注》）。郭象還認為，人的一切認識活動，以至于一切言論、理論，不僅不能使人明白起來，反而只能使人越來越糊涂。這就是他所謂的“言之者孟浪而聞之者聽熒”（《齊物論注》）。在郭象看來，最好的辦法是：“照之以天而不逆計（預先推測），放之自爾而不推明也”（同上）。

　　郭象認為，客觀物質世界無法認識，不能作為認識對象，那是不是說他就完全否定了認識對象的存在呢？他認為，人們應當以“不知為知”，人不應當發揮認識的主觀能動作用，那是不是說他就完全否定了人的認識活動呢？不是的。他心目中另有認識對象，那就是他所謂的物之“所以跡”的“天理”、“性命”。他否定的是人的正常的認識活動，而竭力鼓吹“冥然自合”的蒙昧主義的神秘認識活動。這就是他說的：“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合”（《齊物論注》）。

　　前面我們曾詳細地分析過郭象所謂的“所以跡”的“天理”、“性命”，是無形無跡，不知其所以然而然的東西，以此作為認識的對象，當然用正常人的認識活動是無法去認識它的，而只能用一種神秘的“冥合”去認識它，即所謂“至理之極，但當冥之，則得其樞要也”（《徐無鬼注》）！相反，如果“不冥矣，而能合乎人間之變，應乎世事之節者，未之有也”（《人間世注》）。郭象認為，這種“冥合”的認識活動，必須排斥耳目感官和心知思慮的活動。如他說：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣”（《人間世注》）。“凡得之不由于知，乃冥也”（《知北游注》）。那末，是通過什么途徑使主體與客體溝通起來，或者說“冥合”起來的呢？郭象說：“將任性直通，無往不冥”（《人間世注》）。又怎樣才能“任性”而“直通”，“無往”而“不冥”呢？其關鍵在于“忘己”。他說：“人之所以不能忘者，己也。己猶忘之，又奚識哉！斯乃不識不知而冥于自然”（《天地注》）。而“忘己”的最終結果又是要達到物我俱忘，一切都忘。他又說：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也”（《大宗師注》）。“此忘天地遣萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也”（《齊物論注》）。

　　總之，郭象所謂的“冥然自合”，實際上就是通過主觀的修養，去消除主客觀之間的差別和對立，從而“任”己之“性”，去應物之“天理”、“性命”，也就是說，使主體和客體關系成為一種神秘的直接相合的關系。這就是他所說的：“彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一”（《人間世注》）。由此可見，郭象在認識論上陷入了否定人的正常認識，鼓吹“冥然自合”的蒙昧主義、神秘主義的泥坑。

五、“各安其天性”的愚民道德說教

　　郭象的哲學思想是為西晉王朝門閥士族地主階級統治秩序的合理性作論證的，這在他的愚民道德說教中有著充分的體現。

　　郭象愚民道德說教的理論基礎是他的受之于天理，不可更移的人性論。郭象認為，人性來自天理。他說：“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也”（《達生注》）。每個人的本性都是與生俱來的，而且每個人所受的本性既不能增減，也不能變移。這就是他說的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養生主注》）。又說：“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”（《齊物論注》）。每個人的本性既然是生而不能更移的，那末，人的知愚，貴賤、壽夭等等，都不是“跂尚之所及”者（《逍遙游注》）。相反，如果“不守其分，而求備焉，所以惡分也”（《庚桑楚注》）。由此，郭象引出了人人必須“各安其天性”（《逍遙游注》）的命題，并以此作為他道德說教的中心內容。

　　郭象認為，封建的君主制和等級制是天道人治的必然。他說：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”（《人間世注》）。那末，怎樣的人才能當君，怎樣的人只能當臣民呢？他說：“夫時之賢者為君，才不應世者為臣”（《齊物論注》）。然而，如上所述，郭象認為人之賢與不賢并不是按照他在社會實際活動中的表現來判定的，而是“天性所受”的。因此，他說：“今賢人君子之致爵祿，非私取也，受之而已”（《山木注》）。意思是，君主、達官之所以位居顯要，身受爵祿，均非私取，而是受之于“天性”。同樣，身為皂隸、奴仆也是由其所受之“天性”決定的。所以說：“小大之辯，各有階級，不可相跂”（《秋水注》）。這就是說，等級上下都是天定的。它也就像“天之自高，地之自卑；首自在上，足自居下，豈有遞者”（《齊物論注》）。這是赤裸裸的維護剝削階級統治秩序的反動理論。

　　郭象“各安其天性”的愚民道德說教在理論上還有兩個重要的特點：

　　其一是，他把封建的仁義道德歸結為人的本性中所固有者，把服從封建名教與順從人的“自然”本性統一起來，即所謂“名教”合于“自然”。本來，在《莊子》思想中，是把仁義道德等封建名教看作是束縛、傷害人的自然本性的東西，認為要恢復人的自然本性，達到絕對自由的精神境界，就必須“絕仁棄義”，徹底擺脫仁義道德的束縛。郭象在解釋《莊子》思想時，對此作了根本的修正。他反對把仁義說成是在人的本性之外的東西，認為：“夫仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”（《駢拇注》）。又說：“夫仁義者，人之性也”（《天運注》）等等。他也反對向外去追求所謂的仁義行為。他說：“夫黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見”（《在宥注》）。如果只知道到本性之外去追求仁義，“則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣”（《馬蹄注》），或者說：“存夫仁義，不足以知愛利之由無心”（《大宗師注》）。因此，他主張：“仁義發中，而還任本懷”（《繕性注》），即任其自然而由本性中發揮出仁義來。仁義名教既在本性之中，因而服從仁義名教當然也就是合乎本性的。他以牛馬為比喻說：“牛馬不辭穿落者（即絡馬首，穿牛鼻），天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也”（《秋水注》）。郭象把封建統治的鎖鏈從外部搬到人的本性之中。因此，他的這套道德說教具有更大的欺騙性和反動性。

　　其二是，用一件所謂“無為”的外衣拔他那套愚民的道德說教裝飾起來。郭象所說的“無為”與《莊子》所說的“無為”也有著根本的不同。《莊子》說的“無為”是要人們遠離一切世事活動，隱遁山林，進行精神修養，從而達到“形如槁木”、“心如死灰”的境地。郭象認為，這樣來說“無為”是不對的。他說：“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂”（《逍遙游注》）。他還說：“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如臥。何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣”（《馬蹄注》）。意思是說，把“無為”理解為“行不如臥”，是違背《莊子》思想的主旨的。其實，歪曲和修正《莊子》思想原意的不是別人，恰恰是郭象自己。《莊子》明明是在贊揚那種“彷徨于塵垢之外，逍遙乎無為之業”的“真人”，郭象卻硬把它解釋為：“所謂無為之業，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”（《大宗師注》）。這是說，“無為”并不是拱手默言，什么也不去作為；超脫塵世，也不是隱居山林。那末，郭象所謂的“無為”究竟是什么意思呢？他說：“率性而動，故謂之無為”，“各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為者”（《天道注》）。這就是說，只要是順著本性的、在本性范圍之內的活動，不能稱之為“有為”，而是屬于“無為”。很明顯，這又是郭象搞的一個詭辯。他所以要把“率性而動”的“有為”行動，說成是“無為”，起著兩方面的實際作用。

　　從門閥士族統治階級這方面來說，他給他們披上這件“無為”的外衣，就可以掩蓋他們對勞動人民的殘酷剝削和壓迫活動，美化統治集團內部的爭權奪利和極端奢侈腐化的寄生生活等等。在郭象看來，不論君主如何有為，從事于統治臣民的活動，也還是合乎“天理自然”的“無為”。他說：“故圣人常游外以冥內，無心以順有。故雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若”（《大宗師注》）。又說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”（《齊物論注》）。總之，君主“雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也”（《逍遙游注》）。無怪乎郭象在歸納《莊子》的思想內容時，其中之一就是所謂：“明內圣外王之道”（《莊子注》序）。其奧妙即在于此。

　　從被統治階級這方面來說，他給他們穿上這件“無為”的外衣，就等于把他們禁錮起來，不許他們亂說亂動，只準他們順天安命。他反復申明：“君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈直人之所為”（《齊物論注》）的道理，指出“以小求大，理終不得”，只有“各安其分，則大小俱足矣”（《秋水注》）。所謂“各安其分”，也就是“無為”。因此，他又說：“雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業”（《齊物論注》）。相反，如果“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣”（同上），也就會造成“以下冒上，物喪其真，人忘其本”（同上）的惡果。歸結起來，郭象的“無為”之說認為，只要君臣上下，人人都能“各安其所習”、“各足于所受”、“各靜其所遇”（《逍遙游注》），一句話，只要“各安其天性”而“無為”，那末君臣上下之間就可以相安無事，皆大歡喜，即所謂“彼無不當而我無不怡”（《齊物論注》）。從而也就可能達到一種“賢愚襲情，而貴賤履位，君臣上下，莫匪而極，而天下無患矣”（《在宥注》）的理想政治局面。

原載于《中國哲學》第一輯，三聯書店，1979年8月。