慎防“習俗專制”成為關鍵缺環

李海默
（復旦大學歷史地理研究中心）

　　內容摘要：穆勒對民主特性的分析認為，比多數人的暴政更為嚴重的是民主還將會帶來社會“習俗的專制”（the despotism of custom），從而導致人類的“集體的平庸”（collective mediocrity），穆勒因此把個人自律部分地定義為對“習俗專制”的抵制。如果說“多數人的暴政”是個顯性（或者說剛性）的威脅，那“習俗專制”就有點像是殺人不見血的軟刀子，它可能會形成一個羅網，一個圈套，引誘我們墜入，等著我們心悅誠服地自動繳械投降。但與此同時，“習俗”一詞在“專制”以外其他的自身內涵向度（embedded dimension）里，最為重要的特性是：一個社會共同體內部交往所使用的風俗和習慣是普遍自由和個體自由一體化得以實現的社會媒介，從這個意義上看，自律和文化不是完全敵對的，因為自律本身要求文化基礎。這提醒我們，在借鑒穆勒“習俗專制”理念的同時第一步要先著手清理中國文化中人文與理性的關鍵基石，去求得我們抵制“習俗專制”的自身文化基礎，事實上，這也是重接那種比較純正的“五四”傳統。

　　因為社會發展的緣故，越來越多的人士開始認可“民主”的確是個“好東西”[1]，不僅如此，對于托克維爾所強調的“多數人的暴政”（despotism of majority），及“民主政府的最終目的應當是對少數個人利益的保護”論斷，國人亦漸趨認同[2]，這當然是值得歡欣鼓舞的事。但與此同時，我們對約翰·穆勒（John Stuart Mill）留下的寶貴遺產，認識得還不夠詳盡，在我看來，穆勒指示的一些要素比托克維爾要更加切近于今天中國實際狀況[3]。

　　西方自由主義者所肯定的民間社會中，既合法又合理的self-interest的追尋是“個人從宗教、倫理以及強制性的政治限制之中解放出來”，具有自我與他人、或自我與群體之間有利益沖突的預設。黃克武先生曾指出，嚴復1903年出版《群己權界論》中對約翰·穆勒liberty of combination among individuals詮解的缺失：未能被適足地強調其“群體間的辯論”，未能指示出在一個“類似的觀念與利益（ideas and interests）”目標召喚集合之下，應該同樣存在為實現此目標而不可少的內部沖突、協調過程。穆勒認可“群體間的辯論”、“利益沖突”的先決存在，但認為可以囊括在進程之中，并被樂觀而合理地克服。換言之，穆勒發現了在群體內部，分歧產生的必然性及應對其保持的容忍與合作解決信念，這一點，對我們是很有啟示性的[4]。現代關于博弈論的研究也已證明：如果由參與者構成的總體來自這樣一種文化背景，這種文化認為參與者之間意見分歧無關大局，那么對局結果就并非一定順從第一個參與者的意志[5]。

　　更加有啟示性的一點是，穆勒對民主特性的分析認為，比多數人的暴政更為嚴重的是民主還將會帶來社會“習俗的專制”（the despotism of custom），從而導致人類的“集體的平庸”（collective mediocrity）[6]。關于此點，論者一般傾向強調其壓抑人類革新與首創精神的一面，但不夠重視穆勒語境中其與民主之間的糾葛。穆勒寫道：“那種要勝過習俗的趨向，可以叫做自由精神”，而自由，并非必然具有人與人之間（interpersonal）的特征，“我們自己就可能成為破壞我們自由的行動者中的一分子”，除非我們能克服“除了趨向合乎習俗的事物之外便別無任何意向”的痼疾，進而獲得自由精神。更重要的是，穆勒在描述習俗的專制造成的后果時，主要就是以中國為例，他寫道：“一族人們也許在一定長時間的進步之后而停止下來，在什么時候停止下來呢？在不復保有個性的時候”（龔自珍《乙丙之際箸議第九》有極類似的論析）。中國在當時成了列強的“依附者”，穆勒對列強的特性看得足夠清晰：在他們那里，“習俗對于他們的統治僅僅與自由與進步的統治平分秋色”。

　　如果說“多數人的暴政”是個顯性（或者說剛性）的威脅，那“習俗專制”就有點像是殺人不見血的軟刀子，它可能會形成一個羅網，一個圈套，引誘我們墜入，等著我們心悅誠服地自動繳械投降。因此能看到這一點，并預言其危害，是很了不起的[7]。

　　反觀我們今天的社會，何種事物的存在可以被定義為“習俗的專制”，各人自有各人的評定（我個人以為最大的“習俗專制”，可能是潛滋暗長的集體性民粹情緒[8]），但有一點是可以肯定的，這些事物加總之后所占的份額遠遠超過與其角逐競勝的“自由與進步的統治”，我們可以欣慰的只是自近代以來這個份額逐步的緩緩降低（而且是曲折回旋的進程）而已。更需要強調的是，如果“習俗專制”的問題沒有能夠得到根本性緩解（比如因為其份額降低的趨勢而讓人們掉以輕心），那它很可能在這個風云際會的時代，演變成一個“制度缺環”，隱藏在“多數人暴政”的掩護之后，伴隨著今天波濤壯闊的世變[9]推涌，發揮出異乎尋常的效力。這就不僅僅只是“木桶原理”里最低的一截圍欄，而直接關涉到整個鏈條的穩定（吉爾平的研究可資借鑒[10]），正如西諺所云：a chain is not stronger than its weakest link。我們都已知道，要用自由去化解民主之毒，而這“解毒”在構建民主社會過程中的藥理作用，實應包括克服 “多數人暴政”與“習俗專制”兩個方面的傾向。穆勒對歐洲的警告值得我們銘記：“除非個性能夠成功地肯定自己，反對這個束縛，歐洲縱然有其高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個中國”[11]。此外，卡爾·曼海姆（Karl Manheim）的警語也發人深省，他在1933年《文化的民主化》一文中寫道：“獨裁政權只能產生在民主制度中，民主為政治生活帶來了更大的流動性，才使獨裁成為可能”[12]，這“更大的流動性”有可能激發民主之毒，在某種意義上正是“習俗專制”得以奠定與鞏固的絕佳溫床。

　　穆勒既指出在群體內部，分歧產生的必然性及應對其保持的容忍與合作解決信念，又反對“習俗的專制”，乍一看，似乎有點內在緊張（inner tensity），然而仔細體會，就能明白穆勒其實要說的乃是鼓勵內部分歧過程中有創造性、實效性的意見的涌現，進而增加社會活性，推進在合作解決時社會所能達到的新高度，這與趙鼎新先生多次強調的民主化過程中“忠誠反對”的建立[13]，確有異曲同工之妙。更進一層說，穆勒持論與前引曼海姆的論述也是契合的，我們不能因噎廢食，不能拒斥“更大的流動性”，但我們可以循穆勒標示的理路，合理地避閃過“習俗專制”的夢魘，從而抑制民主之毒的發散。

　　一些接受了后現代觀念的人會質疑，如果人類社會已經趨近穆勒所期待的那種狀態，那么人們該如何面對到那個時候形成的習俗呢？這個問題不是不值得問，但似乎用不著我們現在來操心。第一，達到那種狀態將是一個漫長的人類調適與進化之旅，第二，從理論上來講，那個時候的習俗應當是不具有任何專制（despotism）特性的。第三，穆勒語境中的“習俗”（custom）一詞，本身亦有專制以外的其他向度（這一點將在下文中著重論述）。因此，后現代者們玩弄的“語義”戰術[14]，并不能損傷穆勒自身的語境與體系。

　　其實，某種程度上，穆勒思想的理路（inner logic）已經與今天西方社會（以美、英為代表）主流政論邏輯渾然一體，比如，在Newsweek（新聞周刊）2008年某篇時評中就有這樣一句：Grave dangers to the human spirit lurk in the subordination of the political system and the economic system to a single moral-cultural vision，說的并不是要世象趨亂，但首先反對“萬馬齊喑”，反對那種單一的道德-文化視角[15]，因為那才是構成亂世的真正主干性潛流[16]。正如法國政治理論家查塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）所稱的那樣，應當“賦予現代民主某種斗爭的品格，但這種斗爭由于被置于共同肯認自由與平等的價值的基礎之上，而不至于喪失民主政治要求的共同性”[17]。

　　穆勒把個人自律部分地定義為對“習俗專制”的抵制，當代一些自由主義者的研究則表明，自律和文化不是完全敵對的，因為自律本身要求文化基礎[18]。這提醒我們，在借鑒穆勒“習俗專制”理念的同時第一步要先著手清理中國文化中人文與理性的關鍵基石。

　　這一點的理據，可能可以追溯到黑格爾，黑格爾認為，一個社會共同體內部交往所使用的風俗和習慣是普遍自由和個體自由一體化得以實現的社會媒介[19]，我認為這實質上說的正是“習俗”一詞在“專制”以外其他的自身內涵向度（embedded dimension）里，最為重要的特性。以前我們總愛講“不破不立”，到后來才明白往往“立”比“破”難的多，而且因為“破”得徹底所以更缺乏“立”所能憑藉的有效資源，在這種形勢下，“先因后創”的好處通過對照一覽無遺[20]。通過黑格爾的論斷去尋繹穆勒雖不曾說出卻暗含（conceal）在其體系內的“習俗之用”[21]，正是遵循“先因后創”的演進邏輯。

　　近代中國以降澎湃的“全盤西化”之說，如果站在“向世界開放”的角度上去理解，確有其得處[22]，但如認定通過西化可以解決一切問題，則未免過于兒戲，中國文化體系的更新與文明之夢的再造，繞不過對自身固有資源的重讀與深掘。我們若要防范“習俗專制”，首先應當嘗試努力去了解我們的傳統中穩定而恒久的那部分價值[23]，了解我們的文化中風俗與習慣延展嬗遞的脈絡與其“所以然”，進而由人文與理性的方法去清理與歸納，去詮釋與揚棄，去求得我們抵制“習俗專制”的自身文化基礎。或問：我們固有文化中亦有抵抗“習俗專制”之號召乎？君如不信，請看《論語》中的這句：“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”[24]。或問：憑藉“間接專制”與大幅度容許“野蠻的自由”而延續了二千年以上的中國君主專制政體[25]未將這軸心時代（Axial Age）的遺產摧殘殆盡嗎？請看梁啟超從辛亥革命以來政治活動中引退歐游（1918-1920）后留下的《歐游心影錄》里這句：“要發揮我們的文化，非借他們的文化做途徑不可，因為他們研究的方法，實在精密”，由于“文化”的發現，中國轉為一個固有的“文化”而從“文明”的基軸桎梏中解放出來，不再需要忍受以西方為極點的“文明階梯”中所充當的“落后者”的稱呼，中國開始將自己作為既非“華”又非“夷”的“人類全體文化”之一翼，“將暮氣一掃而空”[26]。

　　事實上，這也是重接那種比較純正的“五四”傳統[27]，君不見，高一涵在1918年3月15日刊行的《新青年》上寫道：“穆勒生在世界上第一個自由的國家，還痛罵英國的習俗專制，輿論專制，倘若生在中國，不知又怎樣痛罵了”[28]，兩年多后，胡適與高一涵等七人聯名發表《爭自由的宣言》，表示“認定政治如果不由人民發動，斷不會有真共和實現”，“但是如果想使政治由人民發動，不得不先有養成國人自由思想、自由評判的真精神的空氣”[29]。再過十三年，胡適在英文本《中國文藝復興》的《序》中開始直稱：“人文與理性的中國，因接觸到科學和民主的新文化而復活了”[30]。

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[法]皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）：《區隔》（Distinction），1984年哈佛大學出版社（Harvard University Press）版權所有，英譯本。

注釋：

[1] 可參閱閆健編：《民主是個好東西：俞可平訪談錄》，北京，社會科學文獻出版社，2006年。

[2] 可參閱《南方周末》“自由談”版塊所刊一系列文章。

[3] 托克維爾生于1805年，穆勒生于1806年，兩人基本行歷處于同一時代，但某種程度上，我認為穆勒所面對的社會文化背景，和他意欲處理的問題，更標示著建立民主制度進程中不可繞過的深層癥結（sticking point）。

[4] 請參閱黃克武《自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》（上海，上海書店出版社，2000年）一書。亦可參閱拙稿《“同化力”一詞入華及其流衍——兼論梁啟超對近代思想之影響》，即將刊于《中山大學研究生學刊》。

[5] [美]克雷普斯（David Kreps）：《博弈論與經濟模型》（Game Theory and Economic Modelling），鄧方譯，北京，商務印書館，2006年，112-113頁。

[6] 請參閱李宏圖：《從“權力”走向“權利”——西歐近代自由主義思潮研究》，上海，上海人民出版社，2007年，235頁。

[7] 我們在此也應當追隨奧地利諷刺作家Kari Kraus（1874-1936）提出的態度：如果讓我必須選擇兩種邪惡中程度較為輕的那一種，我不會選擇任何一種。皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）《區隔》（Distinction）一書結論部分即以此句為起始，見拙譯《區隔》結論部分，刊載于中國社會科學院法學研究所范亞峰主辦“公法評論網”。

[8] 關于此點，剖析得最透徹的作品，我認為是旅美學者唐小兵的《底層與知識分子的民粹主義》一文，刊載于《南風窗》雜志。

[9] 請參閱沈剛伯：《史學與世變》，刊于1968年出版的《中央研究院歷史語言研究所集刊》第40本，后收入康樂等主編《臺灣學者中國史研究論叢·史學方法與歷史解釋》，北京，中國大百科全書出版社，2005年。

[10] [美]吉爾平（Robert Gilpin）：《世界政治中的戰爭與變革》，宋新寧等譯，鄧正來等校，上海，上海人民出版社，2007年。該書中譯本170頁稱：“社會價值、態度以及行為的轉變導致對經濟效率以及個人和集體對公共利益所作貢獻的削弱。過去為共同利益而結合在一起的私人利益和公共利益，現在已分道揚鑣，從而損害了社會的權力與福利”。

[11] 許紀霖等編：《史華慈論中國》（北京，新星出版社，2006年）一書中，430-432頁針對此言有專門論說。

[12] [匈]卡爾·曼海姆（Karl Manheim）：《文化社會學論集》，鄭也夫等譯，沈陽，遼寧教育出版社，2003年，189頁。

[13] 請參閱趙鼎新：《民主的生命力、局限與中國的出路》，刊載于《領導者》雜志。并可參閱其刊載于《東方早報·上海書評》上，對王紹光、俞可平等人論著的評析文章。

[14] 可參閱[美]林恩·亨特（Lynn Hunt）等：《歷史的真相》，劉北成等譯，北京，中央編譯出版社，1999年。

[15] 19世紀末年，卓越的黑格爾派美國哲學家喬賽亞·羅伊斯（Josiah Royce）就曾說過，雖然道德的努力是必須的，可道德的審判卻是荒謬的，請參閱喬治·桑塔亞那（George Santayana）：《美國的民族性格與信念》，史津海等譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，92頁。在此視角下，更遑論那種單一的道德-文化審判。

[16] 此處借用羅志田先生《亂世潛流：民族主義與民國政治》一書之名。

[17] [法]查塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）對施米特的批判。轉引自劉擎：《懸而未決的時刻：現代性論域中的西方思想》，北京，新星出版社，2006年，196-197頁。

[18] [英]喬治·克勞德（George Claude）：《自由主義與價值多元論》，應奇譯，南京，江蘇人民出版社，2008年，282-283頁。

[19] 可參閱[德]阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海，世紀出版集團，2005年，18頁。

[20] 可參閱桑兵、關曉紅主編：《先因后創與不破不立：近代中國學術流派研究》，北京，三聯書店，2007年。

[21] 1831年黑格爾去世時，穆勒與托克維爾都正是二十五、六歲的年紀。

[22] 羅志田先生最近研究陳寅恪的“不古不今之學”，指出正因為曾國藩時代的“中學”比張之洞時代的范圍要大得多，所以陳先生1933年要說自己“思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間”。陳先生所要做的，是希望有一個更寬的以維護中國的東西，亦即保存中國的某種東西，但是要接受另外的東西，讓它發生轉變。羅志田先生揭示的這一點是極為關鍵的，啟發我們若不真正走向世界，就無法合理認識傳統，更不必說承接并續寫傳統了。由于我們今天所處的歷史位置，我們很難期待一個回避走向世界課題的人，能為我們帶來中國傳統的真義與精魂。或者更坦白地說，我們仍能遠眺到的那一二點真義與精魂的星光，本身也都是具備著開放與包容的恒久特質的。另可參閱拙稿《警惕走向世界的挫折》，刊于上海金融與法律研究院主辦《讀品》雜志，第77期。

[23] 朱維錚先生有兩部書的名字就足以給我們啟迪。一是赫赫有名的《走出中世紀》（及其續集），今日中國真正走出中世紀了嗎？我們得先去尋繹中世紀本身的系譜。另一是《音調未定的傳統》，這個尤其精準、公允，因為“音調未定”，所以不能幻想研究一兩下所謂的“國學”就懂得我們傳統的精義了。這也就需要我們花大力氣去“深入門戶，超越學派”，理解古往今來學術發展的淵源脈絡和趨向（用桑兵先生語）。

[24] 最好的解讀，請參閱李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》（太原，山西出版集團，2007年）一書。

[25] 此系梁啟超之見解。可參閱[日]佐藤慎一：《近代中國的體制構想》一文（王青譯），收于[日]溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國的思維世界》，南京，江蘇人民出版社，2006年。亦可參閱佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，南京，江蘇人民出版社，2008年。

[26] 請參閱[日]石川禎浩《近代中國的“文明”與“文化”》一文，收于日本京都大學人文科學研究所主編：《日本東方學》（第一輯），北京，中華書局，2007年。

[27] 可參閱[美]周策縱：《五四運動：現代中國的思想革命》，周子平等譯，南京，江蘇人民出版社，1999年。

[28] 高氏在當年（1918）任國立北京大學叢書編譯委員。

[29] 刊于1920年8月1日《晨報》。此外，1920年1月，高一涵在《星期日》第26號上刊載《言論自由的問題》一文，稱：“英國法律是英國人自己解決困難的工具”，則“中國的法律也應是中國人自己解決困難的工具”。

[30] 在1960年華盛頓大學舉辦的Sino-American Conference on Intellectual Cooperation上，胡適發表了題為The Chinese Tradition and the Future的論文，稱：“此一重生的產品看起來像是西方的。但往深里看，可知基本上還是中國的，風吹雨打只使它更加清楚——人文的以及理性的中國接觸到新世界科學與民主的文明而重生”。轉引自[美]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京，江蘇人民出版社，1997年，438-439頁。

本文發表于《中國的立場：現代化與社會主義》（上海市社會科學界第七屆學術年會文集），上海，上海人民出版社，2009年