沒賴場，賴和尚——元劇札記之七

　　宗教在元代一般民眾生活中的重要性是無可懷疑的，但是客觀全面地看，中國普通民眾對宗教的態(tài)度，其實是很復(fù)雜的。即以元雜劇為例，元雜劇不少劇目以和尚道士勸人出家為主題，當(dāng)時人稱其為“神仙道化”，連這些劇目對和尚道士們也未必都很恭敬；而除了這些劇作之外，大凡寫到和尚道士，就像寫到媒婆和郎中一樣，少有光彩。

　　說得更明白一些，除了那部分神仙道化戲以外，和尚道士在元雜劇里，多數(shù)場合是被調(diào)笑和奚落的對象，就像《竹葉舟》里小和尚調(diào)侃他的師傅一樣：“你這老禿廝。你還要悟佛法哩，則會在看經(jīng)處偷眼兒瞧人家老婆。”而假如說《鴛鴦被》里的老道姑為人偷情提供便利，多少也算是一樁善行的話，小道姑的想法就有些離譜，她一見小姐就說：“我與你將鴛鴦被兒都鋪停當(dāng)了，則等你來成就親呵，你休忘了我者……我今日成就了你兩個，久后你也與我尋一個好老公。”從教義和教規(guī)的層面講，無論中國的佛教道教，無論和尚尼姑還是道士道姑，都需要“出家”，而所謂出家，在生活上與常人最直接與最表面的區(qū)別，就是不許婚嫁，說得更露骨或者更準(zhǔn)確一點，是必須完全禁欲，不許有性生活。然而元雜劇用閑筆寫到和尚道士時，他們則每每成為黃色笑話的主角，備受嘲諷；在這些場合，他們不僅言語行為都流露著情色的欲望，而且對社會道德往往具有非常明顯的破壞性。勾引良家婦女算是輕的，相互之間也多有猥褻，至于同性之間的狎昵，也不少見。

　　文學(xué)作品對這類社會角色的描寫，與他們應(yīng)有的社會形象的尖銳對立，這是值得細(xì)細(xì)玩味的現(xiàn)象。

　　假如我們心態(tài)能變得更加寬容，更善解人意，那么在生理和內(nèi)分泌方面與我們并無二致的和尚道士、尼姑道姑，當(dāng)然也會產(chǎn)生一般人的心理需要，對他們施以過多世俗的苛求和責(zé)難，多少有些失之于人道。但是從另一個方面，我們不能以這樣的思考角度強加于古人，強加于古代劇作家，要求他們用今人的方式思維。陳寅恪說我們對歷史要有“同情之理解”，閱讀元雜劇也是這樣，如果我們真能“同”元代的劇作家們之“情”，那么，就要舍棄站在今天的立場上對和尚道士的同情，就必須看到，在這樣的一些描寫里，透露出元代劇作家，乃至一般民眾對和尚道士的道德評價；我們需要認(rèn)真考慮的，不是如何地體諒和尚道士們與常人同樣的生理與心理渴求，考慮如何讓他們過上正常的生活，而是應(yīng)該考慮，元雜劇的作者們之所以經(jīng)常把和尚道士描寫刻劃成情色主角，描寫刻劃成道德的破壞者，足以證明在他們生活的那個時代，和尚道士們在道德方面，得到的是很低的社會評價，用魯迅在《阿Q正傳》里的話說，“和尚總是要偷尼姑的”。

　　我完全相信在元代或其它的朝代，無論是佛教還是道教的禁欲制度，都不足以真正在和尚道士的日常生活中得到徹底的、不打折扣的施行，就像在文化大革命那樣狂熱的時代，紅衛(wèi)兵小將們在致過“崇高的無產(chǎn)階級革命敬禮”之后，只要有機會，也會蠢蠢欲動一樣。但我想到的是，一個社會的道德體系是靠普通民眾維系而不是靠一批被刻上特殊社會烙印的人維系的，換言之，一個時代社會道德風(fēng)氣的好壞，端賴一般民眾的道德水準(zhǔn)，雖不能說與和尚道士的行為無關(guān)，至少關(guān)系很小。然而，為什么和尚道士們會被視為社會道德的破壞力量，而且不止于元雜劇，諸多筆記小說也會經(jīng)常這樣寫？這其中，當(dāng)然有一些促狹的因素——寺廟道觀都是一些半封閉的場所，里面生活著與常人迥異的另類，人們對生活在這個特殊環(huán)境里的和尚道士們?nèi)绾螡M足性生活需求的揣度與想象，是滋生上述與出家人相關(guān)的情色描寫的關(guān)鍵。但是，我還想指出另一個也許并不為人們注意到的原因。我想引用我老家流行的一句俗語——沒賴場，賴和尚。這句俗語的字面意思是說，找不到可以怪罪或歸罪的人，就怪罪或歸罪于和尚；它更準(zhǔn)確的詞源學(xué)解釋，則涉及到我們剛才提及的情色主題——某家未出閣的姑娘或寡婦做了有傷風(fēng)化之事，挺起大肚子來了，又不能扯出奸夫來，怎么辦呢？只能以和尚頂罪，歸罪于他們。這句俗語體現(xiàn)出一種非常了不起的民間智慧，它告訴我們，出家人的身份的微妙之處，多少也在某種程度上，導(dǎo)致了對他們道德水平的負(fù)面評價，而且還可能在很大程度上，引發(fā)了上述情色描寫的盛行。為什么會發(fā)生“沒賴場，賴和尚”的現(xiàn)象，當(dāng)社會道德受到挑戰(zhàn)時，人們?yōu)槭裁磿呄蛴谧尯蜕衼沓袚?dān)破壞社會道德秩序的罪責(zé)？其中一人重要原因就在于，雖然從理論上說，和尚道士在性生活方面具有和普通人無法相比的保守特征，這樣的保守，在視性以及情色為淫邪的年代，本該受到很多贊揚；但是他們這種非常表面化的道德優(yōu)勢，完全不足以讓他們贏得應(yīng)有的尊敬。因為歸根結(jié)底，出家人，至少是絕大多數(shù)出家人，在中國多數(shù)時代，都是弱勢群體的組成部分而不是相反。即使宗教作為一種意識形態(tài)，有時會得到很高的社會地位，但從屬于這些宗教的一般的和尚尼姑、道士道姑們，他們的社會地位卻未必會同時上升；加之出家人始終要通過向平民化緣維持他們的生活，更決定了他們與一般民眾心理上存在無可改變的落差，決定了平民對出家人的俯視。正是由于出家人的實際社會地位并不高，他們之成為社會道德秩序遭受毀損時承擔(dān)責(zé)任的替罪羊，就有了極大的可能性，這使一般人可以很方便地將破壞社會道德秩序的責(zé)任，歸罪于他們，通過對他們的批評既可以反襯出自己的道德優(yōu)勢，同時又不需要為這樣的責(zé)任誤置而付出太大的代價。出家人很少有機會、有能力反抗這類有意的誤解，他們沒有多少自我洗刷的可能。因此，我把這種行為方式稱作“社會文化批評的安全模式”，在多數(shù)場合，直言批評社會文化現(xiàn)象是需要一定程度上的道德勇氣的，然而那些既想體現(xiàn)自己在道德上的優(yōu)勢，又不愿意冒風(fēng)險的聰明的批評者，總是會想方設(shè)法尋找某些批評的安全模式，就像通過無端和放肆地嘲諷和尚道士的偷情欲望，以標(biāo)示清高一樣。我不想說沒有膽量直言批評執(zhí)政者，就以批評傳統(tǒng)文化聊以自慰的學(xué)者們，是不是也正以此作為“社會文化批評的安全模式”，但我至少知道，輸球輸急了就讓教練下崗的足球隊，則確確實實是這樣的。足球是由球員踢而不是教練踢的，我并不否認(rèn)一個好的教練對一個球隊的作用，但是既然國家之間的足球比賽不允許運動員代表其它國家參賽（除非入籍）卻從來不反對外籍教練訓(xùn)練球隊，就足以說明踢球的隊員才是一場比賽勝負(fù)的決定性因素。涅波離開沈陽海獅隊韓國國家隊急于想讓他擔(dān)任國家隊教頭，足以證明他確實是個好教練；霍頓在中國足球輸?shù)魥W運預(yù)選賽后不得已只能到中國的甲B當(dāng)教練，卻不能因此就說他是一個差教練。但是他們都沒有使中國足球發(fā)生人們所預(yù)想的變化，更說明足球隊的球員比起教練，要重要得多。然而輸球時卻不能隨便埋怨隊員，尤其是不能隨便埋怨球星，更不能讓球員下崗，這些球員下崗了剩下的就更差了呀，因此，可以怪罪的就只剩下教練——典型的“沒賴場，賴和尚”，正由于炒教練是一種比起炒球員更為安全的手法。至于不斷地讓一個又一個教練下崗是不是確實就有效用，則是大可懷疑的；然而不管是有意還是無意，盡可能地避免無謂的風(fēng)險，又可以裝出一副終于找到了問題癥結(jié)所在的樣子，最好的辦法就是心照不宣地炒教練。

　　從足球引申到奧運會，我們不難發(fā)現(xiàn)更多類似的批評的安全模式。體育比賽總是有勝負(fù)的，我不想去考察獲勝時人們怎么總結(jié)經(jīng)驗，倒是對失敗時找到的原因很有興趣。在我看來，假如比賽失利，人們所找的原因里與運動員唯一相關(guān)的原因是所謂的心理失常，除此之外，是說運氣，而只要有可能，最喜歡說的就是裁判。我們都不會斷然否認(rèn)裁判的個人好惡對于體育比賽的勝負(fù)是會起到相當(dāng)作用的因素，然而，假如我們對于國際比賽的裁判的公平公正沒有最基本的信任，以為國際體育比賽也像我們的足球聯(lián)賽那樣充斥黑哨，甚至以為每逢中國人參加可以摻雜個人好惡的比賽，總是會受到不公平的對待，那我們本該拒絕參加這所有比賽。既然不是這樣，既然中國的國際形象還沒有惡劣到讓所有國家的裁判都對我們的運動員恨之入骨的程度，或者說既然我們并不認(rèn)為所有非中國的裁判都是收受了其它國家紅包的體育惡棍，那么，承認(rèn)與尊重裁判基本的公平公正就是一個最起碼的前提。因此，總是用裁判偏見的解釋比賽的失利，無疑是在推卸運動員自己的責(zé)任；至于運氣，假如它是勝利者的語言，倒也不失為對失利對手的客套式的尊敬，而落敗者以此自嘲，多少顯得有些可笑；最后，所謂心理，它可能只在水平相當(dāng)或幾乎相當(dāng)?shù)膶κ种g，才能起一點點作用，因為體育比賽畢竟最終是靠實力與訓(xùn)練水平發(fā)言的，遠非“人有多大膽，地有多大產(chǎn)”的心理戰(zhàn)。然而，為什么我們會經(jīng)常聽到媒體將我們的運動員失利當(dāng)之于心理，歸之于運氣，歸之于裁判？除了因為我們的記者編輯的知識水平，多數(shù)只限于討論體育比賽的運動員心理、運氣和裁判的層次以外，也正是由于這樣的指責(zé)并不真正觸及問題的核心，因此這種批評最為“安全”。但是它恰恰忽視了體育比賽最核心的要素，那就是運動員的能力。像這類“安全”的責(zé)備，其“沒賴場，賴和尚”的程度，雖然不能和所謂的“三年自然災(zāi)害”相比——所有經(jīng)歷過那個相距不遠的歷史時期的人都知道，那幾年簡單是少有的風(fēng)調(diào)雨順，所謂自然災(zāi)害云云，無非是為了把一場完全出于人為的在饑荒歸罪于人力不能及的大自然，部分人希望能借此以避免批評逃脫罪責(zé)，另一部分人則明智地看到默契地接受這種歷史解釋最能保證自己政治生命乃至肉身的安全——倒是也能和元雜劇以及那個時代的人們借著對和尚道士的嘲弄，替代性地滿足批評社會道德秩序失范的愿望相媲美。

　　言及于此，我很可能將這個話題引入了過于嚴(yán)肅的歧途。其實，元雜劇調(diào)笑嘲諷和尚道士的情色欲望，也多數(shù)只限于調(diào)笑。《竹塢聽琴》里的女主人公鄭彩鸞，本是著急嫁不了好男人才出家的，一旦與指腹為婚的秀才庵堂相遇，怨女曠夫，“并香肩月下星前，共指三生說誓言”，有了這樣的經(jīng)歷，數(shù)年后重遇當(dāng)年夜夜快樂偷情現(xiàn)在又中了狀元的心上人，自然巴巴的要還俗了，“我不再綻口念著道德經(jīng)。坐處坐行處行，情廝投意廝稱。到今朝酒半醒，入羅緯掩鄉(xiāng)屏。只等得畫燭燈昏夜寂靜，寶篆氤氳爇金鼎。枕頭兒上那些風(fēng)流興，休道俺姑姑們不志誠，便跳出那八洞神仙把我來勸都不省。”只有《勘頭巾》里劉員外的渾家與太清觀的王知觀“有些不伶俐的勾當(dāng)”，兩人合謀殺了劉員外，算是一樁大事，除此以外，像《竹塢聽琴》里的小道姑眼見得鄭小姐有了好人家，便傷感地說“小姐還俗去了也。撇得我獨自一個，在此孤孤另另，如何度日，不如也尋個小和尚去。”而老道姑一見多年前失散了的老公，說一句“我丟了冠子，脫了布衫，解了環(huán)絳，我認(rèn)了老相公，不強似出家”，立馬還俗，這些都不算是太過份的責(zé)備。事實本該如此，和尚尼姑，道士道姑，既無力成為禁俗的社會模范，如何又能承擔(dān)社會道德墮落的重任？