試解“天人相分”何以衍生出“圣人”專制——兼補說“六不治”

李海默（復旦大學史地所2008級碩士生）

　　摘　要：本文論證認為，《史記·扁鵲倉公列傳》于歷舉扁鵲醫案以后，“病有六不治”的一段議論，可能與賈誼《治安策》（《陳政事疏》）開篇所謂“可為長太息者六”有相對應的關系，似乎暗示著，在“痛哭者一”逐漸解決的歷史潮流中，出現了“流涕者二”隨之克服的曙光，但是“長太息者六”將由弱變強，一語成讖，亦即“使圣人預知微，能使良醫得蚤從事，則疾可已、身可活也”所蘊的深意。同時認為，“陰陽并，藏氣不定，四不治也”實指在司馬遷看來，“陰陽并”之后漢武帝在信好鬼神上越走越遠，對于“針道”可能產生的治療作用視而不見，卻萬分警覺于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌諱，以至到江充制銅人針刺其腹，行嫁禍之事而成功的時候，武帝自身也終于陷于“藏氣不定”之境，江充雖為誣陷，衛皇后和戾太子雖無辜，武帝卻以自身行動坐實了這個空穴來風的詛咒。隨著大規模迫害的展開，武帝“病”入膏肓。本文最終認為，“天人相分”何以衍生出“圣人”專制，實在是荀子學說的關鍵“內傷”，與司馬遷意圖“超越”而著手建構的核心所在。關鍵可能就在于司馬遷對荀子守“數”概念的繼承與更新。

　　關鍵詞：司馬遷；扁鵲倉公列傳；六不治；天人相分

　　朱維錚先生在1995年的一則筆記里曾談到：盡管主張“天人相分”的荀況也稱道“良醫”，而譴責所謂“諱疾忌醫”的名言，也出自荀況高足韓非的遺著，但他們實際開啟了中世紀儒學“反鬼神而信術數”的機械論傳統[1]。在2005年的一篇論文中，他再次提到，在荀況的語境里，特別強調有“國”與有“天下”不可等視：“國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，荀況“天人相分”，反對用天意附會人事的主張與其人性本惡，禮起于“偽”的人性論是相通的，荀況認為由后王陸續制定的禮和法，不是“圣人”預設的人類行為規范，便是“圣王”為了懲罰越規行為的條例[2]。

　　朱先生的論析是相當高明的，同時也引起了我進一步的思考：如果“天人相分”作為一種思想理念還是頗有可取之處的話，何以荀況會經由此理念，邁向對于“圣人”的構建呢？朱先生已指出很重要的一點：荀況理想的“天下”,“非圣人莫之能有”，無疑在呼喚未來的大一統。循朱先生的思索軌跡，我愿繼續尋繹此問題的答案，而我尤其感興趣的是設若荀況本身存在這樣的演進取向，這取向卻是如何在后世的歷史過程中得以申明與確立的。

一、荀子“天人相分”本意之蠡測

　　曾有論者以《荀子·天論》中“明于天人之分，則可謂至人矣”句，解“分”作“職分”[3]，不管這種解法是否正確，似乎都不能撼動朱先生所指的“天人相分”之意（馬宗霍弟子，湘中學者馬積高先生曾著《荀學源流》一書[4]，亦究心于探究此意）。而細審《荀子·天論》篇，在以下幾句中似乎存在邏輯關聯：

　　“明于天人之分，則可謂至人矣”；“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”；“唯圣人為不求知天”。

　　這也就很清晰的顯示出，“至人”等于“圣人”，其最大特征是“不求知天”，因而能享有“天職”，“不求而得”。再聯系朱先生特別強調的那句話“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，可見荀況心目中主導未來大一統的人，應該是具備“不求知天”特質[5]的（蕭公權在《中國政治思想史》中稱：荀子能夠將所有非理性解釋的需要，甚至是對最神秘莫測的自然現象，都堅決置若罔聞，并且追隨孔子，將對自然（天）本質的深一層探究貶黜到無關緊要的領域。牟復禮（Frederick W. Mote）直言蕭公權這樣的看法是“頗具說服力”，并認為荀子作為“大一統前最后一位偉大的儒家思想家”，強調重申周代的理性主義[6]）。

　　荀況這樣的態度，與軸心時代里耶酥所云：“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”[7]，頗有合轍之處。正如論者對耶穌此語的分析：屬世及屬靈兩類事物應如何做精確之區分（或可否做精確之區分），以及若兩種管轄權相抵觸（或重疊）時彼此之關系應如何等，“留下了一些含糊處”[8]。荀況此“天人相分”也為后世的再詮釋留下了余地。

　　但就荀況本義而言，其“圣人”專制應并不直接等同于秦漢時代的帝王獨裁，尤其不等于漢武帝借重“天人合一”學說而達至的君權神授，“一人有慶，天下賴之”，天子能直達于“知天”之境。或者可以這樣說，荀況期望的是有自我節制與約束能力，有自我反省能力的“圣人”，進而由其率領，統一天下[9]。《荀子·大略》中說：“天之民，非為君也；天之立君，以為民也”，亦即“天”“立”“不求知天”的“圣人”，實“為民”，而“天之民，非為君也”與“唯圣人為不求知天”在內在理路的尋繹上實際是相連通的。

　　問題在于，后來歷史實境中的得天下之人，反過來高標的是荀況的尊“圣”情懷，而絕不在意自身與荀況所屬意之“圣”是否存在區隔。

　　自然，荀子“信術數”的一面也是不能忽視的。他曾游歷秦國，對其吏員素質和行政效率大為感慨：“百吏肅然”，“故四世有勝，非幸也，數也！”[10]；他又曾對像秦國這樣的“官人百吏”“不知其義，謹守其數”的特質有所屬意[11]。不過，似不宜將其直接等同于董仲舒《春秋繁露》中的所謂“人副天數”[12]，“為人者天”[13]（日本學者池田知久《中國古代的天人相關論——董仲舒的情況》一文[14]也指出：強調天人相關論抑制“天子”權力的性質是不恰當的），細讀《荀子·天論》，他說的是天、人、萬物“有一貫之理”,“有數存乎其間”，所以“由小而推大必合，由人而推天亦合”，并非指向“人副天數”篇里強調的“人受命于天”。在荀子的語境中，似乎有這樣的邏輯，“必合”是可推的，“亦合”是不可推而終會相符的，故若能使國家“謹守其數”就是“圣人”“不求知天”，但又具備事功的體現，這樣“天”也就會降“數”予之（附帶可以提到的一點是，如果沒有術數的思維就無法構成天人之學最核心的部分，因此董仲舒的天人之學也被埋沒于濃厚的術數思維之中[15]，但《荀子·天論》將天建構成非人格的自然秩序，因而主張不得違反天道，并“制天命而用之”[16]，這實際影響了荀子與董仲舒對術數概念的理解與運用之分異）。荀子對“數”的推崇和概念界分上的不盡明晰，使其“天人相分”傾向難逃屢遭扼制的命運。

　　荀況具有批判和內省傾向這一點，似乎從章太炎開始被重新正視[17]。他在去世前不久開辦章氏國學講習會，所講求的重要一點便是希望力矯儒者的“驕吝”，使之恢復孟、荀的“闊大”[18]。而若聯系到章太炎1933年一次題為《儒家之利病》的演講[19]中所說的：“儒自古稱柔，少振作。……惟孔子及七十子則不然。春秋以后，儒分為二宗：一曰孟子；二曰荀子。大抵經學之士多宗荀[20]，理學之士多宗孟。……竊謂孟子之學，雖抗言王道，然其實郡縣之才也[21]。……不如荀子之規模擴大”。這樣看來，雖然章太炎特別屬意的是荀子之學中的長于“軍國大事”特征，但他確乎明白地認識到荀子在“闊大”方面超于一般的顯著性質。正因其“闊大”，所以其思想具有多元性。

　　到1940年代，張蔭麟在《中國史綱》中發揚了章太炎的看法，他指出，荀子的禮治和法家的法治有所相差：禮制的維持畢竟靠風氣和習慣的養成重于靠刑罰和慶賞的迫誘，而法家的行法則專靠刑罰和慶賞的迫誘而無暇顧及風氣和習慣的養成。但同時他也發現，荀子的禮和法家的法有著一點根本上的相同，即它們對于個人都是一種外來的箝制，他只有服從的義務，沒有選擇的余地，沒有懷疑與批評的自由[22]。時至今日，張蔭麟這樣的看法，都不顯落伍。馮友蘭1947年在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史，說孟子與荀子都“有左也有右”，對荀子來說，右在強調社會控制，左在發揮了自然主義，并因而直接反對任何宗教觀念，馮氏進而認定荀子為“儒家的現實主義派”[23]。這樣的眼光，也是獨到而具歷史感的。

二、漢武帝時代的歷史變局

　　李開元先生在近期的一則訪談錄中說到：“秦、漢兩個帝國在制度和結構上基本上是一樣的，秦十幾年就崩潰完全是異常”，“像秦帝國這樣，它還沒有走完它的壽命，只能說它是暴病，突然死亡。漢帝國在制度上是完全繼承秦帝國的，但是它（西漢）延續了二百多年，是壽終正寢”[24]。這個認識應當說是很有見地的。秦始皇所建立的絕對專制皇權，具備內在與外在的雙重惟一性，內在方面，秦皇權由世系王權轉化而來，而轉化過程中，遠古以來的貴族分權政治被否定了，皇帝獨占了帝國的統治權力；外在方面，秦皇權由武力合并其他王國世系王權而產生，否定了遠古以來的列國并立，皇帝一人獨占天下統治權[25]。劉邦皇權與之相比，絕不具備形成絕對專制皇權的條件，從其誕生起，就具有分權的性質，并因白馬之盟的訂立而固定化，形成一種以漢朝宮廷、漢朝政府和諸侯王國各為一方的三權并立的政治結構[26]。與此同時，制度承秦的漢帝國有著強烈的向秦政恢復的傾向，如仔細爬梳史料，就能很清晰地看到在文、景時期，漢帝國于內在、外在兩方面的努力。陳蘇鎮先生曾以“從清靜無為到復古更化”概括這一時期的政治特質，并指出，文、景時期儒學的復興，是與“承秦”相反卻又與之密切相關的現象[27]。

　　正如陳蘇鎮先生指出的，漢朝能夠戰勝西楚再建帝業，關鍵在它得以承秦。而又能夠避開亡秦覆轍，使帝業鞏固，關鍵在于始自文、景時期，顯于武帝以后的尊儒更化，以及由此發生的帝國文化中心向東方的轉移[28]。尊儒更化運動，某種意義上正是漢帝國試圖構建自身專制皇權理論的嘗試。

　　司馬遷將漢武帝時代兩大重要歷史事件歸納為“外攘夷狄”與“內修法度”，而決心致力于探索漢武帝“一人有慶”的由來[29]。逯耀東先生在其史家絕筆之作《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》一書中指出，司馬遷取賈誼的《過秦論》作《秦始皇本紀》論贊，而不錄影響漢武帝改制與建立統治體制的《治安策》，是很值得玩味的[30]。聯系到《史記·儒林列傳》不言董仲舒對策事，直到《漢書·董仲舒傳》才載錄董氏“天人三策”，我們不妨說，窺破漢武帝時代變局之核心：企圖以“尊儒更化”之表復興乃至超越秦時絕對專制[31]，司馬遷是當之無愧第一人。

　　后世的研究者以實證方式證明了此點。如臺灣的甘懷真先生就指出，秦及漢初雖然在政體上強調“天下一家”，但其所建構的政治支配是一種虛像，其實國家權力并沒有能力伸入基層社會。經由西漢中期儒學復興帶動的察舉與辟召的選舉制度，皇權由朝廷擴展及于基層社會[32]。作為后世研究者中最精于漢代農業問題的許倬云先生也指出，武帝以前，皇權的影響并沒有有效地延伸到地方一級，武帝統治時期將富人、高官及其他“地方精英”強制性地從其家鄉遷出，主要目的在于將戰國時期的殘余勢力連根拔除[33]。此外，另一位杰出的海外中國史專家何炳棣先生，則曾分析認為，武帝以后西漢行政機構，尤其是地方政府，對律令的執行要比后代認真得多，對地方豪右的壓制要比東漢以后嚴厲得多[34]。而從學術層面考察，則如朱維錚先生所述，自儒術獨尊以后，中世紀中國占統治地位的經學，便以“學隨術變”為主導取向[35]，御用經學家董仲舒、公孫弘等,“以經術緣飾吏治”，輔助漢天子逐步在理論構建上超越秦時絕對專制。日本的東洋史先行者桑原隲藏就曾說過，秦始皇即使沒有從諫如流的雅量，也決不是文過飾非的促狹之人，常用以評論他的“暴戾自用”之語，有失公允[36]（不過桑原也有過度為秦政辯解之嫌），而后來的研究者稻葉一郎先生也指出，秦代思想專制政策與獨尊儒術的思想制度比較，必然是較自由的學術思想體制[37]（另一位日本學者池田雄一對秦律與漢律的研究，也證明了相似的論題）。

　　錢穆先生曾認為，“從秦始皇到漢武帝這一段時期，正是當時一輩學者努力從事于調整與統一的時期”[38]，雖然我不能認同他立說頗以漢武帝實現“文治政府”為指歸的部分，但他這個“調整與統一”的觀察卻是不錯的，時至漢武帝時代，“調整與統一”漸成定局，漢代儒學自董仲舒改動了“儒家最高理想與專制君主不相容的精微部分”之后逐漸變質[39]，而天下滔滔，將“賴”于一人之“慶”，除了司馬遷，少有人能看透這絕大的變數。

三、司馬遷對荀子的心知其意

　　正如朱維錚先生所論，由于荀況兩位高足韓非[40]與李斯的歷史作為，荀況儼然成為了“中世紀早期經學的教父”[41]，在秦漢一統帝國創建過程中的統治學說領域發揮了重大作用。與此同時，荀況呼喚“圣人”專制以行大一統的一面被強調，而其本身所包含的批判和內省傾向則被抑制。而隨著這兩方面的進展，荀況的“教父”地位也在逐漸剝蝕失落之中。

　　馬積高先生曾分析陸賈《新語》重在“參合”，與荀子所重在“相參”是有不同的，而他們的不迷信先王，要在應時之變中保持一貫的主張雖有一致，但陸賈已將荀子的以“禮義”[42]為不變的一貫之道，改做以“紀綱”代替之，故此他懷疑陸賈是有意修正荀子之說[43]。我個人以為，馬先生這個發現是很有說服力的。陸賈《新語》問世以后，帝國高祖的無上權威，便足以使得帝國學者不敢逾其規矩[44]，荀子學術的失落命運也隱含其中，只是相較于后來“尊儒更化”歷史潮流中的進一步低沉，此時的“教父”身份仍得以保持與維系。

　　陳蘇鎮先生的研究也提醒我們，雖“德教”是漢儒共同口號，作為荀子后學的賈誼之“德教”是“以禮義治之”，董仲舒之“德教”則是“以德善化民”，二者判然有別，而漢王朝究應“以禮為治”還是“以德化民”則是漢儒內部長期爭論的問題[45]。雖然荀子后學取得了能與董仲舒長期對壘的位置，但其學誕生在“帝國學者不敢逾其（漢天子權威）規矩”之后的時代，與荀子本身的理路存在著差距，應是不爭的事實，而荀子另一后學申公師徒改制及其失敗，尤其重挫了荀子后學的營壘。陳蘇鎮先生的研究獨具慧眼地指出：武帝順從竇太后打擊申公師徒并非完全出于被迫，而武帝對申公失望主要是因為其所言“為治者不在多言，顧力行如何耳”，與竇太后不滿于申公師徒的“文多質少”立場剛好相反[46]。在此已可充分看出，荀子之學的本貌是絕對不能容于武帝政治取向的。

　　司馬遷曾從申公習《魯詩》，而以申公為代表的《魯詩》學來源于荀子之學[47]。司馬遷《史記·禮書》幾乎照抄《荀子·禮論》之文[48]；在《史記·六國年表》中寫道：“《傳》曰：‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也”，認為《荀子》“法后王”的見解比流俗之輩“不察其（秦政）終始，因舉而笑之”要高明遠矣。司馬遷是希望通過察武帝政局之終始來探究“一人有慶”的絕對君主專制形成軌跡的，從這個意義上說，荀子和他頗是心意相通，即所謂同樣“超越”了時代的“抑郁”，而具備通經、通史之才[49]。朱維錚先生已明確揭示出《史記》七十列傳的結構設計，一個重要的指導理念，便是取自荀況的“合群[50]明分”思想（逯耀東先生曾明確指出，《史記》之《魯仲連鄒陽列傳》、《屈原賈生列傳》，因行事既不相類，時代又相距百載，二人合傳似乎有些不倫不類，但若從目錄學鏡考源流而論，則可見其承傳[51]），司馬遷對荀況的“隆禮論”，如謂禮制起于養欲給求，禮義的內涵是合群明分，禮法關系是從未然和已然相反相成的角度保障社會秩序等等，是贊同的[52]。司馬遷寫《史記·荀卿列傳》，齊襄王時，“荀卿最為老師”，后遭人讒毀，離齊至楚，春申君以為蘭陵令，及“春申君死而荀卿廢”，荀子命途之多舛，與司馬遷本人遙相呼應。

　　孔子繼承周代六藝之教的傳統，在深刻體認六藝的師儒傳統之外，掌握了六藝轉變為《詩》、《書》、《禮》、《樂》四教的趨勢，再納入《易》與《春秋》，和以往六藝之教全然不同。這使得原來王廷獨尊的知識，轉變為社會普及的文化，進而成為中國學術發展重要的轉變。到司馬遷寫《史記》，始將孔子教學內容謂之六藝的名稱固定下來，并在《儒林列傳》里把孔子系統整理六藝文獻資料的背景與過程，做清晰的說明。此外，司馬談、司馬遷父子在孔子第一次系統校整圖籍文獻五百年后，繼其事業，對上古圖籍文獻做了第二次總結性校整。因此，漢武帝時代發生的孔子六藝與儒家合而為一，依附于政治，超越諸家之上，六藝又由社會回歸到政治，淪為為政治服務的工具，這個時代變化對司馬遷而言意義相當重大，所謂“通古今之變”，孔子六藝，與罷黜百家后的六經之間就有“古”與“今”的差異，就有學術思想與政治現實的不同[53]。從這樣一個尺度觀察，荀子對于司馬遷的影響是蘊藏于歷史潛流之中的。因為由此可以看出，第二次校整圖籍文獻的事業，是司馬遷個人生活的一大重心，司馬遷將其心志系于此名山事業，以為對漢武帝時代一種無聲的反抗。而司馬遷采取的“考鏡源流”方案，與《呂氏春秋·不二》（目錄學于此始見端倪），和《韓非子·顯學》（于此初見對學術流派傳承進行相關整理），這二種歷史文獻大有繼承與發展的關系[54]。韓非是荀子的學生這自不必說，《史記·呂不韋列傳》中說：“是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下，呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言……號曰《呂氏春秋》”，司馬遷在此提到荀子事跡，我認為是有深意的，在某種意義上說，《荀子·非十二子》雖非為鏡考源流而作，卻有可能是司馬遷“考鏡源流”方案所認為的方法起始之點。這提醒我們，在司馬遷的觀念中，朱維錚先生指出的《史記》七十列傳的結構設計取自“合群明分”思想，與用“考鏡源流”之法校整圖籍文獻，很可能是互為一體之兩面的，是相輔相成的。而荀子的影子，隱約可見于歷史潛流之間[55]。《荀子·仲尼》最后言道：“君子時絀則絀、時伸則伸”[56]，司馬遷絀時守絀，然千載之下，似仍可察其預留之線索蹤跡。

　　司馬遷敘述先秦諸子著書，僅舉歸指，甚少直接引用原文，而全篇轉錄韓非《說難》，則絕無僅有，故逯耀東認為司馬遷借韓非酒杯澆自己塊壘[57]，此亦可做荀子影響及于司馬遷之有力佐證。更有意味的是，司馬遷在《史記·太史公自序》中以“明禮義之統紀”概括荀子思想，又在論《春秋》時，獨以禮義為《春秋》之大旨。馬積高認為“蓋亦有取于荀子以禮義為統紀之意”[58]。司馬遷不但與賈誼、申公這些荀子后學同樣贊成“以禮義治之”，而且他似乎超越了陸賈對荀子的修正（亦即帝國學者“不敢逾”的漢天子權威之規矩），或者至少是能與陸賈處于同一水平位置觀察荀子。在這個判斷的基礎上，《新語·術事》的一句話很值得玩味，“書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方，合之者善，可以為法，因世而權行”。此言雖近于荀子“以一持萬”觀點[59]，其實卻正是陸賈修正荀子的依據，也是董仲舒、公孫弘的先聲，“因世而權行”故可“以經術緣飾吏治”。而司馬遷既立志效仿孔子之業，自然“藥”必起于“扁鵲之方”（更何況《論語·述而》里就曾說：“子之所慎：齊、戰、疾”[60]），以此重讀朱維錚先生《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》一文，更覺所言非虛。

四、《史記》“六不治”補說

　　朱先生文指出，《史記·扁鵲倉公列傳》于歷舉扁鵲醫案以后，“病有六不治”的一段議論其實大有深意，司馬遷意在批判漢武帝君臣濫用權力與民爭利而導致“國病”不治的經濟政策。這實在是發千古之覆，讓人讀之十分震動。逯耀東先生提出，自《魏其武安侯列傳》，至《太史公自序》，雖各自獨立成傳，若以《建元已來王子侯者年表》及《建元以來侯者年表》貫穿，則《今上本紀》的“內修法度”與“外攘夷狄”兩重要的歷史問題，皆在其中，形成一個“今上”的獨立單元[61]。《扁鵲倉公列傳》（第四十五）在《魏其武安侯列傳》（第四十七）前兩位，而次于《萬石張叔列傳》（第四十三）與《扁鵲倉公列傳》之間的《田叔列傳》（第四十四），其“太史公曰”[62]一段被認為可補王國維所謂司馬遷最終的記事，由此可知司馬遷因“巫蠱之禍”，對其已完稿的《史記》所增刪不止一處[63]。同時，《萬石張叔列傳》與《魏其武安侯列傳》合觀，正是象征文景兩朝到漢武帝即位之初，新舊權力結構的轉變與過渡。《田叔列傳》與《吳王濞列傳》（第四十六），前者系田叔“義不忘賢，明主之美以救過”的故事，后者系寫景帝用人多疑而終于激起諸侯造反乃至君位幾失的故事，恰又同是反映新舊權力結構遷轉過程中的藩國問題。《扁鵲倉公列傳》作為全書唯一的名醫傳，夾在藩國名相（田叔“救過”事跡指其出任魯相，誘導魯王改惡守法）名王二傳中間。這樣看來，朱維錚先生認為《扁鵲倉公列傳》必定是司馬遷晚年忍詬含恥續寫的《史記》名篇之一，是有其道理的。

　　長期以來，《扁鵲倉公列傳》所錄的醫方，與列傳敘人物的體例不合，成為中國史學界聚訟紛紜的公案之一。對此，逯耀東先生認為這是司馬遷踐行其《自序》中的“拾遺補藝”，進而“成一家之言”，再與《史記》之外《報任安書》的“通古今之變”的那個“成一家之言”凝而為一，成為完整的“一家之言”[64]。朱維錚先生則指出，司馬遷依據宮廷檔案，詳錄漢文帝與淳于意（即倉公）關于醫術的九問九答，由醫案到醫道，完全不夾評論，但一再實錄淳于意向皇帝陳述，醫為“國工”，除了“大識其病所在”，還應“好數”，可比“圣儒”，由此可知司馬遷深意[65]。將兩位先生所論結合起來看，應能探其要旨，司馬遷所錄扁鵲倉公之事，既為“拾遺補藝”的實錄，亦別蘊一番超越了“微文刺譏”的“詩書隱約”[66]在。

　　具體到“病有六不治”，朱維錚先生由第六不治“信巫不信醫”入手考察文本，認為“病有六不治”的名論，只可能出自司馬遷[67]，亦即司馬遷“拾遺補藝”之外的“詩書隱約”，似正系于此。

　　日本龍谷大學圖書館所藏敦煌寫本《本草經集注》（南朝梁代陶弘景所撰）載:“倉公有言：病不肯服藥，一死也；信巫不信醫，二死也”，俄藏敦煌文書Дx09170Дx10178記：“醫方內有三種枉死，答曰：……不肯服藥一死，二者信巫（后缺）”[68]。北宋盧多遜等撰《開寶本草》中載：“倉公有言：‘病不肯服藥，一死也，信巫不信醫，二死也，輕身薄命，不能將慎，三死也’”[69]。因為李時珍《本草綱目·序例》中也將“六不治”歸于淳于意之言，有論者稱李時珍所斷最為可信[70]。但若細審史料，便知此言缺乏有力證據。“不肯服藥”出現在史籍中似乎最早是王隱《晉書》載郭文舉事跡（收于《太平御覽》卷742，原文為“郭文舉得疫癘危困，不肯服藥，曰：“命在天，不在藥”）與《宋書·劉義康傳》載義康本事，如果龍谷大學所藏敦煌寫本與陶弘景原書無出入，也只能證明進入六朝時代，“六不治”開始歸于倉公，而此種行為，很可能是因為當時人發現朱維錚先生揭示的扁鵲醫案中滿紙巫術并非“信巫不信醫”的現象，進而作出的調和。其實，真正有意思的是，這些醫案對“六不治”的歸納，到北宋盧多遜時，已清晰可見“六不治”被改寫并刪削的脈絡。除了信巫不信醫是完整保存（這很正常，因為醫家時刻有必要申明自身與巫術的區別），“病不肯服藥”與原本的“形羸不能服藥”，“輕身薄命，不能將慎”與原本的“輕身重財”，都已有顯著區隔，而另外“三不治”全然不見。這似乎表明，在醫家療病的實踐中，“六不治”之論中真正重點的是“輕身”與“服藥”障礙（“不能”與“不肯”之間似仍有微小區隔）。這其實反過來一定程度上支持了朱維錚先生的判斷：司馬遷于“六不治”有結合自身醫學知識，同時蘊藏“詩書隱約”深意的自創之舉。而正因此，“六不治”的破解關鍵可能在于被忽視的“三不治”。

　　朱維錚先生已指出，第一不治“驕恣不論于理”，即與汲黯當面指斥漢武帝“內多欲而外施仁義”一語相通，第六不治“信巫不信醫”，更是直指漢武帝，而“六不治”整體上與《貨殖列傳》和《平準書》相呼應，揭示漢武帝缺乏洞察先機的才智，用人不當，自致“國病”，又“病急亂投醫”。故司馬遷所指“病有六不治”，是對漢武帝君臣釀成“國病”的病因分析。這個看法為我提供了莫大的啟示，而我進一步考察，發現可能存在以下補說：

　　“六不治”可能與賈誼《治安策》（《陳政事疏》）開篇所謂“可為長太息者六”有相對應的關系。

　　曾有論者認為《治安策》是秘藏于宮中的，所以司馬遷并不知道[71]，可是其論證多出主觀猜測，并不充分，難以成說。而正如前引逯耀東先生之論，司馬遷《史記》不取《治安策》，很可能是有深意在的，加之《史記·屈原賈生列傳》所載：“賈嘉（賈誼之孫）最好學，世其家，與余通書”，“世其家”三字在此，格外引人注目，所以司馬遷完全有可能對《治安策》這一漢武帝政治重要模板是了然于胸的。挪威學者魯納（Rune Svarverud）的研究也指出，司馬遷曾明顯地接觸過我們今天稱之為今本《新書》匯編的部分內容[72]，可資佐證。

　　目前一般認為，《漢書·賈誼傳》所載《治安策》系班固刪削賈誼《新書》[73]而成（《朱子語類》卷135載：“問賈誼《新書》，曰：‘此誼平日記錄藁草也，其中細碎俱有，《治安策》中所言亦多在焉’”），今本《新書》雖有一些殘缺失次的情況，但與原本有一脈相承繼承關系，內容可靠[74]。今本《新書》五十八篇，兩篇有目無文，五十八篇中三十二篇題下標有“事勢”字樣，十八篇題下標有“連語”字樣，八篇題下標有“雜事”字樣，魯納（Rune Svarverud）對“事勢”部分進行考察，認為《事勢》中的政治奏疏為賈誼晚期任梁懷王太傅時所作，而列舉九種危勢的文字（除“長太息者六”外是“痛哭者一”，“流涕者二”）可以肯定地說不是班固所造[75]。陳蘇鎮先生的研究系統整理了既有史料，指出“六太息中我們尚可見到其五”，一是“天子、諸侯制度無別”，二是“禮不及庶人，刑不至君子”，三是“富人大賈奢侈”，四是“放民鑄錢之弊”，五是“移風易俗事”[76]。“痛哭者一”是講諸侯王問題，“流涕者二”是講匈奴問題，這在今本《新書》與《漢書·賈誼傳》都是一致的，而《漢書·賈誼傳》將“六太息”錄有“三太息”，即“富人大賈奢侈”、“移風易俗事”與“禮不及庶人，刑不至君子”，收束并集中于所謂“漢承秦之敗俗”問題。

　　《扁鵲倉公列傳》夾在藩國名相名王二傳中間，而藩國名相名王二傳又夾在象征文景兩朝到漢武帝即位之初，新舊權力結構的轉變與過渡的《萬石張叔列傳》與《魏其武安侯列傳》之間，這些在某種意義上都是與“痛哭者一”的史事的存在與延展相關的。藩國名相名王二傳與之相關度更高，而若將“痛哭者一”放大為內部政治結構問題（對應匈奴的外部政治壓力問題），《萬石張叔列傳》與《魏其武安侯列傳》正好環繞在諸侯王問題的外圍，并與之一體，形成內政轉變篇幅。更有意味的是，《魏其武安侯列傳》開啟的“今上”單元，一上來便是由《韓長孺列傳》（第四十八）到《平津侯主父列傳》（第五十二），而以《建元以來侯者年表》貫穿形成的“今上”單元中的另一個小的單元，主講武帝時代討伐匈奴政策[77]。似可對應所謂“流涕者二”。假設確如朱維錚先生所證，“使圣人預知微”中的“圣人”是漢武帝，那就似乎有理由推論，“病有六不治”對應的是“長太息者六”的發展，蘊含了六太息逐漸演進成六不治的深意。我們看到這樣一幅圖景：圍繞著“病有六不治”完成了“痛哭者一”的時代過渡，緊接著又進行了“流涕者二”的政治軍事興替，但“長太息者六”卻杳無蹤跡可見，于是，將其與“六不治”相關聯，就不是不可能的事情，這似乎暗示著，在“痛哭者一”逐漸解決的歷史潮流中，出現了“流涕者二”隨之克服的曙光，但是“長太息者六”將由弱變強，一語成讖，亦即“使圣人預知微，能使良醫得蚤從事，則疾可已、身可活也”所蘊的深意。

　　如果以上推測能夠成立，我們也就沒有必要把六太息與六不治一一對應起來，做牽強附會，但需明白其大意指歸，即可洞察歷史幽隱。

　　應該說，班固對賈誼所論的收束與集中，凸顯“漢承秦之敗俗”問題，是得其原本意旨的。司馬遷《史記》為何不錄《治安策》，這個問題到現在都不是十分清楚。按常理說，《治安策》既然顯現了武帝政治的模板，又有“秦世之所以亟絕者，其轍跡可見也；然而不避，是后車又將覆也”這樣振聾發聵且與《過秦論》相通的意旨在，司馬遷應當至少轉錄一部分其文。如果把六太息與六不治有相呼應關系這個假設代入，似乎問題迎刃而解。首先，司馬遷想著重強調的是“六太息”發展為“六不治”的歷史運程，如僅錄《治安策》達不到這種效果（如僅錄《治安策》，效果上可能近于《史記·魯仲連鄒陽列傳》里那句有名的“秦者,棄禮義而上首功之國也”，但正如前文已述，司馬遷對“以禮義治之”是贊成的，然而其理解卻超越賈誼、申公等荀子后學，直追荀子學術本貌，故如此僅錄《治安策》，也就反映不出贊成之外的這個“超越”層面）；其次，如果錄《治安策》于《屈原賈生列傳》，會不會有可能被讀者輕易找出二者間潛在的關系，以降低其“詩書隱約”的宏愿至“微文刺譏”的較低境界；其三，某種意義上，司馬遷并不欣賞《治安策》，應無疑議（李劍農先生在1950年代著《中國古代經濟史稿》時就已注意到，漢文帝時，經濟上的干涉思想開始萌芽，其一為上治安策的賈誼，其二為獻重農貴粟策的晁錯，司馬遷后來寫《史記》時，雖將放任政策的惡結果，略示其端倪，然而不若賈誼、晁錯指陳之痛切[78]），《治安策》的確是陸賈《新語》出后荀子后學所達最接近荀學本貌之作，但仍逃不出陸賈《新語》奠定的漢天子權威之“規矩”的樊籬，前述司馬遷對《新語·術事》的挑戰，決定他既立志效仿孔子之業，自然“藥”必起于“扁鵲之方”，故有以“扁鵲之方”匡正“六太息”可能存在之偏弊，同時明察其發展之軌跡的行為；其四，司馬遷錄《過秦論》其實正給予我們一個基準方向，去發掘他對《治安策》的理解與沉思（美國學者衛德明（Hellmut Wilhelm）曾將荀子“念彼遠方”賦、賈誼《旱云賦》、董仲舒與司馬遷對“賦”的不同理解按一條線索排列下來，進行討論，給人以較大啟發[79]）。

　　在這種意義上，又可以為前人所謂“班固回護司馬遷”的史論提供一些支持，班固對司馬遷大概也是能心知其意的。

　　此外，上引王隱《晉書》所載郭文舉事跡，似乎反映出“六不治”之論與“天人相分”理念的相關性，落入“六不治”范疇的“命在天，不在藥”說法（此語也正彌合了“不能”與“不肯”之間的微小區隔），提醒我們“六不治”針對的正是那種自認有天命庇佑，可上知天數的思想傾向。

　　在此還可稍做補充的是，《史記·太史公自序》里曾說撰《扁鵲倉公列傳》的意旨是：“扁鵲言醫，為方者宗，守數精明；后世循序，弗能易也，而倉公可謂近之矣”[80]，我認為此處“守數精明”，其實正與上文中業已廓清的荀子術數觀暗相契合：若能使國家“謹守其數”，就是“圣人”“不求知天”，但又具備事功的體現，這樣“天”也就會降“數”予之。但如自認有天命庇佑，可上知天數，則正是與“謹守其數”、“守數精明”背道而馳，南轅北轍。

五、“陰陽并”略說

　　既然“六不治”的破解關鍵可能在于被忽視的“三不治”，那最讓人捉摸不透的，也就是那句“陰陽并，藏氣不定，四不治也”了。

　　成書于戰國之際的《黃帝內經·素問·調經論》中載黃帝問岐伯虛實何以生，岐伯開頭就答道：“氣血以（同已）并，陰陽相傾，氣亂于衛，血逆于經，血氣離居，一實一虛”[81]，以下洋洋灑灑一大段。這有可能是“陰陽并，藏氣不定”的所本。

　　按照這一段的邏輯脈絡，我們可知，“人之所有者，血與氣耳”，“氣并則無血，血并則無氣”，“血與氣相失，故為虛”，“血與氣并，則為實焉”，“血之與氣并走于上，則為大厥，厥則暴死，氣復反則生，不反則死”；“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽”，“其生于陽者，得之風雨寒暑”，“風雨之傷人也”，為“實”，“實者外堅充滿，不可按之”，“寒濕之傷人”，為“虛”，“按之則氣足以溫之”，“其生于陰者，得之飲食居處，陰陽喜怒”，而“陰之生實”，原理是“喜怒不節則陰氣上逆，上逆則下虛，下虛則陽氣走之”，“陰之生虛”，原理是“喜則氣下，悲則氣消，消則脈虛空，因寒飲食，寒氣熏滿，則血泣氣去”；“陽虛則外寒，陰虛則內熱，陽盛則外熱，陰盛則內寒”，“陰與陽并，血氣以并，病形以成”；“虛實者有十，生于五藏”，“夫子（指岐伯）獨言五藏”，“經絡支節，各生虛實，其病所居，隨而調之”。

　　將這段文字的脈絡厘清，我們就能發現，“陰陽并”指的是“邪”生于陰或陽，導致陽虛、陰虛、陽盛、陰盛，“血氣以并，病形以成”，這并非不可治療的，但是如果產生虛實的五藏中的氣“不定”，那自然就會導致“血之與氣并走于上，則為大厥，厥則暴死，氣復反則生，不反則死”。所以“四不治”的要害在于“藏氣不定”。

　　可以作為補充的是，已有論者指出，《素問·五臟別論》中強調:“拘于鬼神者，不可與言至德；惡于針石者，不可與言至巧；病不許治者，病必不治，治之無功矣”，與“六不治”有異曲同工之妙[82]。另，張家山漢簡中與呂后二年（公元前186）的《二年律令》同出M247號墓的《脈書》[83]，經論者與《素問》比照分析，認為頗有可互證之處[84]，這也支持了司馬遷取材《素問》的可能性。更有論者曾認為，今本《素問》中至少有：《上下經》、或《上經》與《下經》、《挨度》、《經脈》或《經脈》上下篇、《奇恒》等皆為淳于意等所師承與傳授的古代醫籍的名稱，并有部分內容的殘存[85]。

　　那么“藏氣不定”具體指代的是什么呢？

　　董仲舒主導的孔子六藝與儒家合而為一，依附于政治，在一定程度上仍是有其抱負與理想在的（司馬遷在《史記》中指責公孫弘曲學阿世，卻曾稱贊董仲舒是孔子的真正信徒[86]。張蔭麟認為，漢武帝的均輸、平準和鹽鐵政策正是董仲舒所謂“與民爭利業”，是違反“天理”的[87]），逯耀東先生將此歸納為“以儒學結合政治的政教合一理想”，是為的論[88]。但到公孫弘以文法吏事，“又緣飾以儒術”，與同樣并非純儒的張湯等人協力，作為武帝時形成的新官僚體系中的領袖人物，曲學阿世，使儒學淪為庸俗的政治工具，淪為武帝絕對君權的統治工具，不僅沒有使政教合一，卻使政教徹底分離。與此同時，影響武帝一生向道羨仙的李少君，很可能是在與公孫弘、張湯等被賦予權力的同一波政治潮流中起家[89]。這樣看來，李少君的那套“迂誕依托”[90]之術很可能填補了董仲舒抱負落空后顯現的缺位部分。

　　李少君將方士之術與黃帝扯在一起，于是黃帝進入了神仙系統。陳序經先生在1930年代就注意到，“太史公之于孔子，雖尊崇備至，然歷史之著作，不始于堯舜，而始于黃帝”[91]（陳先生認為，孔子把堯舜時代做他的黃金時代和理想世界，并以堯舜以前的文化不及堯舜的文化），逯耀東先生用精密的考訂證明：司馬遷將神仙的黃帝固定在《封禪書》中，然后再考論包括傳說在內的其他材料，撰寫《五帝本紀》之首的另一個中國歷史開端的黃帝。所以《史記》中有兩個黃帝，一為歷史的黃帝，一為武帝時的神仙黃帝，前者為古，后者為今[92]。

　　這樣推測起來，司馬遷講“藏氣不定”的語境是本于他所整理的“歷史的黃帝”的事跡，因此針對的很可能是漢武帝向往的融“方士之術與神仙黃帝”于一爐的李少君方案（余英時先生曾指出，漢武帝時期，求仙崇拜達到頂點，武帝在公元前110年朝覲泰山，舉行祭祀黃帝的儀式，然后自信地返回國都，以為他會像黃帝一樣上天成仙，這促使仙人不死觀念大普及，甚至從根本上轉變了漢代的來世觀念[93]），如果“陰陽并”是指漢武帝信用李少君，走上歧途，那么“藏氣不定”應是指怎樣的后果呢？臺灣中央研究院李建民先生的研究[94]可能為我們提供了寶貴的線索。

　　李先生的研究指出，《漢書·江充傳》與《三輔舊事》所載江充利用武帝畏惡巫蠱的弱點，制銅人針刺其腹，嫁禍于衛皇后和戾太子劉據之事，在“巫蠱”原理上與《素問·診要經終論》記載相通。《素問·診要經終論》云:“凡刺胸腹者，必避五藏。中心者環死，中脾者五日死，中腎者七日死，中肺者五日死，中兩者，皆為傷中，其病雖愈，不過一歲必死”，因此，針刺桐人之腹是欲致武帝于必死之地。

　　在《素問》中，“燔針劫刺”本是一種療病手法[95]。前引《調經論》中“經絡支節，各生虛實，其病所居，隨而調之”，“隨”“病所居”而“調”的方案中就包括“病在骨，調之骨，燔針劫刺其下及與急者，病在骨，焠針藥熨；病不知所痛，兩蹻[96]為上；身形有痛，九候莫病，則繆刺之；痛在于左而右脈病者，巨刺之。必謹察其九候，針道備矣”。這樣看來，“燔針劫刺”是可以調理經絡，并進而緩解“陰陽并”癥狀的，但如果已“藏氣不定”，自然無以為救。而江充看透武帝既好鬼神又性多疑，陷衛皇后、戾太子于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌諱，制銅人針刺其腹，遂得嫁禍，也將武帝政治理念上的“藏氣不定”落實為真正生活中的“藏氣不定”（學界一般認為，巫蠱之禍導致了漢帝國統治上層嚴重的政治危機[97]）。在司馬遷看來，“陰陽并”之后漢武帝在信好鬼神上越走越遠，對于“針道”可能產生的治療作用視而不見，卻萬分警覺于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌諱，以至到江充制銅人針刺其腹，行嫁禍之事而成功的時候，武帝自身也終于陷于“藏氣不定”之境，江充雖為誣陷，衛皇后和戾太子雖無辜，武帝卻以自身行動坐實了這個空穴來風的詛咒。隨著大規模迫害的展開，武帝“病”入膏肓，而司馬遷“詩書隱約”，揭示了此不僅為可嘆惜之“國病”，亦為“天人相分”再次張本，在與董仲舒的論爭中，“天人相分”還只是學理層次的，而在對抗曲學阿世的公孫弘、張湯之流與偽造神仙黃帝的李少君之流時，“天人相分”已站在對峙的第一線（前述荀子后學申公言“為治者不在多言，顧力行如何耳”，武帝因而對其失望，武帝當時即希望能援儒術以為文飾其鬼神之祠[98]）。

　　《史記·封禪書》中曾說：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，我認為，這里的“鬼神”[99]實際呼應了武帝“陰陽并”之后信好鬼神開啟的又一“漢承秦之敗俗”，但秦政于鬼神之事尚未到“藏氣不定”的地步[100]。

　　倘若武帝能“不求知天”，“敬鬼神而遠之”，何來“陰陽并”，更不會“藏氣不定”，被江充蒙騙而大舉屠戮了（朱維錚先生注意到，《資治通鑒》卷22武帝征和四年引語所錄，武帝死前曾懺悔自己“愚惑”，受方士欺哄，有病不愿“節食服藥”，朱先生認為這恰好反證司馬遷所指“病有六不治”[101]。案，《通鑒》原文：“上每對群臣自嘆：‘向時愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人，盡妖妄耳，節食服藥，差可少病而已’”）。司馬遷揭示了這種假設不可能成真的深層理由，并因此成為中國史學的一代巨匠。

　　從另一個角度說，司馬遷在此也是充分踐行了其立志效仿孔子之業，李零先生已指出，《論語·述而》“子疾病，子路請禱”條與《論語·子罕》“子疾病，子路使門人為臣”條所述為一事[102]，孔子對于子路的禱告行為深為不滿，直斥：“吾誰欺？欺天乎？”，司馬遷對孔子能心知其意，并堅定地守護史家之責。

　　可以稍微補充一點的是，武帝上天之間的聯系曾經借“胡巫”之力實現，而“胡巫”在“巫蠱之禍”的政治變局中也扮演了重要角色[103]，這似乎對我們進一步理解“陰陽并，藏氣不定”有些提示作用，亦即“六不治”與“今上”單元的開篇，武帝時代討伐匈奴政策，“可為流涕者二”的解決，之間可能存在的潛在關聯[104]。

注釋：

[1] 朱維錚：《壺里春秋》，上海，上海文藝出版社，2002年，350頁。

[2] 朱維錚：《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復旦學報》，2005年第2期。

[3] 馮契：《智慧的探索》第八卷，上海，華東師范大學出版社，1994年，495頁；晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》，2001年第2期；陳業新：《是“天人相分”，還是“天人合一”——〈荀子〉天人關系論再考察》，《上海交通大學學報》，2006年第5期。晁文之得處，在于指出荀子“天人之分”說與《郭店楚墓竹簡·窮達以時》中的“又天又人，天人又分”一句頗有相合。

[4] 馬積高：《荀學源流》，上海，上海古籍出版社，2000年。

[5] 但也有論者認為：“不求知天”，限制了人們對天的客觀規律的不斷深入認識，見任繼愈主編：《中國哲學史》（第一冊），北京，人民出版社，1996年，245頁。

[6] [美]杜維明《道·學·政：論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海，上海人民出版社，2000年，牟復禮（Frederick W. Mote）序。另可參閱牟復禮（Frederick W. Mote）：《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京，北京大學出版社，2009年。

[7] 可參閱陳思賢：《西洋政治思想史：古典世界篇》，長春，吉林出版集團有限責任公司，2008年，91頁。其書另有臺灣五南圖書出版有限公司1999年版。

[8] 同上注。

[9] 夏洞奇曾指出，羅馬晚期基督教思想家奧古斯丁在《上帝之城》等著作中，對羅馬的成就與地位給予了相當高的評價，也拒絕了對帝國的任何神化，認為它始終只是一個塵世中的國家，始終具有善惡并存的兩面性，其文《“地上之國總是無常”：奧古斯丁論“羅馬帝國”》，刊于《歷史研究》，2007年第6期。在某種程度上，荀子有似于奧古斯丁。

[10] 《荀子·強國》。“非幸也，數也！”在《荀子》中凡三見，另二者分別載于《荀子·仲尼》與《荀子·議兵》。

[11] 《荀子·榮辱》。可參閱閻步克《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京，北京大學出版社，2009年，52-54頁；閻步克：《荀子論士大夫與官人百吏之別及其意義》，《學人》第三輯，南京，江蘇文藝出版社，1992年。

[12] 《春秋繁露·人副天數》。晁福林《論荀子的“天人之分”說》（《管子學刊》，2001年第2期）持此說，竊以為不妥貼。

[13] 《春秋繁露·為人者天》。“一人有慶，萬民賴之”即載于此。

[14] 其文中譯本見[日]溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國的思維世界》，南京，江蘇人民出版社，2006年。

[15] [日]池田知久《術數學》，其文中譯本見[日]溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國的思維世界》，南京，江蘇人民出版社，2006年。

[16] [美]田浩（Hoyt Tillman）《跟隨史華慈老師研究宋代思想史：論朱熹和天》，收于朱政惠等編《史華慈與中國》，長春，吉林出版集團有限責任公司，2008年。

[17] 劉師培在1905-1907年間連載于《國粹學報》的《群經大義相通論》中就已指出：“荀卿與后儒執一廢百者迥異，此其所以集學術之大成也”，見劉師培：《清儒得失論》（以此篇為標題），北京，中國人民大學出版社，2004年，“國學基礎文庫”叢書本。

[18] 可參閱田彤：《復返先秦：章氏國學講習會》，《廣東社會科學》，2007年第2期。

[19] 可參閱李希泌：《章太炎先生的兩篇講演記錄——〈辛亥革命〉、〈儒家之利病〉》，《蘭州大學學報》，1980年第1期所披露。后收于姚奠中、董國炎：《章太炎學術年譜》，太原，山西古籍出版社，1996年，446-447頁。

[20] 此乃沿襲清人汪中《荀卿子通論》里的說法。馬積高《荀學源流》書中已辨正，“荀子對兩漢經學有影響，但其作用不如清儒所說的大”。

[21] 此言有似《荀子·非十二子》里說的孟子“略法先王而不知其統”。

[22] 張蔭麟：《中國史綱》，徐規校，北京，商務印書館，2003年，147頁。

[23] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京，北京大學出版社，1985年，第十三章。

[24] 李開元、雷天：《由秦朝崩潰之謎說開去》，《博覽群書》，2008年第4期。另可參閱李開元：《復活的歷史》，北京，中華書局，2007年。

[25] 李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團——軍功受益階層研究》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2000年，249-250頁。

[26] 同上書，257頁。

[27] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，116頁。

[28] 同上書，446-447頁。

[29] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，導言部分。

[30] 同上書，103頁。

[31] 秦始皇用“終始五德”說，在帝國專制秩序理論構建上，效力不及此“尊儒更化”遠矣。“秦去古未遠，對古老的習慣更為尊崇”（可參閱曹旅寧：《秦律新探》，后論部分，北京，中國社會科學出版社，2002年），這一點對理解秦政頗為重要。

[32] 參閱甘懷真《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，臺灣，財團法人喜瑪拉雅研究發展基金會，民國92年（2003），125-126頁。

[33] 許倬云：《漢代農業——中國農業經濟的起源及特性》，王勇譯，桂林，廣西師范大學出版社，2005年，42頁。

[34] 何炳棣：《中國歷代土地數字考實》，臺灣，聯經出版社，民國84年（1995），16頁。

[35] 朱維錚：《壺里春秋》，上海，上海文藝出版社，2002年，105頁。

[36] [日]桑原隲藏《秦始皇》，中譯文收于氏著《東洋史說苑》，錢婉約等譯，北京，中華書局，2005年。

[37] [日]稻葉一郎《秦始皇的思想專制》，中譯文收于[日]佐竹靖彥主編《殷周秦漢史學的基本問題》，北京，中華書局，2008年。

[38] 錢穆：《中國文化史導論》（修訂本），北京，商務印書館，1994年，96頁。

[39] 此語可參閱蒙文通：《經史抉原·論經學遺稿》，成都，巴蜀書社，1995年。

[40] 韓非與荀子之間的分異是很值得細致探討的課題，祝總斌先生就曾指出，《荀子·王霸》中講的是如得賢相，由他“要百事聽之”，“持彼國者”就能“垂衣裳而天下定”，但是《韓非子》之《主道》、《揚權》則強調君對臣耍權術，嚴刑峻法，造成“明君無為于上，群臣竦懼于下”的局面，二者有所不同。見祝總斌《材不材齋文集》下編，西安，三秦出版社，2006年，20頁。

[41] 朱維錚：《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復旦學報》，2005年第2期。亦可參閱周予同《中國經學史講義》，上海，上海文藝出版社，1999年，54頁。

[42] 史華慈在《儒家思想中的幾個極點》一文（中譯收于田浩編：《宋代思想史論》，北京，社會科學文獻出版社，2003年）中注意到，荀子特別傾向于高度評價以刑法的強制力量作為對禮的補充。但是，這似乎更多的是因其“信術數”而使然，并不等于荀子認可能夠以“紀綱”代替“禮義”。

[43] 馬積高：《荀學源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，205頁。

[44] 朱維錚：《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復旦學報》，2005年第2期。

[45] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，192、194頁。

[46] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，211-212頁。

[47] 李長之先生在其《司馬遷之人格與風格》書中開列了一個“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼——賈誼之子——賈誼之孫賈嘉——司馬遷”的司馬遷與荀學傳承關系表，陳桐生《〈史記〉與〈荀子〉》（《蘇州鐵道師范學院學報》，2001年第2期）一文已辯證其未必成立。

[48] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，124頁。另皮錫瑞在其《經學歷史》中曾說“二戴之《禮》亦荀子所傳”，而司馬遷曾明確地說《史記·五帝本紀》采用了《大戴禮記·五帝德》。不過皮錫瑞此論實際上發揮了汪中的看法而來，且不一定能成立，故備為一說。

[49] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，導言部分。

[50] 按，荀子之說，稱君為群，能使人為群。可參閱[日]宇野哲人：《中國文明記》，張學鋒譯，北京，光明日報出版社，1999年，188頁。而同時，荀子認為養天下之本乃制禮義以分之，“分則群”。

[51] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，54-56頁。

[52] 朱維錚：《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復旦學報》，2005年第2期。

[53] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，導言部分，與第一、二兩章。

[54] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，導言部分。

[55] 據稱，“論者多肯定司馬遷天人觀的基本傾向是持天人相分說的”，可參見汪高鑫等《再論司馬遷的天人觀》，《南都學壇》，2006年第2期。曾有論者考察過司馬遷的“究天人之際”，認為是其“天人思想中的深刻矛盾”，并力圖把此話說圓，但實際并不成功，見龐天佑《秦漢歷史哲學思想研究》（北京，中國社會科學出版社，2002年）一書，真正的矛盾可能在論者的理解自身。

[56] 朱維錚先生《史官與官史——韓、柳的史官辯》（《復旦學報》，2006年第3期）文中曾特別引此句。

[57] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，324-325頁。

[58] 馬積高：《荀學源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，208-209頁。

[59] 馬積高：《荀學源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，205頁。

[60] 對此句的釋讀，以李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》（太原，山西出版集團，2007年），149頁為佳。

[61] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，170頁。

[62] 逯耀東指出《史記》諸“太史公曰”部分多有進一步解釋歷史事件的真相和意義之效用。

[63] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，309-311頁。

[64] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，262-263頁。

[65] 朱維錚：《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復旦學報》，2005年第2期。

[66] 不將《史記》簡單化處理，僅當做謗書看，是朱維錚與逯耀東一致的意見，他們都認為司馬遷的學術境界遠不止“微文刺譏”這么簡單片面。其實，李長之先生早在1940年代就已認為，“漢武帝之征服天下的雄心，司馬遷表現在學術上”，“武帝是亞歷山大，司馬遷就是亞里士多德，這同是一種時代精神的表現而已”，見其《司馬遷之人格與風格》（上海，開明書店，1948年）一書。司馬遷“詩書隱約”，相當之有深度與內涵，對這一問題，迄今講的最清楚的可能是臺灣大學的李偉泰先生，可參閱其《〈史記·循吏列傳〉的批判藝術》一文，收于陜西省司馬遷研究會編：《司馬遷與史記論集》（第八輯），西安，陜西人民出版社，2008年。

[67] 此點與逯耀東先生執見略為不同，有待進一步深入研究。

[68] 此二條史料轉引自陳于柱等《游走在巫、醫之間——敦煌數術文獻所見“天醫”考論》，《寧夏社會科學》，2008年第2期。

[69] 《開寶本草》（輯復本），尚志鈞輯校，合肥，安徽科學技術出版社，1998年，24頁。北宋唐慎微撰《類證本草》，因其時《開寶本草》已亡佚，收此言，可參見上海古籍出版社1991年“四庫醫學叢書”版本。

[70] 李伯聰：《扁鵲和扁鵲學派研究》，西安，陜西科學技術出版社，1990年，109頁。

[71] 周天：《皇帝讀書考》，上海，上海文藝出版社，1998年，129頁；周天：《秦漢帝王與百家爭鳴》，上海，百家出版社，2007年，86頁。

[72] [挪]魯納（Rune Svarverud）《賈誼〈新書〉之傳世辨解》，《文獻》，2000年第2期。

[73] 目前學者一般使用閻振益、鐘夏校注本（北京，中華書局，2000年）。

[74] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，127頁。另可參閱王興國《賈誼評傳》，南京，南京大學出版社，1992年，43-54頁。

[75] [挪]魯納（Rune Svarverud）《賈誼〈新書〉之傳世辨解》，《文獻》，2000年第2期。

[76] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈春秋〉學》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，127-129頁。

[77] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，第四、五章。

[78] 李劍農：《中國古代經濟史稿》（第一卷：先秦兩漢部分），彭雨新等校改，武漢，武漢大學出版社，2005年，259頁。

[79] [美]衛德明（Hellmut Wilhelm）：《士不遇：對一種類型的“賦”的注解》，中譯收于費正清編，郭曉兵等譯《中國的思想與制度》，北京，世界知識出版社，2008年。

[80] 蔡景峰曾據此認定《扁鵲倉公列傳》在《史記》中的排序并無問題，見其《論司馬遷的醫學思想》一文，收于劉乃和主編：《司馬遷和史記》，北京：北京出版社，1987年。

[81] 唐人王冰注曰：“衛行脈外，故氣亂于衛；血行經內，故血逆于經。血氣不和，故一虛一實”。

[82] 馮文林：《〈史記·扁鵲倉公列傳〉的治療學思想》，《醫學與哲學》，2007年第6期。

[83] 研究人員推定墓主下葬年代大約為呂后時期或更晚一點。關于張家山漢簡《脈書》的研究，可參閱高大倫：《張家山漢簡〈脈書〉校釋》，成都，成都出版社，1992年；高大倫：《張家山漢簡〈引書〉研究》，成都，巴蜀書社，1995年。

[84] 孟蓬生：《張家山漢簡字義札記》，《古籍整理研究學刊》，2004年第5期。

[85] 宋向元：《倉公傳與素問所引古代醫籍初探》，《北京中醫學院學報》，1960年第2期。

[86] 此點用杜維明先生從《史記》中讀出之觀點，見[美]杜維明《道·學·政：論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海，上海人民出版社，2000年，24頁。

[87] 張蔭麟：《中國史綱》，徐規校，北京，商務印書館，2003年，212頁。

[88] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，131頁。

[89] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，138頁。他認為李少君可能由田蚡薦于武帝。

[90] 引自《漢書·藝文志》。

[91] 陳序經：《東西文化觀》，北京，中國人民大學出版社，2004年，15頁。

[92] 參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，第三章。

[93] 余英時：《“魂兮歸來！”——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變》，收于氏著《東漢生死觀》，侯旭東等譯，上海，上海古籍出版社，2005年。

[94] 李建民：《〈漢書·江充傳〉“桐木人”小考》，《中國科技史料》，2001年第4期。

[95] 在《黃帝內經·靈樞》中有“燔針劫刺，以知為數，以痛為腧”之說。

[96] 兩蹻，指陰陽蹻脈。

[97] 可參閱王子今：《晚年漢武帝與“巫蠱之禍”》，《固原師專學報》，1998年第5期。張小鋒：《西漢中后期政局演變探微》，天津，天津古籍出版社，2007年。

[98] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京，讀書·生活·新知三聯書店，2008年，144-145頁。

[99] 可參閱甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，臺灣，財團法人喜瑪拉雅研究發展基金會，民國92年（2003），23-24頁；沃爾費勒姆·埃伯哈德（Wolfram Eberhard）：《中國漢代天文學及天文學家的政治職能》，中譯收于費正清編，郭曉兵等譯《中國的思想與制度》，北京，世界知識出版社，2008年。

[100] 可參閱章太炎：《秦政記》，《章太炎全集》（四），上海，上海人民出版社，1985年。

[101] 朱維錚：《歷史觀念史：國病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復旦學報》，2005年第2期。

[102] 請參閱李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》（太原，山西出版集團，2007年），160-161頁，182-183頁。

[103] 可參閱王子今：《西漢長安的“胡巫”》，《民族研究》，1997年第5期。

[104] “六不治”與“可為痛哭者一”諸侯王問題的解決之間關聯朱維錚先生已多有敘說。

附：此文寫作過程中，得到復旦大學李曉杰、朱維錚兩位先生著作及授課的啟發頗多，謹此致謝！

本文已發表于《中山大學研究生學刊》2010年第1期