作者簡介：徐孫銘，男，1946年9月生。福建省周寧縣人。1969年7月華東師范大學政教系畢業。1972─1980年曾在湖南零陵師范、道縣師范任教。1980年應聘到湖南省社會科學院哲學研究所從事中國哲學史研究，1993年被聘為副研究員，1994年任哲學所副所長，1998年任研究員，并主持哲學所工作。曾先后兼任船山學社副社長、《船山學刊》編委、湖南省佛教文化研究會副會長兼秘書長、中國佛教文化研究所特約研究員。主要著作有：《世紀佛緣》、《禪宗宗派源流》（合作、副主編）、《船山佛道思想研究》（合作）、《石頭希遷及曹洞禪》（主編）、《般舟三昧經釋譯》（合作）、《船山全書·相宗絡索》（點校），《道》、《氣》、《理》、《心》、《性》、《天》（合作）等。

　　問：先生探討王船山的哲學思想，據知已經有一段頗長的日子，對這位明末大儒，您固然會有許多體會。究其原因，是否著實于中國近現代思想觀念的效能上？還是“人性史的哲學”價值上？在此，請先生陳述一下。

　　答：首先，非常感謝您為我提供這么一個難得的交流、學習的機會。其次，本人雖然研究船山有年，但船山800多萬字的著作，并非都讀懂了，并非都有精深的研究。所以，面對船山學這么廣博精深的學問，本人只能以蠡測海，坐井觀天，所涉足的領域非常有限。請不吝批評、指教。至于我們研究王船山的原因，主要出于三方面的考慮：第一、鄉土情結。王船山是湖南先賢，是湖湘文化、湖湘學派的杰出代表和集大成者。我雖然不是湖南人，也已是在湖南工作20多年（并且是湖南人的女婿），算半個湖南人，出于對先賢的敬仰以及對湖南歷史文化名人、精英的敬佩，是我80 年代以來研究船山的一個動因。第二、時勢使然。80 年代的中國，剛剛結束了“文革”劫難，開始步入學術文化復興、深入改革開放的新時代。我有幸在中國社會科學院面向全國第一次公開招聘社會科學研究人員中被錄取，分配在湖南社會科學院哲學所工作；同時，在學術界、哲學界，在“四人幫”時代被無理禁止的“學術禁區”相繼開放，尊重科學、理性、文化，成為時代的潮流，王船山研究也就提到日程上來了。第三、王船山作為中國古代卓絕的思想家，古代樸素唯物主義和辯證法的集大成者、富于愛國主義、啟蒙思想的著名學者，他的思想、哲學、人格對300多年以來的中國社會，乃至對于今后的世界哲學的發展，都有重要的借鑒作用，其立身、處世、為學都值得我們服膺、效法、總結、借鑒。這更是我研究船山的根本原因。以船山佛道思想來說，拙著《船山佛道思想研究》，就是主要揭示王船山有關佛教、道教思想的現代意義，指出船山佛道思想雖然與傳統儒家思想、佛教唯識宗的宗教思想及馬克思主義唯物論有別，但對于現代人如何正確處理物質文明建設與精神文明建設的關系，仍有強烈的啟示意義。王船山作為偉大的愛國主義思想家、哲學家，“出入佛老”，不僅使六經別開生面，而且入佛道，又辟佛道、傳佛道[1]。船山佛道思想的現代意義，主要表現在三方面：破執與立志，頓悟與漸修，修身養生與報效祖國。這在當今物質文明建設有很大發展、物質產品大大豐富，而不少地方物欲橫流、精神貧乏的時代，仍然有強烈的現實意義。

　　問：船山建構的哲學意涵，海外某些時賢認為，皆極具“啟蒙曙光”的歷史功能，而他這種功能較諸顧亭林、黃宗羲來得更淵厚。這個講法，先生可否同意呢？從明末清初儒學發展的脈絡上來考察，船山的哲學思想所彰顯的啟蒙意義，是否置于“生活化的儒學”或“批判性的儒學”的架構上，而作一轉進與重建呢？請您具體地詳述一下己見好嗎？

　　答：對于船山思想的啟蒙意義，或“啟蒙曙光”的歷史功能，學者們見仁見智，有不同的意見。我對此未作深入研究，難以作全面的比較，也沒有什么新見。需要指出的是，湖南在明末清初時，資本主義經濟萌芽雖有所表現，但不如江浙一帶發達；湖南當時在學術思想的交流上，也不如江浙開放、活躍；王船山的思想淵源，在于簽注六經，別開生面的儒家正學，尤其服膺張載的關學，也受濂學、洛學、閩學，還有后來的陽明心學的某些影響。因此，其啟蒙思想有淵厚的根底，比起顧亭林、黃宗羲來，毫不遜色。而顧、黃在政治思想上比王船山顯得更激烈、更尖銳一些。從明末清初儒學發展的脈絡看，如果說儒學強調“經世致用”、“生活化”，批判現實就是“批判性的儒學”的話，那么船山哲學是有這方面的突出表現，但還沒有達到“重建”的地步。不知這種評價是否恰當？

　　問：宋明儒學顯發“道德意識的確認”，有學人認為，是欠缺實踐原則，也有時賢認為，它對中國傳統政治會造成不良的效應。這些論點，也許各有充分的理由。然而，從船山的歷史哲學義蘊來看，宋明以來所抉發“道德意識的確認”這種觀念，是不甚妥當的。船山對道德意識的思考向度，大抵上說，乃落實辨證思維的模式。依此，他理解宋明以來的儒學道德意識的理想性、圓滿性，便呈現另一類“格范”。有學人認為，他這種格范，是來自周易的解悟——強調 “兩端而一致，”的對比辨證法，而抉發其特殊的方法論。這個意思，先生以為然否？說“人性是在歷史中長養而成的”，依船山之見，是有客觀的價值。若如此，吾人當如何予以充實的理解呢？

　　答：船山“對道德意識的確認”，是否欠缺實踐的原則，還是落實于辨證思維的模式，如周易“兩端而一致”的對比辯證法？它是否會對中國傳統的政治造成不良的效應？我認為，船山對道德意識的確認，或者說船山道德倫理思想的特征，如同論者所指出的那樣，是規范倫理學與分析倫理學的辨證統一（把道德理解為客觀準則的總和，“推之于天理之公，固合也”，也理解為主觀個人因素的體現，“異于變化之幾”），人本主義倫理與社會整體主義倫理學的辨證統一（人道為“人之獨”，“公者重，私者輕”，“不以天下私一人”），現實主義倫理學與理想主義倫理學的統一（“有聲色嗅味以厚其生，有仁義禮智以正其德”）[2]。無論是個人因素、客觀準則、整體主義，還是現實與理想的統一，都有鮮明的實踐特點。因為船山認為，“行可兼知，而知不可兼行”，正是從這種“知行統一觀”出發，船山對道德意識的確認，不可能沒有實踐的原則。當然，這種對道德意識的確認，也離不開辨證思維指導。船山是辯證法的大師，中國古代辯證法的集大成者，他對道德意識的確認，離不開太虛一氣、氤氳生化的自然觀，因所發能、行可兼知的認識論和乾坤并建、兩端一致、變化日新的辯證法。以中國傳統倫理道德的價值定位而言，古代倫理道德以虛幻的“天理”、“天道”即統治階級的利益作為價值定位。王船山以“善言天者，語人之天也”；善言化者，言化之德也”，注意從人道而言天道，并把個人與整體、一事與它事、一時與長遠統一起來。他說：“乃義或有不利，而利未有能利者也。利于一事而他之不利者多矣，利于一時則后之不利者多矣，不可勝言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣。”[3]他雖然沒有如近代倫理道德那樣，以人類個體的利益為道德的價值定位，但他已正確地認為天理與人欲同情異行，肯定人欲的合理成分，同時注意尋求個人與整體、一事與它事、一時與長遠的統一，顯示其乾坤并建、兩端一致、變化日新的辯證法的鮮明特色。

　　與此相聯系，船山論“習與性成者，習成而性與成也”（《尚書引義》），也是用辨證的觀點來看待培養理想人格的過程。他不是把性看成一成不變的，而是強調成身成性，“循情定性”，認為性與天道的相互作用，要通過形色與音聲、言與事，并且通過作為主體、起著關鍵作用的人才行。主體的“我”通過形色、音聲，使“性”得到顯現，同時使性日生日成，人格得到鍛煉和提高。這種對人的意志的強調和主體作用的張揚，使其人性思想在某種程度上超越了他那個時代，帶有近代的色彩[4]，對于我們理解近代倫理道德的發展趨勢，有重要的借鑒意義。

　　問：“正統論”的觀念，在中國學術傳統中，似成為一種指導的原則與路向。然而，對船山來說，所謂“正統論”，乃是阻滯歷史文化發展的緣由。他這個講法，是否可以從易學的理念中體會出來呢？船山對歷史哲學、文化哲學的內涵，又是如何貞定呢？說“正”與“不正”的分辨，固然會涉及意識、理念與原則的理解或判準，您認為應當如何處理？“正統論”在船山的思想觀念中，是否格外有一種特殊的含意？熊十力對船山的歷史哲學精神極為稱崇，他的體會與判準，又是否值得吾人借鑒呢？這里,請先生評說一下。

　　答：船山的確反對專制主義的“正統論”，而主張以進化的、歷史的、辨證的觀點來研究歷史。他說：“論之不及正統者，何也？曰：正統之說，不知其所自昉也。自漢之亡，曹氏乘之以竊天下，而為之名曰禪。于是為之說曰：‘必有所承以為統，而后可以為天子。’義不相授受，而強相綴系以掩篡奪之跡；抑假鄒衍五德之邪說與劉歆歷家之緒論，文其诐辭；要豈事理之實然哉。……以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。……若鄒衍五德之說，尤妖妄而不經，君子辟之，龂龂如也。”[5]在船山看來，這段話有三層意思：（1）數千年中國的離合、治亂，沒有什么一成不變的相合與相屬之“統”可言，只有公天下還是私天下之分。這種公天下，不是夷狄盜逆可以隨便竊取的，也不是“五德終始”的謬論可以亂的。（2）歷史是進化的（“世益降，物益備”，“治唐虞三代之民難，而治后世之民易”）。（3）要就事論法，因其時酌其宜，于“勢之必然處見理”，反對“泥古過高而菲薄方今”。因此，他極力反對“正統論”、“五德終始說”、“道、德、功、力”說，力求用普遍、必然之理、大公之情，從“道之宜、德之慎”來說明、揭示歷史發展的規律。這是很有歷史眼光和遠見卓識的。

　　他這種對“正統”論的否定，當然與其易學思想密切相關。船山說：“天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆道之所必察。茍精其義，窮其理，但為一陰一陽所繼而成象者，君子無不可用之以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道。”[6]他以象與辭結合，象數與義理并重的精神解易，也以易理闡釋歷代興衰、政治得失。如：以剝卦上艮（山）下坤（地）之象，作出“民依于君，君亦依于民，則雖危而存矣”[7]的政治結論；從井卦上坎下巽的卦象以及九五爻辭“井冽寒泉食”闡釋道：“水以清冽而寒為美，推之于人，則潔己而有威德者。” 進而表彰諸葛亮“能周知小民之艱難而濟其饑渴。無私之心，人所共凜，則除苛暴而無所撓屈。”[8]象這種例子，不勝枚舉。船山之闡釋文化歷史，無不貫穿其易學的辨證思想。

　　至于如何貞定“正”與“不正”，船山主要從他的民族大義、古今通義、一時正義的“三義”說來立論。船山認為：“蓋天之大命，有千百年之大化，有數十年之時化，有一時之偶化，通而計之皆無妄。就一時一事而言之，則無妄者固有妄也。”正是從對歷史發展的全局、大局、長遠利益出發，船山主張，凡是符合民族大義、古今通義、一時正義的，即是正（無妄），否則即是不正（妄），如果自以為“無妄”，一意孤行，就可能成為歷史罪人。這是很有眼光的。在今天處理祖國統一、民族事務、對外關系等現實中，仍有重要的借鑒意義。

　　談到熊十力先生對船山歷史哲學精神的推崇，我也很佩服。熊十力先生《船山學自記》說：“乃忽讀王船山遺書，得悟道器一元、幽明一物、全道全器、原一誠而無幻，即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏，洙泗之薪傳也。”[9]非常概括、精練地把船山突出人道而不離天道，強調主體作用的精義凸顯出來了。他推崇船山尚法治、置天子于有無之外，虛靜以待天下之說，認為“儒者尚法治，獨推王船山”，把船山比作“東方之孟德斯鳩”，甚至“黃宗羲《明夷待訪錄》，非其倫也。”[10]他很欣賞船山性日生日成之說，說：“故吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無故故之可守。命之不窮，化之不息也如是。斯理也，船山王子，蓋先我發之矣。”[11]。尤其推崇船山的民族精神，“若乃明圣挺生，獨知民族思想之可貴，而以哀號于族類者，其唯衡陽王子。鄭所南、呂晚村亦其亞也。”[12]他有很強的憂患意識，認為“今日人類漸入自毀之道，此為科學文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自適天性所必有之結果”，主張“欲救人類文明非昌明東方學術不可。惜乎吾國人亦自不爭氣。吾儕留得一口氣，當時時刻刻有船山、亭林諸老的精神”！他對船山思想總的評價是：“其學尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣。”[13]當然，他對船山思想也有所批評，如說船山所言“天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質而成之”，“此則有計劃預定之意”，即批評船山保留有意志、有“靈知”的“天”的地位；他批評船山陰為氣質，陽為精神，“故謂陰陽異體”，雖非二元論，“惜其解悟未透，理論欠圓明耳。”對于船山的佛道思想，他評論說：“船山本有極好處，而隨處存一駁佛老之心，或不中二氏病，又失圣人意，惟多救朱門固陋，功亦不細耳。”[14]熊十力先生這些見解，發人深醒，令人信服，當繼續玩味。

　　問：“談到中國近現代思想觀念的流衍課題，儒學與佛學的交會所呈顯的效果，似成為重要的一環。船山對佛教學理的探析——尤以判取法相宗的義蘊為例，無疑置于同時代其它的大儒，更見明確。在《相宗絡索》這部學術文獻中，船山很有系統地給予闡釋，他這種心態，是否別有一番信念與目的呢？還是符合其“人性史哲學”的精神方向呢？再者，《相宗絡索》對明末以來的佛教學術，有何具體的影響？以及船山的佛學探析之路數，對中國近世佛教的文獻解讀，是否提供了一個設準與方法呢？

　　答：關于船山于佛學的關系，學術界有不同的看法。或以船山“必視佛教為異端，而攻之不遺余力”，或以為船山既入佛老、辟佛老，又傳佛老。如果認真閱讀船山的著作，包括《相宗絡索》等佛學著作，應該說對船山“出入佛道”（毛澤東語）是比較一致的看法。拙著《船山佛道思想研究》即有專門的評介和論述。我們認為，船山思想博大精深，也難免有蕪雜之處（包括船山自認為“戲論”的內容）。全面評價船山思想，應當：第一、研究其有關宗教活動及其對待現實宗教的態度：第二、研究其有關著作，包括佛學著作，弄清其義理；第三、對其與同時代的學者的宗教思想進行比較，以便從縱橫兩方面對其進行科學的定位和界定。這三方面缺一不可。基于上述的認識，我們認為：（１）船山處于明末清初“天崩地解”、民族矛盾日益尖銳的時代，多次拒絕好友方以智“逃禪”的勸告，堅持以使儒家正學“開生面”為己任，反映了他堅持樸素唯物主義世界觀和“質測之學”等自然科學的堅定正確立場；（２）船山服膺張載正學，深入佛老，力辟佛老等“異端”，同時，又對佛老有獨特的見解，對其合理成分（如把頓悟與漸修結合起來，把儒家的立志與佛家的“破執”、“轉識成智”結合起來，把養生、相天造命與愛國、報國結合起來）加以改造、吸收；（３）船山的宗教思想（或佛道思想）有其內在的邏輯結構，即“以依人建極，以人合天，為其邏輯起點，以解決心、性、氣、命問題為中心，以貞生安死、養生報國、相天造命為其歸宿。”[15]

　　尤其值得注意的是，船山之研究法相唯識學，并非空穴來風，或“一時寄興之作”，而是明請以來佛教界、學術界風氣使然。王恩洋、吳立民先生即指出：“吾人在近代，唐人著作（包括佛教法相宗著作）自東鄰取回，故能分判體系，不迷方軌”[16]；“明后期政治腐敗，學術空疏，滿街都是圣人，到處散布野狐。不但佛學引上歧途，禪學已極混亂；即理學也走至末路，心學更瀕絕境。針對狂禪、心學之流弊，佛教興起一股重新研究法相唯識之風，不少高僧大德參與研討，僅《八識規矩頌》之注釋、論著，就有晉秦《補注》２卷、明煌《證義》１卷……（下列１０種，從略）。”[17]所以，船山之深入研究法相唯識學，實是佛教界（應先開和尚之請）、學術界均有探討心性之學的需要，也是明清之際社會大變動的時代理論上、現實上的迫切需要，并非偶然。船山的目的是 “借彼玄談，翼我絕學”，借助對法相唯識之學的研究，豐富、深入對心性之學的探討，為儒學開創新機。用船山自己訂《相宗洛索》后《贈先開和尚》的詩來說明，即：“且憑嚼飯喂嬰兒，莫教蜘蛛拽網絲。杜宇喚春歸正急，原來春在落花時。”船山以此作為“釋氏紺珠”，階梯后進的教材，但不希望人們墮入名相之網中，永無出頭之日。他所盼望的“春天”是落花時的春天，不是繁花似錦的春天，或許可以理解為明朝沒落后的新天，但主要的是指轉識成智后，找回當下即是、本來具足的“本心”，如同聲聲泣血呼喚春歸的杜鵑一樣。

　　?船山《相宗絡索》，“其最主要的思想，即揭示唯識論的真諦，在于一刀斬斷末那識而頓悟。”船山解讀佛教典籍的方法是：（1 ）博學多通，不遷其守。既廣泛涉獵，又有自己的主見。不隨波逐流，人云亦云。（2）入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕。即深入佛老營壘，認真研究其思想資料，分析其根本觀點、立論根據，揭示其理論思維的內在規律及其失足之處，剔除其糟粕，汲取其精華；（3）裁成異端，為我大用；在博學、分析的基礎上，著重加以改造、裁成，目的在于為我所用，也就是使儒家六經別開生面。這些解讀的方法，是科學的、有說服力的，且有普遍的借鑒意義。

　　船山在《相宗絡索》中，系統地闡釋心性氣命，這種心態，是符合其“人性史哲學”的精神方向的。林安梧先生認為，船山所謂“人性史哲學”，是指以人為中心，以道為最高預設，著重闡明道的自然史、人性史，由道的歷史性到人的歷史性以及人的族群性和類階性的哲學詮釋體系。[18]換言之，船山“人性史哲學”，是“設人位而貞天地之生”，由用得體，體用相胥，著重闡明“道——天——人——人道、人性”的哲學詮釋體系。而《相宗絡索》以依人建極、以人合天，解決心性氣命問題為中心，以貞生安死、相天造命、報國盡性為歸宿的內在邏輯，與其“人性史哲學”完全一致。

　　總而言之，船山對于佛老，能入能出，能辟能傳，辟其所辟，傳所當傳，為我大用，這是他的成功之處，也是他帶有豐富辨證思維特色、可以作為人們廣泛借鑒的解讀方法。“

　　問：儒家是成德的學問，它對現實世間的關懷，是充實在人文心性的教化上.　這個意思,也是很值得吾人關注的,近人熊十力、唐君毅諸位對此皆有詳說。儒家終極關懷的精神方向，依先生之見，是否比佛道二家來得充實而全面呢？儒家而為教的觀念，對推展文化生命的實質效能，是否有必然的意義呢？船山的精神方向，對光大華族文化的生命價值，能否有其終極的作用呢？

　　答：關于船山精神對于中華民族文化的生命價值是否有終極作用的問題，前面說過，船山盼望的春天，是花落時的暮春季節，是脫離蒙昧、幼稚，趨向成熟的季節，是我們找回自己本來具足的本心的時節。推而廣之，船山對中華民族文化生命價值的影響，是在中華民族由幼稚、歷經磨難，逐步走向成熟，并在未來不斷開創新機的背景下發揮作用的。這種作用，主要表現在兩方面：一方面，船山比自己的前人、同時代人，在思想上多提供了什么；另一方面，他對后人的思維、思想發展有何啟示意義。如同張岱年先生所說：船山的主動哲學，是在明末清初那個歷史時代，對中國古典哲學中主動與主靜之爭的“比較全面而最深刻的”總結，體現了時代精神。其主動的宇宙觀強調“太虛者，本動者也”[19]；天地變化以動為本，（《思問錄》內篇：‘維天之命，于穆不已。何靜之有？”）其主動的人生觀認為，主動是人類活動的主要內容（《周易外傳》卷二：“天下日動而君子日生，君子日生而天下日動。” 《周易內傳》卷四“致虛守靜之說亦害人至烈也。”）只有“盡天下之善而皆有之謂”的“誠”[20]，才是無不合乎道德原則的“實理”，這是船山主動哲學的最高理想。[21]筆者認為：船山繼承《易傳》“主動”之傳統，也改造了《老子》“靜為躁君”說，以及佛教、道教、宋明道學“主靜”說，吸取靜止對于事物發展的有益作用的合理因素，綜合了《易傳》、《老子》以來關于動靜辨證關系兩大系統的思維成果，達到了中國古代動靜觀的高水平。[22]這也是不可忽視的。

　　船山思想對后人的影響、啟示是多方面的。拙作《船山佛道思想的現代意義》提出：漸修與頓悟結合，立志與破執（無我）相融通，養生、造命與愛國、報國，是船山思想對于內圣外王的人生修養、人生價值、人生理想方面最有啟迪意義、最有影響、乃至有終極影響的幾個命題。[23]

　　問：“內圣外王”的證成問題，也是歷來爭論不休的。證成的路向，也自然涉及觀念、方法或內涵各個層面。船山的人性史學理念，具有濃厚的判分意味。“道之在其自己”在船山看來，是有創造的作用；“道通過人而開顯萬殊之理”，在船山的觀點來說，也很有創造的意義。說“內圣外王”的取向，您認為須要哪些條件呢？船山的《尚書引義》可否作為有效的指引呢？

　　答：“內圣外王”問題，雖然歷來多有爭論，但肯定其在道德取向及化世導俗方面的作用，應無疑義。船山《尚書引義》對于“內圣外王”的論述的確很精辟。《尚書引義》卷一“益稷”說：“性命之理顯于事，理外無事也。天下之務因乎物，物有其理矣。循理而因應乎事物，則內圣外王之道盡。……循其序，定其志，遠其危難，非見聞步趨之可順乎天則也。循其理者，心也。故曰推其所以用心者而已。”[24]船山針對佛家、道家“以無心應之”的消極被動思想，強調，個人成就理想人格與治理天下是密切聯系的，關鍵是善于運用一心之妙。用心之戒，在于“不一”、“執一”，反對局限于“一隅之當”，反對以“變宅心”應天下之變，以及對于自己的過分自信。然后從“以天為宗，以人為歸”（多士）、天視聽與民視聽（泰誓中）、人心與道心（大禹謨一）、治國與治人（旅獒）、體與用（大禹謨一）、能與所（召誥無逸）、知與行（說命中二）、因與革（酒誥梓材）、誠神幾（堯典一）、繼善成性、日生日成（太甲二）、克念與罔念（多方）、辨志與審律（舜典三）、文與質（畢命）、名與實（泰誓牧誓）等多方面展開論述，提出許多卓越的見解。船山把“內圣外王”看作性與天道的相互作用，而歸結為主體的作用，即精神主體起著關鍵的作用，“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”[25]，“我者，德之主，性情之所持也。”[26]成就理想人格的過程，不是如異端的“無心”應之，也不是如正統派儒學從心靈的明覺，從學與養講“復性”，而是看作“習成而性與成”，日生日成的過程，是依靠主觀的力量，通過行，發揮意志的作用，“自取自用”的過程，這種從“在人之天道”中突出人道、凸顯主體“我”的作用、強調意志的作用的“成人之道”思想，和黃宗羲強調意志的作用，通過斗爭來培養豪杰之士等觀念一樣，“已經有了近代的色彩”[27]。所謂“道之在其自己”，“道通過人而開顯萬殊之理”，就是這種主體作用的表現。”道是“物眾著而共由者”，是萬物存在和運動的必然規律。規律不能自己起作用，必須通過主體而起作用。社會運動的規律，更是必須“通過人”、“自己”即社會主體（人）而起作用。人能弘道，道不能弘人。作為人們必須遵守的道德準則的“人道”，需要通過人來“開顯”、揭示起意義、特點、內在聯系和規律，需要人來貫徹，才能在實際社會生活中顯示、發揮作用。王船山這樣強調主體的作用，較之前人和同時代人，的確有創新意義。

　　至于“內圣外王”的取向，我很佩服船山先生“盡道心”之說。盡道心就是“淡于利欲者，廓其心于俯仰倚伏之間，……雖極觀物知化之能，亦盡人心之用而已。盡其心者，盡道心也。”[28]不排除利欲，又淡于利欲，做老實人（“誠于為”），做一個道德高尚、誠實無偽的人；按照“博學而詳說之以反約”和“盡器則道無不貫”[29]的精神，既通觀全局，重視理性思維，樹立全局觀念和科學精神，又扎扎實實地做好自己所從事的本職工作。在當今知識經濟、市場經濟、科學技術廣泛發展，人們往往價值失衡、精神失落的情況下，尤其應當這樣。

　　問：關于禪宗論典的疏理，據知先生也曾與教內幾位學人主編過一部文集。之所以有此興致，當然是有理由的，可否請先生略說一下？佛家禪宗成為中華文化思想的一環，它實存的效應，自然也離不開歷史背景與時代精神。“禪學之教”對明末以來的思想，大抵上說，皆有深切的影響。許多中外學者，都作過探索。有一種觀點認為，“禪學之教”在近世中國未見蓬勃，實有賴“政治的教化傳統”下所宰制著，先生認為這個講法可有理據嗎？明末以來，強調訓詁考據，這種學風，又是否扼殺禪學思想流衍的主要理由呢？在此，請您詳析一下。

　　答：我們曾承擔了國家“八五”規劃社會科學基金資助項目《禪宗寺院和宗派源流考證》的研究工作，于1998年出版了其最終成果《禪宗宗派源流》一書。我們的初衷是分十四章，從禪宗之源、達摩到弘忍、曹溪一脈、南北分燈，到一花五葉、五家七宗（溈仰、臨濟、黃龍、楊歧、云門、法眼、曹洞）再到近現代傳承，對中國禪宗的發展源流及其脈絡作系統的梳理，揭示其內在的發展邏輯。這個目的是基本達到了。從本書的主要特點來看：第一、以般若空觀這根紅線貫穿全書，從而使該書成為一部有血有肉、生動活潑的宗派興衰、發展史。指出，禪宗是中國佛教中以弘傳達摩以來所傳祖師禪為主要特征的一個重要宗派。禪宗的精髓在于般若，在于實相般若的直接證悟。這一根紅線貫穿全部禪宗的興衰、發展史。也貫穿于五味禪與一味禪、經教與實證、轉識成智與即心成佛、實相禪與文字禪、圓融諸宗與保持本宗特色、成佛與做人的六方面中。

　　??? 第二、比較充分地占有史料，觀點、評價力求持之有故、持平公允。學術界對于禪宗的開山祖，主要有佛陀扇多、達摩、弘忍、慧能、道一五種觀點。該書主張達摩為開山祖師，五祖弘忍對禪宗的建立有重要建樹，到六祖慧能時，標志著中國禪宗的建立。對南能(慧能)與北秀(神秀)、頓悟與漸修、胡適與鈴木大拙關于歷史考證與直接證悟之爭，既肯定南能，又重視北秀；既肯定歷史考證的必要性，也指明參禪的根本在于直接證悟；既不立文字，又不離文字的助緣。對于黃龍宗派的研究，以及曹洞宗在近代的傳承，作者深入寺院調查，收集到大量第一手資料，根據所掌握的傳世孤本《黃龍宗譜》全面評價黃龍宗，填補了以往研究中的一些空白和不足。所編輯的《中國禪宗宗派法脈傳承圖》參閱了明道忞《禪燈世譜》、黃君珍藏的《黃龍崇恩禪院宗譜》(海內孤本)、釋明復《中國佛學人名辭典》及近人編撰的《巴蜀禪燈錄》等志乘和日本《禪宗法系譜》、《佛心宗法脈圖》等資料，在吸取前人和國內外研究成果的基礎上，作了一些重要補充，共收入禪宗人名7746人（其中比丘尼22人，居士148人），比《中國佛學人名辭典》增補了2700多人。

　　??? 第三、對禪的詮釋和禪宗宗派傳承、流布，力求從社會經濟、政治及文化發展的氛圍，從大文化的角度進行考察。如對洞山良價、曹山本寂開創的曹洞宗的研究，即從公元8—9世紀的大文化背景，從三代祖師培育、催生一個宗派進行論述；對大陽警玄委托臨濟宗的浮山法遠代覓曹洞傳人，以及天童如凈將禪法傳給日僧永平道元；對13世紀曹洞宗在南方的衰微和北地的興盛，都力求從當時社會、民族矛盾、文化氛圍進行分析，使人們對于各宗派的流衍、盛衰的底蘊及其歷史經驗有清晰的了解，得到更合理的解釋；對洞山良價出家因緣，也率先在國內引用了國外新發現的資料加以論述。對臨濟宗、楊歧宗、云門宗的流衍和宗風的研究以及對雍正皇帝參禪、評價歷史上的高僧、名士的禪悟境界等方面的研究，也有一些獨到的見解，豐富了禪史的內涵。

　　第四、把禪宗宗派源流研究的下限由清代拉到近現代，使其來龍去脈更清晰、完整。對于臨濟宗、曹洞宗在近代的傳承，尤其是敬安、圓瑛、太虛、虛云、來果、正果、明真、印順等禪師的禪學，都盡可能加以論述。所輯錄的《中國禪宗近百年大事記》，為近現代禪宗的發展作了一些梳理，使本書更富有時代感，更貼近現代生活，為讀者提供了新的更完整的數據。

　　關于禪學之教，如果是指“關于禪的學問”，那么，近一個世紀以來雖然談不上“蓬勃” ，卻也十分活躍。這從楊曾文教授為《中國禪學思想史》所作長篇序言就可以看出。20世紀以來，以敦煌文獻的發現為契機，以日本的鈴木大拙、我國的胡適和敬安、圓瑛、太虛、虛云、來果、正果、明真、印順法師為代表，“禪學之教”在中國和東亞，曾經有過比較輝煌的時期。人們把禪學甚至形容為“禪學熱”。這是因為學術文化發展的需要，更是人們精神上的迫切需求。明真法師認為是“救治時代精神病”[30]的需要。當然，作為意識形態的宗教和宗教文化，禪宗和禪學，它的存在和發展不能不受經濟、政治的制約，也不能不受儒家思想、文化、倫理道德的制約。所以，它“實有賴‘政治的教化傳統’下所宰制著”，說的非常中肯。拙著《世紀佛緣》對佛教作為宗教，它與經濟、政治既相矛盾又相統一的規律，曾作了系統論述，可以參看[31]。至于訓詁考據對禪學、活潑禪風的影響，當然是不言而喻的。禪雖然不離文字，不能排除文字訓詁的作用；禪也不是不可以說的，但從根本上說，它是靠直覺思維，靠自己的證悟的，所以又是“不可思議的”。如果過分地鉆到文字訓詁中去，是有礙于、甚至會“扼殺”禪、禪學、禪宗的流衍、發展的。

　　問：禪學的思維方式，別具一格。而它的表現型態，也具有深厚的意義。先生探析禪學，料會有一段日子，請就思維方式的路數，來表述一下禪學的深層義蘊好嗎？再者，禪宗的教下作用，長久以來都是很令人關注的課題。您對此有何見解呢？禪宗是解悟的宗教，自有其底蘊；習禪是解悟的教化，亦有其奧義。這里，可否請先生談一下個人的體會嗎？

　　答：我對于禪，是個門外漢；對于禪學，也只是一知半解而已。至于禪學的思維路數，這的確是我十分關注的課題。然而，苦于自己的障礙太深，還無緣悟入。門外談禪，只是隔靴搔癢罷了。舉一個不成熟的例子：我認為鄧小平關于“一國兩制”的偉大戰略構想，不僅從香港、澳門、臺灣的歷史與現狀的實際出發，更是跳出“非此即彼”的兩極性思維模式，在“非此非彼，亦此亦彼”的思維理路中尋找解決矛盾的出路，在“同一性與差異性”的密切聯系中開創新機。這是一種創造性思維，是一種在堅持原則基礎上高度巧妙、靈活機動的政治、外交哲學，也與禪宗“離四句，絕百非”的思維理路和般若智慧有異曲同工之妙。

　　“一國兩制”戰略構想中所體現的哲理主要包括兩個方面，一方面是尊重歷史和現狀的唯物主義認識論，另一方面是在對立面的同一中促進事物發展的唯物辯證法。這種戰略構想，植根于當代國內外的政治經濟現實中，也可以從20世紀五十年代以來“民族區域自治”中得到一定的啟發，然而，它的哲學根據，卻可以追溯到中國哲學的肥沃土壤中。“一國兩制”之所以摒棄了“二極思維”的模式，是淵源于中國傳統哲學“天人合一”的整體思維，也許曾經從中國佛教的辯證思維[32]中得到啟發。中國佛教對事物的判斷，往往從對肯定、否定、矛盾、不定這四種方式都不執著中參究、尋找答案。《金剛經》中就有“說是……即非……是名……”的公式(或范式)，毛澤東曾經風趣地對趙樸初先生說：“說是趙樸初，即非趙樸初，是名趙樸初”，就是佛教這種思維范式的應用。鄧小平是否受其影響，不敢妄斷，但說與此有異曲同工之妙，也許不會錯。鄧小平有很強的原則性，既堅持兩點論，又有重點論，而且在肯定、非肯定、矛盾、不定的邏輯思維中尋找解決棘手問題的辦法。以香港問題來說，香港的回歸固然有其歷史必然性，但與以鄧小平為首的政治家的英明決策有密切的關系。一個中國，香港的主權問題不容談判，香港必須回歸中國，中國實行社會主義制度，這是堅定不移的原則，但是，香港實行什么制度，如何保持穩定與繁榮，這是非常棘手的問題。既實行資本主義，又歸于一個統一的社會主義中國的大家庭，這就和“說是社會主義，即非社會主義，是名社會主義”的思維方式相通。鄧小平還提倡在一定時期對一些爭論不休的問題“不爭論”，干起來再說，看起來是非不分，沒有原則，實際上把大家的精力引導到發展生產力上來，是最得人心的，最符合人民的根本利益的；而對于暫時爭論不清的問題，在實踐中逐步得到檢驗，逐步得到修正和統一，這也是符合人的認識規律的。因此，根據實際情況，采取肯定、否定、矛盾、不定，又不執著的思維方式（或判斷形式），不但不是“無原則”、“折中主義”，而且是高度原則性與靈活性結合的表現，是高度智慧和高度辨證思維的表現。這也許就是恩格斯論定辨證思維“只有對于較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的”[33]原因之一吧。

　　這樣把禪宗的“說是……即非……是名……”與“一國兩制”的理論思維作比附，也許不恰當。姑妄言之，見仁見智，尚祈讀者評說。

　　至于禪宗的解悟與個人習禪，學人不會。去年筆者應慈光寺慧空法師之約，曾撰寫了《從楊度廬山悟道談禪觀的實質》一篇短文，因“門外談禪”，隔靴搔癢，只好掃進垃圾堆去了。因此，這里暫且免談吧。

　　問：中國哲學的“重建”問題，牽涉的不但是信念與器識，也觸及觀念與情操。“心性之學”的價值理念，有學人認為，它是重建中國哲學的根本依據。這個講法，您同意與否？說“中國文化的精神價值”這個問題，近人唐君毅先生頗有精確的解說。唐先生揭現人文精神的觀念，作為考察中國文化與中國哲學發展的指向，有人曾批評是過于偏頗。未知先生的見解如何呢？

　　答：關于“心性之學”的價值理念，的確很重要。如同佛教的心性之學，是中國佛學的基石一樣，心性之學也是中國文化和中國哲學的基石。佛教強調明心見性，即心即佛（禪宗），教在華嚴，歸于凈土（華嚴宗、凈土宗），即身成佛（密宗），其核心就是佛教的信仰解脫論和心性之學，尤其是具有很高辨證思維的心性之學。而佛教的心性之學，比如石頭希遷的心性論，由于重視理事關系和心物關系的論述，對宋明理學產生了至深且巨的影響[34]。拙作《禪宗的真精神及其對儒道的影響》[35]也認為，禪宗明心見性的真精神為儒家心性之學的振興打下基礎。中國傳統文化以儒家文化為本位。儒家文化的指導原則，即是儒家倫理哲學和政治哲學。中國儒學以肯定人生、面向自然、治理人生和控制自然為特質。也就是張載所說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”這里的“心”、“命”、“學”，最根本的就是儒家心性之學。真正以禪宗“明心見性”思想改造、擴充儒家“仁”的學說的，則是李翱。李翱向藥山惟儼學習參禪，著《復性書》，主張“百姓之性與圣人之性弗差也”，與禪宗人人皆有“真性”、明心見性，即可成佛如出一轍。北宋道學的開山祖周敦頤著《太極圖說》，曾從晦堂祖心、佛印禪師參禪，與東林常聰結青松社，把自己對“妙心”的體悟歸功于在東林參禪所受到的啟發。王陽明不僅入禪，從復其本心，保持其良知來改造、充實儒家“性善論”，而且使儒家心學發展到了新的高峰。他的《詠良知詩》云：“問君何事日憧憧，煩惱場中錯用功。莫道圣門無口訣，良知兩字是參同。人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿們持缽效貧兒。” 把保持和發揚良知作為自家的“無盡藏”，這是儒家的心性論，也是地道的禪家心性論。

　　禪宗的心性之學激發了儒家的創新精神。王船山《哨遍˙歸去來辭》說：“何處可言歸？舊家山目前即是，知者稀”。他把民族大義、古今通義、一時正義的“三義”說、道家的養生之學與佛家的成佛本性融合起來，使六經別開生面，主張“養生以報國”。從王船山《愚鼓詞》中的“大還”思想和上述“舊家山目前即是”之說看，船山既以儒家義利觀、愛國報國為價值本位，又有以道家養生論、佛家“成佛本性”為歸宿的意蘊。他博學多通，又不遷其守，既堅持儒家本位，又吸取佛（包括禪宗）道的精華，這既是船山作為吐納百家、博大精深的一代哲人的特質的表現，也是與佛家的影響分不開的。

　　由上可知，心性之學與中國文化、中國哲學關系極大。要振興中國文化、中國哲學，離不開傳統的心性之學。當然，中國文化、中國哲學不是一個封閉的、孤立的、靜止的思想文化體系，而是在廣泛吸取傳統文化、各民族文化、外來一切優秀文化的開放體系。毛澤東說：“我們這個民族從來就是接受外國的優良文化的。我們的唐三藏法師，萬里長征，比后代困難得多，去西方印度取經。”稱贊唐玄奘是弘揚和發展中國傳統文化的楷模。今后中國文化、中國哲學的發展，必將在更高的基礎上，在吸取優秀傳統文化、各民族文化、外來一切優秀文化的基礎上，更上一層樓。因此，重視“心性之學”的價值理念，作為今后中國文化、中國哲學發展（乃至“重建”）的基礎和核心（不是全部），我認為是可取的，適當的。

　　問：治研中國人文學術，先生當然頗有心得。要掌握一門方法與路數，實需要明白學科的性質。關于人文學術的研究方法，有時賢認為，必須重視原典文獻的解讀，方式上而求貫通。“詮釋學”是當代解讀的方式，國人對此不會感到陌生，您對這個方式有何具體的意見呢？中國文化與中國哲學的研究方法，先生又認為可取向于哪些層面來理解呢？

　　答：中國文化與中國哲學的研究方法，必須重視原典文獻的解讀，這是必經之路。王船山說：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”就是他的心路歷程和求學方法的寫照。筆者雖然力不能企，心向往焉。我點校的《船山全書˙相宗洛索》以及和吳立民先生合作撰寫的《般舟三昧經釋譯》[36]兩書，固然離不開一字一句解讀原典，就是在其它佛學研究、禪宗史研究、船山哲學研究方面，也同樣離不開原原本本解讀原典。這一點蔡尚思先生也對我有很深的影響。他認為，不讀完船山的書，就沒有資格研究船山（大意）。熊十力先生說“凡有志根本學術者，當有孤往精神”，包括甘坐冷板凳，啃原典、耐孤獨的精神。我對船山著作雖然沒有全部讀懂，但確實都讀過了，而且有的不止讀一遍。對于博大精深的中國文化、中國哲學的研究，沒有這點功底，是根本無法問津的。現代寫作可以用計算機，可以通過互聯網查找資料，但是，認真解讀原典，加以科學的分類整理，這是任何時代、任何現代化的工具都取代不了的。在這里沒有任何快捷方式可走。

　　船山有言：“推故別新而新其故”。讓我們都努力站在巨人的肩膀上，去吸取營養，推故別新，探索新知，開辟未來吧。

2000年8月10日長沙

注釋：

[1]參吳立民、徐蓀銘《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版第１６５頁。

[2]參王澤應《王船山與西方倫理思想比論》。

[3]《四書訓義》卷六。

[4]參馮契：《人的自由于真善美》，《馮契文集》華東師大出版社1996年版第三卷第302—303頁。

[5]《讀通鑒論》卷末敘論一。

[6]《周易內傳發例》。

[7]《周易內傳˙剝》。

[8]《周易內傳˙井》。

[9]《心書》，見《新唯識論》，中華書局本。轉引自《船山全書》第16冊第981頁。

[10]同上書，第982頁。

[11]《新唯識論》，中華書局文言文本。轉引自《船山全書》第16冊第984頁。

[12]《十力語要˙答某生》。《船山全書》第16冊第992頁。

[13]《重印周易變通解序》，《船山全書》第16冊第995頁。

[14]《原儒》，《船山全書》第16冊第991頁。

[15]見《船山佛道思想研究》，湖南出版社１９９２年版第１１、１６１頁。

[16]同上書，第１９５頁。

[17]同上書，第２９頁。

[18]參林安梧《王船山人性史哲學中的“人性”概念》，見《船山學論》，船山學刊社１９９３年版第２１頁。

[19]《周易外傳》卷六。

[20]《讀四書大全說》卷九。

[21]參氏《王船山的主動哲學》。見《船山學論》，船山學刊社1993年出版，第3頁。

[22]參《船山佛道思想研究》，第１42頁。

[23]見《南京化工大學學報哲社版》2000年第2期第頁。

[24]《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版第273頁。

[25]《思問錄?內篇》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1992年版第405頁。

[26]《詩廣傳?大雅》，《船山全書》第三冊，岳麓書社1992年版第448頁。

[27]參馮契：《人的自由于真善美》，《馮契文集》華東師大出版社1996年版第三卷第304頁。

[28]《思問錄˙內篇》，《船山全書》第十二冊岳麓書社1992年版第423頁。

[29]同上，第427頁。

[30]見《禪宗宗派源流》第607頁。

[31]《世紀佛源》，中國社會科學出版社1998年版第37頁。

[32]佛教（尤其是禪宗）的思維方式，又稱“離四句絕百非”，即對于肯定、否定、既肯定又否定（矛盾）、非肯定非否定（不定）四種判斷形式都不執著，也就是對事物性質及其價值判斷，視具體情況而定，對肯定、否定、矛盾、不定都不執著。

[33]恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第３卷，第２０１頁，人民教育出版社１９７４年版。

[34]參方立天《石頭宗心性論思想述評》，見《石頭希遷及曹洞禪》第146頁。

[35]又名《禪宗與中國文化的真精神》，載《船山學刊》1994年增刊第37頁。并載蕭箑父、黃釗主編 《東山法門與禪宗》， 武漢出版社1996年6月版；《武漢大學學報》哲社版1996年第2期書評有積極的評價。

[36]1997年臺北佛光出版社版。