內(nèi)容提要：本文主要通過「為什么當(dāng)代哲學(xué)中沒有出現(xiàn)新道家？」的反省，指出當(dāng)代道家學(xué)術(shù)研究，因為方法學(xué)工具的差異，以及詮釋預(yù)設(shè)的批判不足，所以理解分歧，無從建立共識以取得與現(xiàn)代文明接榫的契機。因此，本文基于詮釋方法學(xué)的考慮，針對當(dāng)代道家研究的分歧，逐一疏清，發(fā)現(xiàn)道家哲學(xué)應(yīng)該從「存有」與「價值」同一這個特點，確認為一種富于存有學(xué)理趣的智慧形態(tài)。然后，再經(jīng)由文獻還原的程序，以老子《道德經(jīng)》為例，指出道家存有學(xué)的展開，基本上是用于各種文明疾病的診斷與治療，它應(yīng)該進一步征定為「文化治療學(xué)」（Therapy of Culture），以凸顯道家義理形態(tài)的性格。最后，再藉由海德格（M. Heidegger）「存有」與道家之「道」的對比，指出當(dāng)代文明的危機，主要來自于科技的獨大，威脅到天、地、人、我此一共命結(jié)構(gòu)的平衡與和諧，因此，重新為當(dāng)代文明注入生機，端在于我們現(xiàn)代人能否通過道家修養(yǎng)，重返真常大道的懷抱。并于結(jié)論中，指出道家對文明的省察，最可貴的洞見，即在于揭示一切人文的制作，均必須歸本于天、地、人、我此一共振和諧的造化秩序，否則，文明的創(chuàng)新，只是不停地變易，并不能實現(xiàn)生命最終的理想。

　　關(guān)鍵詞：道家（Taoism）、存有學(xué)（Ontology）、文化治療學(xué)（Therapy of Culture）、秩序（dynamic harmony）、創(chuàng)新（creativity）

一、為什么當(dāng)代哲學(xué)沒有出現(xiàn)「新道家」？

　　十九世紀中葉以來，西方文化東漸，古老的中國面對此一三千多年未有之巨變，在欣羨西方科技文明之余，也逐漸喪失了對自家文化的信心。回顧百年來當(dāng)代中國哲學(xué)的研究發(fā)展，能夠本于自家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，一方面對西方文化有所吸納批判，另一方面對當(dāng)代中國的沈痾有所疏導(dǎo)澄清，進而闡明中國文化在世界文明中的價值，恐怕就只有「當(dāng)代新儒家」了。[1]

　　「當(dāng)代新儒家」作為一種思潮、學(xué)說，在戰(zhàn)火頻仍，「現(xiàn)代化」的口號震耳欲聾的時代中，居然一枝獨秀，除了儒學(xué)深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本來就保有一些歷久彌新的智慧內(nèi)容，足以與西方文化抗衡，最重要的原因，應(yīng)該是「新儒家」的陣容中，人才輩出，老一輩的唐君毅、牟宗三，年輕一輩如杜維明、劉述先，均通曉中西哲學(xué)，因此，在講論益精的情況下，不但成為當(dāng)代中國哲學(xué)的主流，即使在西方哲學(xué)界，也為儒學(xué)爭取到一席地位。只是令人不免好奇的，為什么與儒家一起庇護中國人心靈的「道家」，在混亂的當(dāng)代中國思想界，卻相形黯淡，既不足以與「新儒家」分庭亢禮，也無法重演魏晉玄學(xué)的盛況。

　　為什么當(dāng)代哲學(xué)中「新道家」缺席了？難道以老、莊為主的道家思想，真的是無法經(jīng)歷時間的考驗，不再能扣擊到當(dāng)代人的心靈與經(jīng)驗？事實上，當(dāng)代投入到道家學(xué)術(shù)研究的人才與著作，并不遜于儒學(xué)研究。而且，長期以來，西方世界更視「道家」為最能代表中國哲學(xué)的思想，以《老子》為例，「幾乎每隔一年有一種新譯本」[2]。尤有進者，廿世紀西方最富原創(chuàng)性、影響也最大的哲學(xué)家（Martin Heidegger），數(shù)度表示他用以批判西方整個文明的「存有思惟」（thinking of being），其實老早就蘊蓄在中國道家老子、莊子有關(guān)「道」的體驗中 [3]。因此，「新道家」在當(dāng)代哲學(xué)中的缺席，并不是老、莊智慧不具有現(xiàn)代意義，而是我們現(xiàn)代詮釋者，在解讀《老子》、《莊子》的過程中，始終無法撐開一個融合古今中西的意義脈絡(luò)，使道家哲學(xué)與當(dāng)代文明接榫，釋放出老、莊智慧診斷、治療當(dāng)代人各種文明經(jīng)驗的力量。

　　職是，本文之作，首先要回顧當(dāng)代學(xué)者在道家研究方面的成果，批沙撿金，辨識道家哲學(xué)的義理歸屬。其次，以《老子》為例，在展開其核心思想之后，經(jīng)由老子與海德格的對比研究，借力使力，將道家思想在廿一世紀人類文明中的洞見與慧識，扼要勾陳出來。至于，所見是否允當(dāng)，尚祈海內(nèi)外方家學(xué)者指正。

二、本尊與分身──當(dāng)代道家研究的回顧與檢討

　　大體而言，過去半個世紀以來，不論是海峽兩岸，還是西方學(xué)者，在道家學(xué)術(shù)研究方面，不可謂不豐。但是，自覺地站在道家哲學(xué)的本位上，評古論今，卓然自立的論述傳統(tǒng)，卻始終沒有出現(xiàn)。以華人世界為例，參與研究的重量級學(xué)者，如馮友蘭、唐君毅、牟宗三等，均另有關(guān)懷，因此，雖然不乏論說精辟之作，但是卻始終無法凝聚共識，展開與西方哲學(xué)的對話。我們檢視近年來有關(guān)道家研究的成果，約略分辨，可以歸納為以下幾個方向與議題：

　　1.道家經(jīng)典的?？c訓(xùn)詁

　　2.道家思想的流衍與發(fā)展

　　3.道家義理性格的歸判與詮釋

　　首先，關(guān)于道家經(jīng)典的?？c訓(xùn)詁，由于敦煌本子、漢墓馬王堆出土的《帛書老子》、以及最近戰(zhàn)國郭店《竹簡老子》的聞世，使許多學(xué)者都投身到?？墓ぷ髦?[4]。這些研究自有其一定的學(xué)術(shù)價值，特別是對先秦道家思想的流變、發(fā)展，提供了一些新材料，但是對哲學(xué)義理的闡幽發(fā)微，并未帶來重大的沖擊。因此，在數(shù)量上這方面的著作雖然累積的最多，可是對道家哲學(xué)的闡揚，卻乏善可陳。

　　其次，有關(guān)道家思想的流衍與發(fā)展，在性質(zhì)上屬于思想史的研究，主要在說明先秦老子、莊子到漢初黃老之學(xué)，其間思想的流變與轉(zhuǎn)折，即：原始道家思想究竟經(jīng)歷過那些人物，以及什么特殊機緣，才形成漢初黃老的蛻變。據(jù)作者個人觀察，這個課題以大陸學(xué)者的研究做得比較勤，臺灣地區(qū)只有近幾年才有人投入心血。嚴格說來，中國古代哲學(xué)的變遷發(fā)展，迄今仍存在著許多謎團，如果沒有更多文獻的印證與支持，許多的解釋都帶有臆測的成分。尤有進者，思想史的解釋，固有待于資料、證據(jù)，但是，解讀資料、證據(jù)背后的「史觀」、理論預(yù)設(shè)，有時更扮演關(guān)鍵性的地位。大陸學(xué)者長期以來，習(xí)于「唯物史觀」來解釋思想史，不但無助于歷史真相澄清，反而會嚴重的影響到道家義理形態(tài)的判定。

　　事實上，當(dāng)代學(xué)者在道家研究上，不能形成共識，問題就出在解讀經(jīng)典過程中，未經(jīng)反省批判的程序，就徑自從個人預(yù)取的理論立場，判定道家義理性格的歸屬。我們檢視當(dāng)代學(xué)者的作品，發(fā)現(xiàn)學(xué)者們的歧見，主要集中在下面兩個議題上，即：

　　1.道家之學(xué)究竟有沒有形上學(xué)的蘊含？

　　2.如果我們原則上承認道家具有形上學(xué)的蘊含，那么，道家形上學(xué)的義理性格究竟應(yīng)該如何歸判？

　　第一項問題，反映出「國學(xué)進路」與「哲學(xué)進路」的紛歧。一般而言，治哲學(xué)的學(xué)者看到《老子》「天下萬物生于有，有生于無」[5]、「道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德」[6]，認為老子心目中的「道」，顯然擔(dān)負著萬物存在變化的說明之責(zé)，因此判定道家哲學(xué)具有形上學(xué)的向度。可是，傳統(tǒng)治「國學(xué)」的前輩，如大陸文獻學(xué)學(xué)者張舜徽，就旁征博引，反復(fù)辯說：

　　大約在我國古代貴族政治和大一統(tǒng)政府的帝王，都有「南面」之稱，「南面術(shù)」便是他們怎樣駕馭臣下、壓制人民的一套手法和權(quán)術(shù)。這種術(shù)，周秦古書中，名之為「道」；古代有人把這種術(shù)的體和用，總結(jié)出一套有系統(tǒng)的理論，便是「道論」；宣揚這種理論的，便是「道家」。 [7]

　　換言之，不但不接受西方哲學(xué)的架構(gòu)，諸如形上學(xué)、倫理學(xué)的分類，而且將「道家之學(xué)」根本就定位為「是專就最高統(tǒng)治者一個人說的，而不是就普天之下廣大群眾說的」、「人君南面之術(shù)」。 [8]

　　類似張先生這種見解的人，恐不在少數(shù)。其偏頗、無法令人茍同之處，在于：

　　1.如果道家之學(xué)是專為統(tǒng)治者發(fā)言的，我們?nèi)绾谓庾x《老子》、《莊子》書中，有許多章句顯然是站在廣大人民立場，對當(dāng)時政治的控訴與批判。

　　2.即令道家經(jīng)典中有部分文字是針對統(tǒng)治者而說，但是它的讀者卻沒有限定在少數(shù)的統(tǒng)治者。早在戰(zhàn)國時代，它就流傳于民間。幾千年來，道家經(jīng)典經(jīng)由不同時代的讀者，更發(fā)展出不盡相同的注疏、解讀，成為無數(shù)中國人安身立命的憑借之一。我們實在沒有理由將道家經(jīng)典的意義與價值，限定在「人君南面之術(shù)」這個偏狹的認知。

　　3.從方法學(xué)的角度來看，傳統(tǒng)以訓(xùn)詁、考據(jù)為主的解經(jīng)方法，與強調(diào)現(xiàn)代讀者如何通過與經(jīng)典的「對話」，獲致跨越古今的融合「視域」，將隱蔽在經(jīng)典文字中的現(xiàn)代意蘊召喚出來的詮釋學(xué)方法，其實是分屬于兩個層次，各有其詮釋的目的，并無沖突之處。后者應(yīng)該尊重傳統(tǒng)解經(jīng)所獲致的結(jié)果，避免「望文生義」、「詮釋太過」的毛病；但前者亦必須了解到，「意義從脈絡(luò)而來」，而經(jīng)典重要觀念的意蘊，除了經(jīng)典語言文字的表層脈絡(luò)，還有文字背后的「生活世界」（life-world），它才是一切行動、知識、理論的意義根源，也是詮釋學(xué)撐開融合古今『視域』的基礎(chǔ)，換言之，我們找不到理由排斥從哲學(xué)的觀點來詮釋經(jīng)典的正當(dāng)性。

　　果如前述，我們可以確定，將道家之學(xué)局限于「人君南面之術(shù)」，排除其形上蘊含看法，并非允當(dāng)之見。但問題是，道家的形上智慧在義理形態(tài)上，究竟應(yīng)該如何歸判？

　　關(guān)于這個議題，質(zhì)諸當(dāng)代學(xué)者的研究，海峽兩岸有不同的發(fā)展。大陸地區(qū)的學(xué)者集中在道家究竟是唯心論、還是唯物論的爭辯上，參與的學(xué)者有關(guān)鋒、林聿時、馮友蘭、任繼愈等，累積的文章不少，但是其學(xué)術(shù)意義卻令人質(zhì)疑[9]。理由非常簡單，第一；大陸學(xué)者視「中國哲學(xué)史就是唯心論與唯物論的斗爭史」，這種看法是「意識型態(tài)」掛帥下的產(chǎn)物，改革開放以后，連他們自己也不相信了。其次，唯心論與唯物論的爭議，其實是西方哲學(xué)在特定思惟背景下的產(chǎn)物，無論是「心靈」（mind），還是「物質(zhì)」（matter），均有其一定的意義及思惟脈絡(luò)，我們實在懷疑兩千多年前的老、莊是否懂得什么是「心」、什么是「物」。因此，大陸學(xué)者在這個議題的討論，由于受制于十九世紀末蘇俄馬克斯主義的教條，并不能彰顯出道家哲學(xué)的現(xiàn)代意義，使道家哲學(xué)的智慧與現(xiàn)代文明接軌，只可說是徒勞而無功。相形之下，臺、港地區(qū)學(xué)者的爭議，就比較有啟發(fā)性。

　　臺、港學(xué)者有關(guān)道家形上義理的歸判，大體上可以區(qū)分為兩種立場、形態(tài)。一是「客觀實有」的形態(tài)，即將「道」理解為宇宙發(fā)生論上的「第一因」，或形上學(xué)中的「無限實體」、自然哲學(xué)中的「自然律」[10]。另一是「主觀境界」的形態(tài)[11]，即順王弼《老子道德經(jīng)注》的觀點，「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？」[12]，將「道」對萬物的生化，理解為「不生之生」，即將「道」的意義系屬于主體實踐修養(yǎng)所證的「境界」，而非實在界果有一物主宰著萬物的生化。持前一種立場的學(xué)者甚伙，包括唐君毅、方東美、徐復(fù)觀等。但持后一種看法的人，則只有牟宗三先生一人，獨排眾議。

　　為什么寥寥五千言的《道德經(jīng)》，在當(dāng)代學(xué)者的詮釋下，演為如此分歧的立場？顯然與每個詮釋者的方法進路、理論預(yù)設(shè)有關(guān)。作者個人曾在十多年前，從詮釋學(xué)的角度，提出完整的分析與評議[13]，目前受限于篇幅，無法細述。扼要言之，造成當(dāng)代學(xué)者對道家義理性格歸判紛歧的原因，主要在于當(dāng)代學(xué)者在詮釋過程中，對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、理論架構(gòu)，形成過度的依賴，未能從中、西哲學(xué)基本差異之處，辨識道家義理性格的特色。以客觀實有的詮釋立場為例，基本上就是忽略中國哲學(xué)是以實踐修養(yǎng)，而非認識論的批判，來保證形上思考的合法性。因此，在未經(jīng)批判的情況下，草率地預(yù)設(shè)了西方「宇宙發(fā)生論為主導(dǎo)」（cosmogonically-oriented）的形上理論的架構(gòu)，徑自將「道」的性格理解為「第一因」或「形上實體」。我們征諸先秦哲學(xué)的發(fā)展可以知道，先秦諸子的興趣主要是針對禮崩樂壞周文失墜的局面，企圖通過對「道」的思索，為當(dāng)時整個人文世界重建一套世界觀、人生觀，重新安立人與天、地、鬼神、萬物的關(guān)系，使得人物、人我種種的存在關(guān)系能夠復(fù)歸于整體的和諧。所以，「道」之繼古代深具宗教色彩的「天」，成為中國哲學(xué)最核心的概念，自始就是以安立價值世界為根本意涵，與西方哲學(xué)「拯救現(xiàn)象」，企圖通過理性思辯為存在界建立「可理解性」（intelligibility）的取向，截然有別。如果我們不能充分察覺到道家思想發(fā)生的這種內(nèi)、外緣背景，執(zhí)意地將道家形上思想套在西方古典的思辯形上學(xué)的框架中，那么就會暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提并論，而且也不如亞里士多德豐富；尤有進者，在道家無法為其形上思想提供認識論之批判與保證的情況下，這種套比只是徒顯道家思想的獨斷，無由豁顯其現(xiàn)代意義。

　　相較之下，牟先生將道家義理性格定位為「主觀境界」，就比較能扣緊道家從實踐修養(yǎng)以達形上之道的理路。但是，這項定位并非沒有瑕疵。因為「境界」一詞，主要在遮撥「道」的「實有性」（reality），即「道」不是經(jīng)由理性思辯所肯定的某種客觀世界中的「超級存有者」（supreme being），而是經(jīng)由道家修養(yǎng)功夫所達致的一項理解，一項有關(guān)照明存在界一切事物存在變化的原理。換言之，「道」主要在提供存有學(xué)意義上的照明的功能，經(jīng)由「它」，存在界一切事物的生畜長養(yǎng)，均得到了最終的說明，即它是一個道地道地的存有學(xué)上的概念。因此，牟先生將「道」定位為「主觀境界」的說法，其實是一種后設(shè)的、用中國文學(xué)語言所做的征定，并不能恰當(dāng)?shù)乇磉_出它在嚴格哲學(xué)中的分位。

　　但問題是，「道」作為存有學(xué)上的終極概念，它所照明的存在界，具有什么特色？它與西方哲學(xué)經(jīng)由「存有」所達致的世界觀，有何不同？其實，牟先生順王弼「不塞其原，則物自生……不禁其性，則物自濟….物自長足，不吾宰成……」，說明「道」對萬物的生化，乃是「不生之生」之時，早已透露出「道」所照明的存在界，具有兩個特性，即：

　　1.每一存在物生育成長的動力，均內(nèi)在于自己；

　　2.這一內(nèi)在動力只有在不禁、不塞、萬物各安其位的情況下，才可能實現(xiàn)。

　　換言之，

　　1.「道」與萬物的關(guān)系不是外在因果的關(guān)系，即「道」不是以「第一因」的身份，高高在上地產(chǎn)生了萬物；相反的，「道」是內(nèi)在于萬物之中，通過萬物的自我實現(xiàn)，來呈現(xiàn)它無邊的造化神力；

　　2.存在界基本是一個有機的整體，具有互依共命的結(jié)構(gòu)，而「道」就是規(guī)范這個整體世界的秩序根源。這也就是說，當(dāng)萬物均能持守這一理序之時，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14]；但違反此一理序時，則事物之間的對立、沖突，就會導(dǎo)致存在界的扭曲與瓦解。

　　因此，道家心靈通過「道」所照明的存在界，一開始就不是像希臘人一樣，是一個多元論的、原子論的世界觀，而「道」與萬物的關(guān)系，也不是像西方因果思想所設(shè)想的，一物與另一物外在的因果關(guān)系。道家的世界觀，自始就是「整體論的」（holistic）、「機體論的」（organic）。而「道」與萬物的關(guān)系，靜態(tài)地說，「道」是保證一切人我、物我和諧共生的價值秩序，動態(tài)地說，「秩序亦即一種動力」[15]，它也就是使萬物得以相續(xù)相生的實現(xiàn)性原理，或者，用中國傳統(tǒng)的用語，「造化」或「造化力」。

　　果如前論，道家哲學(xué)的義理性格，既不宜劃地自限窄化為「人君南面之術(shù)」，也不宜不經(jīng)檢別地套用西方古典形上學(xué)的理論模型，理解為某種「實有形態(tài)」的形上學(xué)，那么，恰當(dāng)?shù)淖鞣?，就是順牟先生「主觀境界」說，調(diào)適上遂，征定為一種整體論的、機體論的存有學(xué)。這種存有學(xué)的特色，在于：不采取外在論的因果思考模式，建立有關(guān)存有物產(chǎn)生、構(gòu)造的理論性說明；而是基于價值關(guān)懷，經(jīng)由實踐修養(yǎng)，在對存在界所呈顯之理序有了根源性的把握之后，進而展開的一套有關(guān)宇宙人生的價值意義的說明。因此，「道」在道家哲學(xué)的思考中，主要擔(dān)負著一切人、物共生、生生、長生的最終保證，它一開始就是最高價值、價值根源，同時也是存有學(xué)的最高原理。在這里，「存有」與「價值」，完全是同一的。問題是，我們通過當(dāng)代道家學(xué)術(shù)研究對比批判所建立的這項結(jié)論，是否可以還原到經(jīng)典文獻中印證？特別是，這項統(tǒng)合「存有」與「價值」的道家存有學(xué)，在廿一世紀的今天，是否具有彌足珍貴的意義？我們將分別在后文中，做比較深入的討論。

三、文明的守護者——老子哲學(xué)試詮

　　老子、莊子，一向被視為是道家哲學(xué)的兩座基石，在義理表現(xiàn)的方式上，老子的客觀凝重，與莊子的主觀灑落，固有不同，但在核心義理方面，兩者卻大致相似。因此，為精簡篇幅，我們以老子《道德經(jīng)》為范圍，通過文獻的印證，更明確地將道家哲學(xué)的特色與方向勾陳出來。

　　《道德經(jīng)》的作者究竟是誰？成篇于何時？迄今仍是學(xué)術(shù)界的公案。司馬遷在《史記》中所提供的老子傳記，雖然是最古老的史料，但是「迷離倘恍」的措辭行文，確實啟人疑竇[16]。早在宋代，葉適就已經(jīng)懷疑這篇傳記的可靠性。民國以來，學(xué)者更是聚訟紛紜，莫衷一是[17]。有人認為《道德經(jīng)》的作者即孔子問禮的老聃（如胡適），有人則認為《道德經(jīng)》的作者，另有其人，成書年代應(yīng)在戰(zhàn)國時代（如馮友蘭），甚至有人懷疑老子《道德經(jīng)》，根本不是一人一時之作，而是遲至西漢纂集前人的作品（如張蔭麟）。到底真相如何？依據(jù)最新出土郭店《楚簡老子》來看，《道德經(jīng)》早在戰(zhàn)國中葉已然成篇，雖然篇幅上與今本相較，少了許多，但是并不足以論斷：今本多出來的內(nèi)容，全是后出附會增益而得。因此，除非我們在考據(jù)的數(shù)據(jù)與方法上有更進一步的發(fā)現(xiàn)，這個 公案仍然很難斷定。但是，衡諸老子《道德經(jīng)》的思想內(nèi)容，我們倒是可以確認兩點：

　　1.今本《道德經(jīng)》在長期傳承的過程中，不免有傳抄錯誤，斷簡脫落的情形，但大致而言，其義理聯(lián)屬，應(yīng)視為一部思想一貫的系統(tǒng)之作。

　　2.老子哲學(xué)的特征之一，即在于批判的精神，如果沒有孔墨的思想倡行于前，我們很難理解他對「圣智仁義」等觀念有所保留的批判立場。

　　因此，姑不論孔子問禮的老聃是否就是《道德經(jīng)》的作者，我們從義理推斷，老子《道德經(jīng)》的思想應(yīng)該成熟于孔墨之后，而且是戰(zhàn)國時代繼儒墨之后，響應(yīng)時代沖激，思欲重建人間秩序，試圖將人性尊嚴重新安置在事象紛紜流轉(zhuǎn)的浩瀚宇宙中的一部智慧寶典。

　　「哲學(xué)思想不是懸空發(fā)生的?！箚栴}是：老子哲學(xué)所面對的時代課題究竟是什么？從《道德經(jīng)》里一些深沈的喟嘆與清冷的批評中，我們大體可以還原出他所牽系的時代面貌。

　　天下無道，戎馬生于郊。（四十六章）[18]

　　朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸。（五十三章）

　　人不畏死，奈何以死懼之?。ㄆ呤恼拢?/p>

　　不貴難得之貨，使民不為盜。（三章）

　　五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。（十二章）

　　從這些章句中我們可以確定，《道德經(jīng)》所反應(yīng)的時代，一方面是物質(zhì)生活日趨繁盛，誘發(fā)人心欲望的事物愈來愈多，另一方面則是頻年的爭戰(zhàn)掠奪，人民早已失去了有生之樂，絲毫沒有享受到文明進步的福祉。換言之，老子所面對的時代，雖然擁有前所未見的物質(zhì)文明，但是維系人間秩序的忠信，卻早已在無盡的物欲追逐中，蕩然無存。

　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。（卅八章）

　　然而，文明進步的諷刺猶不止于此。蓋禮制，原本是郁郁周文的精華，可是在經(jīng)歷文明的洗禮與社會的巨變之后，不僅失去了安立人間秩序的功能，反而淪為文明社會中野蠻行為的偽飾，它內(nèi)部包裹的只是「攘臂扔之」的人間對立與沖突。因此，仔細諦聽《道德經(jīng)》中這些沈痛的呼聲，我們可以斷言：老子處身的環(huán)境正是周文疲弊──禮崩樂壞、物欲高張──價值失序的戰(zhàn)國時代，而老子思想的課題，也就是針對這種文明的虛矯與自我否定，為焦蔽的人類心靈重新指引一條通往幸福的康莊大道。

　　嚴格論之，「周文疲弊」乃是先秦諸子所共同面對的時代環(huán)境，而「道」一觀念進入中國歷史，成為先秦諸子共同思考的主題，正說明了當(dāng)時的哲人，無不思欲重建秩序，重新打開人我、自然間的「通道」?！墩撜Z》所謂「人而不仁如禮何」，就是企圖通過「仁道」之彰顯，重新復(fù)活禮文的意義與功能。而墨子之盛倡「兼愛」、「尚賢」、「非禮」、「非樂」，也是要藉客觀「義道」之標舉，撥亂反正。換言之，值此價值失序的混亂時代，先秦諸子紛紛揭橥不同的價值理想，制作不同的價值規(guī)范，以匡正時代之弊。但是，所有這些積極有為之作法，在老子清冷的批判眼光中，無異于以火濟火，只是帶來更多的對立與沖突。

　　道可道，非常道。名可名，非常名。（一章）

　　圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）

　　大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。（十八章）

　　絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈。（十九章）

　　失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首也。（卅八章）

　　在先秦諸子中，老子《道德經(jīng)》所表現(xiàn)的這種智能型態(tài)，是與其它家派迥然有異的。雖然，老子的哲學(xué)一樣地在追尋著「道」，但是對于「道」的理解與把握，卻是通過「圣智仁義」的遮撥來表現(xiàn)的。因為，在老子看來，人間的混亂固然有待于「圣智仁義」這些正面的價值理想來澄清，但是，「圣智仁義」也可能為那些陷落在名器追逐中的人心所利用，逞其一己之私，演為文明更大的諷刺與人間更大的苦難。因此，澄清天下之途，不獨要將人心從名器的追逐中解放出來，而且還必須超越「圣智仁義」這一切相對的價值范疇，從「可道之道」直反一切價值創(chuàng)造之源──「真常大道」。

　　然而，老子所謂的真常大道究竟是什么呢？如果說「圣智仁義」不足以盡「道」之內(nèi)涵，那么「道」又具有什么本質(zhì)內(nèi)容呢？我們?nèi)祟愑謶?yīng)該依循什么樣的途徑，這才能夠知「道」而法「道」，重建人間的秩序呢？

　　昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下貞。（卅九章）

　　從這段話里我們明白，老子所欲追尋的「道」，不僅是要能安立人間秩序，保存一切人文制作不至于自我否定，而且它必須同時是貞定天地萬物，使其生畜相長無礙的存有學(xué)原理。換言之，老子在面對混濁的天下，他所亟欲建立的解救之道，不只是一項人間的價值法則，而且也是一項關(guān)乎整體存在秩序的存有學(xué)原理，或者，更恰當(dāng)?shù)卣f，他企圖從存在界生生相續(xù)的奧秘中，植立一切價值現(xiàn)實的原理。問題在于：這個玄之又玄的「道」、「一」，究竟是什么呢？

　　視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。（十四章）

　　道可道，非常道。（一章）

　　道隱無名。（四十一章）

　　老子首先消極地指出，造化天地萬物有的「道」「一」，絕不是我們知覺感官所能把握到的，也不是我們一般思慮名言所能擬議的。蓋「繩繩不可名，復(fù)歸于無物」（十四章）「道」，直可以名之為「無」。

　　為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。（四十八章）

　　致虛極，守靜篤。（十六章）

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。（廿五章）

　　「道」雖然不能為我們知覺思慮語言加以把握，但是，老子卻提示我們可以依實踐修養(yǎng)的進路，致虛守靜，化解一切有為妄作，從諦觀地之所以為地，乃在于不爭善處卑下；天之所以為天，乃在于蕩然公平抑高舉下，因而體悟：「道」之造化萬品，亦只是「在方而法方，在圓而法圓」的「自然」而已。換言之，在老子觀照的智慧中，天地萬物之所以能夠相續(xù)長養(yǎng)，在于「道」之生畜萬品，只是「不塞其原、不禁其性」地令物自生、自濟、自長、自足而已。而人間社會之所以相爭相害，也正在于不能各安其位，有為妄作。這里，或許我們會問：為什么人類在文明創(chuàng)造日趨繁盛的時刻，竟不免背離「自然無為」的大道，走向「妄作兇」（十六章）的命運？

　　道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。（卅二章）

　　樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割。（廿八章）

　　遍潤天下萬有的「大道」，原來是素樸無名的，在其「生而不有，為而不恃，長而不宰」的作用中，天地正位，四時有序，萬物均和。因此，擔(dān)負天下之任開物成務(wù)的侯王，即令應(yīng)人文進化之需，散樸為器，立官長，別倫秩，分百工，卻因為「知止」「不殆」，始終保有「大制不割」的人間和諧。可是，當(dāng)人類文明益趨熟爛，面對千差萬殊的名器世間，人心遂不免「循名而忘樸，逐末而喪本」[19]，演為無窮的追逐與對立，而文明的進步也就是走向自我否定的危殆命運。所以，老子在《道德經(jīng)》中，為什么一再揭舉「道隱無名」之旨，正是要破斥吾人心靈對名器的執(zhí)取，而長保虛靜自主活活潑潑的創(chuàng)造性，因為惟有心靈常駐虛靈無礙的境界，一切價值的實現(xiàn)才能可久可大，文明創(chuàng)造的生機才能綿綿若存地不斷貫注到人間世界之中。

　　果如前述，當(dāng)我們順周文疲弊來理解老子哲學(xué)的基本關(guān)懷之后，我們發(fā)現(xiàn)，老子圍繞著「道」一概念所展開的五千言，與其視之為一套近似西方傳統(tǒng)形上學(xué)的體系，旨在說明「個別存有物的產(chǎn)生與構(gòu)成」（the production and constitution of a being），勿寧將之理解為一套回應(yīng)當(dāng)時世界觀、價值觀危機、深具存有學(xué)理趣的「文化治療學(xué)」（ontological therapy of culture）。這套哲學(xué)智慧的特色在于：

　　1.較諸當(dāng)時儒、墨的顯學(xué)，老子的精彩是對當(dāng)時文明根源性的診斷與治療，而非新價值規(guī)范的建構(gòu)與制立；

　　2.再較諸西方形上學(xué)的思考來看，則老子以「道」為首出的思想，不但「存有」與「價值」同一，而且「思惟」與「實踐」也是同一的。

　　只是，尚待我們深究的，這種深具存有學(xué)理趣的文化治療學(xué)，在科技文明如此昌盛的時代中，它的診斷與處方是什么？

四、「存有」vs.「道」：道家對當(dāng)代文明的診斷

　　在人類歷史上，沒有那一個時代比廿世紀更富足，也沒有那一個時代比今天更貧乏。對于未來人類文化的前景，現(xiàn)代人一方面覺得充滿了希望光明，另一方面又感到黯淡沮喪。事實上，廿世紀人類文明的發(fā)展，基本上是由科技的更新來主導(dǎo)的?？萍荚谪ナ兰o的進步，不但改變了人類的生活方式，而且也打破族群與國家之間的樊籬。都市文明的興起，已經(jīng)使舊有的生活秩序解體，但是在交通、信息工具急速的變遷與進步下，就是任何族群與國家，也都不可能獨立地存在，現(xiàn)代人注定要在與「它者」（the other）的相遇中，一方面尋找自我的定位，另一方面建立互動共存的行為規(guī)范。因此，現(xiàn)代文明的困境，不是人類行為沒有規(guī)范可以咨詢，而是「誰」的規(guī)范，足以為「地球村」的生命共同體訂定行為的準則。在人類歷史上，從來沒有比廿世紀的現(xiàn)代人更加困惑與迷惘的了。

　　尤有進者，現(xiàn)代科技的進步，雖然可以將人送到太空，但是科技在經(jīng)濟進步主義的推波助瀾之下，卻逐漸使人不能存活于地球之上。生態(tài)環(huán)境嚴重的破壞，早已使人懷疑科技的更新，果可拯救科技帶來的災(zāi)難。自然界強勁而無情的反撲，不啻讓現(xiàn)代人再次經(jīng)驗到「它者」。但是，令現(xiàn)代人困惑的是，科學(xué)不是一直是廿世紀人類最有自信的成就嗎？為什么擁有「真理」與「知識」光環(huán)的科學(xué)，愈來愈不了解它所居住的自然界，或地球。是不是我們自傲的科學(xué)，一開始就將自然界過度簡化為某種特定認知模式下的「對象」，忽略了自然其實也有它永遠拒絕被化約的尊嚴。廿世紀晚期環(huán)境哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起，正說明了廿世紀文明的這種困境，即：在「它者」拒絕被化約為「我」或「我們」的情況下，什么是自我？什么是人性？什么是自然？都成為一些迫切等待重新思索的問題。換言之，存有的再探索與新倫理的重建，已經(jīng)成為廿一世紀人類文明最重要的課題。

　　廿世紀最杰出的科學(xué)心靈愛因斯坦，就曾經(jīng)感嘆過：

　　為什么成果若是輝煌的應(yīng)用科學(xué)，它減少了我們的工作，讓我們的生活較前容易，但卻沒有給我們帶來多少快樂呢？[20]

　　是的！為什么我們不快樂呢？科技難道不是我們經(jīng)歷過幾個世紀的奮斗才創(chuàng)造出來的輝煌成果？它不曾經(jīng)是無數(shù)高貴的心靈用生命、智慧來灌溉的一片園地？為什么它碩大飽滿的果實不能解除現(xiàn)代心靈的困惑、焦慮？是什么原因使得我們成為不快樂的現(xiàn)代人？這一連串地質(zhì)疑，顯然只有在科技之外，乞靈于人類所有經(jīng)驗予以整體透視的哲學(xué)智慧，才能找到令人滿意的解答。據(jù)我們所知，在廿世紀風(fēng)起云涌的哲學(xué)思潮中，存在主義可能是最能忠于這個時代感受的哲學(xué)。

　　存在主義的興起，可以從許多角度來分析，簡單說來，主要是源于哲學(xué)家意識到科技文明對傳統(tǒng)世界觀的沖激，已然使得現(xiàn)代人在存在意義的攝受上，陷入四不掛搭，無家可歸的命運中。

　　根據(jù)唐君毅先生在《存在主義與現(xiàn)代文化教育問題》一文中的分析[21]，所謂「四不掛搭」，也就是指當(dāng)代西方人「上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己」的存在危機而言。其具體涵意，又可已還原到西方近代文化史上，作以下的說明：

　　1.上不在天：這是指十九世紀以來，基督宗教的世俗化，尼采宣布上帝死亡，在諸神引退的情況下，西方人頓失神圣超越世界的向往與庇護。

　　2.下不在地：文藝復(fù)興以來，數(shù)學(xué)物理學(xué)的順利發(fā)展，使科技理性一枝獨秀，自然世界淪為科技理性認知與征服的「對象」，甚至成為僅具工具價值的「資源」，不再呈現(xiàn)可供人類心靈「修、游、藏、息」的情趣。

　　3.外不在人：產(chǎn)業(yè)革命之后，工商企業(yè)的發(fā)達，都市文明的崛起，徹底改變了西方社會的結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)的人際關(guān)系轉(zhuǎn)化為組織分工的角色互動，相照相溫的人間情感，完全由冰冷的權(quán)利義務(wù)關(guān)系所取代。

　　4.內(nèi)不在己：繼天、地、人的相繼失落，在俗眾文化的泛濫流行中，人類原本寧靜自足的心靈，也拱手讓給爭奇斗艷的意識型態(tài)，淪為紛擾不安的戰(zhàn)場。

　　換言之，存在主義之所以重視人之具體存在，并且對當(dāng)代文明展開嚴厲的批判，正是因為他們敏銳地覺察到現(xiàn)代人的困境，根本是一個因為科技理性獨大所造成的世界觀危機，一個因天、地、人、我四方共命結(jié)構(gòu)日趨瓦解而來的沖激。因此，以海德格為例，當(dāng)代哲學(xué)的首要課題不是什么別的，主要就是回到滋生一切意義理解的根源──「存有」，重建天、地、人、我之間的溝通、互動的網(wǎng)絡(luò)，使西方文明再次得到活水源頭的滋潤。

　　對海德格而言，「存有」，其實也就是他終其一生的惟一課題。但什么是「存有」？我們雖然在他的著作中，并未找到一個明確的答案，但是，通過他各階段從不同角度對「存有」的闡明，我們卻可以獲得一個嶄新的歷史的視野，讓我們清楚的看到廿世紀的科技文明，是如何從它希臘的源頭，一步步走到今天的地步。目前，基于篇幅考慮，我們無法重述海德格解構(gòu)西方歷史的細節(jié)，但可以斷定的是：海德格不但認為廿世紀的科技有其希臘的源頭，是柏拉圖以降西方古典形上學(xué)在當(dāng)代文明中的結(jié)晶與完成；而且無論是希臘的形上學(xué)，還是廿世紀的科技，基本上，都是昧于「存有學(xué)的差異」（ontological difference），一種對「存有的遺忘」（oblivion of being）[22]。

　　我們從海德格的代表作《存有與時間》（Being and Time）即可知道，「存有」不是「存有物」，而是「開顯」（to disclose）存有物為「如是」（…is, are…）存有物的意義根源[23]。但是，長期以來，西方的哲學(xué)家卻遺忘這項基本差異，不是將「存有」順因果思考理解為「第一因」、「上帝」，再不順先驗哲學(xué)的進路，理解為表象世界的超越根據(jù)──「主體性」。尤有進者，當(dāng)人類文明進入科技時代之后，現(xiàn)代人更循者科技的本質(zhì)──「框架」（Ge-Stell），將人與物均強迫性地擺置為等待消耗的資源貯存物。這種極端窄化的開顯方式，不但組阻絕了人與存有的聯(lián)系，使得人無法讓事物如其所是的呈現(xiàn)出它豐盈的意義；而且更危險的是，它也可能使得人退墮為資源，或狂妄的自認為是自然界的主人[24]。因此，晚期的海德格，頻頻致意于「藝術(shù)」（art）這樣的課題，企圖通過字源的追溯及藝術(shù)作品根源性的分析，指出我們只有回到「藝術(shù)」的本質(zhì)──「讓存有物如其所是」（letting things be），這才可能為廿世紀科技時代的危機，找到救贖的力量[25]。

　　根據(jù)蕭師毅即海德格早年學(xué)生Heinrich Petzet的說法[26]，海德格不但閱讀過《道德經(jīng)》，而且對老子倍加推崇。事實上，海德格自己曾多次表示，老子弟「道」更妥貼地傳達了他心目中的「存有」。所謂「讓事物如其所是」，在某個意義上，的確是中國道家「不禁其性」、「不塞其源」的一種西方版本，我們沒有理由懷疑兩者「英雄所見略同」。但是，衡諸前文我們對道家義理的闡明，以「道」為首出的道家存有學(xué)，與以「存有」為核心的海德格哲學(xué)，仍有兩個基本差異，不容忽視。

　　1.存有與價值的二分：海德格對科技文明所帶來的存在危機，的確能夠從存有學(xué)的層面予以根源性的解析，但是在昧于文化問題也就是價值問題的情況下，我們發(fā)現(xiàn)海德格始終不能扣緊現(xiàn)代人價值觀的顛倒與誤置，澈底地展開近代文明以來工具理性獨大的批判，建立當(dāng)前環(huán)境迫切需要的新倫理。換言之，海德格對「存有」情有獨鍾的思考方式，由于不能正視存在界就是人類在天、地、人、我之間尋求價值實現(xiàn)的行動立場，從而打通存有之源與價值之源的隔障，因此盡管他對存有的思辯是如何精微，但仍然不能觸及現(xiàn)代心靈的迷惘，指出脫困的方向與途徑。

　　2. 理解與實踐的二分：海德格對于現(xiàn)代人在科技文明中保受意義失落的威脅，誠有其深度的體會與分析，但是對于如何在各種文明、制度、意識形態(tài)的扭曲中，保存自我的「本真性」（authenticity）[27]，卻因為避諱價值問題，不僅無法提出中肯的建議，連帶著對于社會實踐也無法提供正確的方向。我們看到海德格一度加入納粹，沙特（J. P. Sartre） 曾經(jīng)醉心于馬克斯主義，就可以明白所有將理論、實踐二分，或者只重社會實踐而忽略生命人格修養(yǎng)的哲學(xué)，恐怕都不是對癥下藥的良劑。

　　果如前述，道家對當(dāng)代文明的診斷，在基本觀念上，不但與海德格有相通之處，認為當(dāng)前的危機主要源自于遺忘了一項最重要的真理：如果沒有天、地、人、我的和諧共在，科技或一切的人文制作，其實是無所謂價值的，他根本不可能實現(xiàn)其豐沃人生的目的；尤有進者，對于如何重返天、地、人、我的和諧秩序，老、莊哲學(xué)更提供了許多歷久彌新的實踐智慧，足以彌補西方存有學(xué)過度重視智思之憾。

五、結(jié)論：秩序與創(chuàng)新

　　長期以來，道家哲學(xué)不是被曲解為權(quán)謀思想，就是被誤解為具有文化否定論、退化史觀的傾向[28]。這些見解，并不是完全沒有文獻的支持，但是，這種集中在少數(shù)章句文字表層意義上的誤解，既不能見道家義理之全，也無法看到道家智慧的高度與深度。前文中，我們通過詮釋方法學(xué)的反省，對當(dāng)代道家研究的紛歧，逐一疏清，發(fā)現(xiàn)道家哲學(xué)應(yīng)該從「存有」與「價值」同一這個特點，確認為一種富于存有學(xué)理趣的智能型態(tài)。其次，再經(jīng)由文獻還原的程序，以老子《道德經(jīng)》為例，指出道家存有學(xué)的展開，基本上是用于各種文明疾病的診斷、治療，它應(yīng)該進一步順「文化治療學(xué)」的角度，來凸顯這一義理型態(tài)的特質(zhì)。最后，我們再以海德格的「存有」與道家之「道」的比對，間接地論證道家哲學(xué)不但可以一針見血地指出當(dāng)代科技文明的病痛，而且在天、地、人、我這一共命結(jié)構(gòu)逐漸塌陷之際，如何重起貞元，關(guān)鍵即在于我們是否可以通過道家的實踐修養(yǎng)，先將現(xiàn)代人的心靈從各種扭曲的相對價值中拯救出來，重返真常大道的懷抱。

　　廿世紀初，英國哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell），曾經(jīng)造訪中國，不但對老子哲學(xué)備加贊賞，而且還發(fā)人深省的說道：

　　保守的中國知識分子說話，就像古代的賢哲寫文章，假如有人提示他們中國進步很少，他們會說：「為什么要尋求進步，假如你已經(jīng)享有美好」。首先一個歐洲人會覺得這種看法是懈怠的，可是當(dāng)他自己變得聰明的時候，他漸漸地會懷疑，而且開始覺得我們所謂的進步只是不停的變易，那種進步并不使我們更接近任何被企求的目標 。[29]

　　從羅素這段話，我們了解到，文明的進步并不在于求新求變。如果人文的制作，最終目的在實現(xiàn)人我、人物、人與一切天地鬼神萬物之間和諧、共生、長生的美好秩序，那么任何歷史階段中的存有觀，一旦過度膨脹與獨大，將只會破壞天、地、人、我共命結(jié)構(gòu)的整體和諧，而人心對某些價值理想的執(zhí)著，也終將演為價值的自我否定。因此，文明真正的更新創(chuàng)造，既不能一往直前，但知標新立異；也不能一味復(fù)古，抱殘守缺；而是要通過「為道日損」的道家功夫，敞開心靈，在天地之間、人我之中，與「道」同流偕行。

　　「道」在中國哲學(xué)中，不僅是造化的根源，也是天、地、人、我共生、長生、生生的最終保證。過去幾千年來，中國人就是在「道」的庇護下，得以生存綿延。因此，我們相信，未來的人類文明，如果要真正實現(xiàn)人性中可久、可大的價值理想，也必須從天、地、人、我和諧共振的造化節(jié)奏中，找到創(chuàng)新的力量與方向。

批注：

1.「當(dāng)代新儒家」涵蓋的人物甚伙，但嚴格的界范，當(dāng)然以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人為代表。

2.陳榮捷：《中國哲學(xué)論集》（臺北：中研院文哲所，1994年初版），頁179-180。

3.M. Heidegger, On the Way to Language （New York: Harper & Row, 1982） p. 92。

M. Heidegger, Identity and Difference （New York: Harper & Row, 1969） p.36。

4.當(dāng)代學(xué)者參與《道德經(jīng)》?？膶W(xué)者甚多，早一輩如高享、朱謙之、蔣錫昌、馬敘倫等，待《帛書老子》問世，又有許抗生、高明等，及《竹簡老子》出土，海內(nèi)外參與討論的學(xué)者更多，其論述可參考《郭店楚簡研究》（遼寧：遼寧教育出版社，1999年）。

5.王弼：《老子道德經(jīng)注 四十章》（臺北：世界書局1969年三版）頁二十五。

6.王弼：《老子道德經(jīng)注 五十一章》頁三十一。

7.張舜徽：《周秦道論發(fā)微》（臺北：木鐸，1983年初版）頁九。

8.仝上，頁十四。

9.這次論戰(zhàn)參與的人相當(dāng)多，作者搜集的資料并不完整，略見梗概而已，可參見關(guān)鋒：《莊子內(nèi)篇譯解和批判》（北京：中華書局，1961年）

10.唐君毅：《中國哲學(xué)原論、導(dǎo)論篇》（香港：新亞研究所，1973年）頁三四八-三九八。

11.牟宗三：《才性與玄理》（香港：人生出版社，1963年）頁一六二。

12.仝注5，頁六。

13.袁保新：《老子哲學(xué)之詮釋與重建》（臺北：文津，1991年初版）

14.仝注5，頁卅一。

15.Chung-ying Cheng, Model of Causality in Chinese Philosophy, Hawaii: Philosophy East and West, Vol. Xxvi, No. 1, 1976, p. 16。

16.司馬遷：《史記．老子韓非列傳》（臺北：鼎文，1979年）頁二一四。

17.這些論辯多半保留在《古史辨，冊四》及《冊六》（臺北：明倫；1970年）。

18.為簡便行文，凡引《道德經(jīng)》原文，分章均以世界書局重刊華亭張氏《老子道德經(jīng)注》為依據(jù)，仝5.

19.蘇轍：《老子解、卷二》頁廿一，目前收錄于嚴靈峰輯編的《無求備齋老子集成初編》（臺北：藝文印書館）。

20.這段話系王弘教授翻譯J. M. Bochenski《哲學(xué)講話》譯者序的引文，未詳出處，可參見《哲學(xué)講話》（臺北：鵝湖，1977年）頁一。

21.唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界．下》（臺北：學(xué)生1975年）頁五四０－五六五。

22.M. Heidegger, Basic Writings, （London: Routledge, 1993）。

23.M. Heidegger, Being and Time （New York:Suny, 1996） p.4。

24.M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay （New York: Harper and Row,1977） p.3-35。

25.陳榮灼：＜海德格與道家論科技的本質(zhì)＞，現(xiàn)收錄于《第二屆華人地區(qū)大學(xué)通識教育學(xué)術(shù)研討會論文集》（高雄：高雄第一科技大學(xué)，1999年）頁一七四。

26.H. W. Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929-1976 （Chicago: The University of Chicago Press, 1993）

27.海德格在其《存有與時間》一書中，雖然有存在「本真性」與「非真性」的區(qū)分，但他一再強調(diào)這兩者并無價值上的高低，成為海氏哲學(xué)始終無法轉(zhuǎn)出類似中國哲學(xué)工夫修養(yǎng)論的關(guān)鍵，頗堪玩味。

28.勞思光，《新編中國哲學(xué)史、一》（臺北：三民書局，1981年）頁二三七－二五三。

29.B. Russell, The Problem of China （Taipei: Rainbow Bridge, 1971） p.196。