康德論證自由的“知識(shí)論進(jìn)路”——兼論康德文本中關(guān)于范疇的起源問(wèn)題

黃裕生

　　提　要：康德哲學(xué)的一個(gè)核心工作是論證自由，這一工作有兩個(gè)相互銜接的路徑：一個(gè)是在《純粹理性批判》里進(jìn)行的論證路徑，我們稱為“知識(shí)論進(jìn)路”；一個(gè)是在《實(shí)踐理性批判》里進(jìn)行的論證路徑，我們稱為“倫理學(xué)進(jìn)路”。 在《純粹理性批判》里，通過(guò)澄清范疇的起源與權(quán)限問(wèn)題，一方面確立了范疇的先驗(yàn)性，從而完成為一切知識(shí)奠定非經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)的工作，另一面也確定了范疇的客觀界限，從而限定了以這些范疇為基礎(chǔ)的一切知識(shí)的客觀界限。而知識(shí)界限的限定，在根本上意味著把“人”從知識(shí)主體與感性身份中解放出來(lái)，維護(hù)與捍衛(wèi)了人的另一個(gè)更重要的身份，那就是作為自在存在者的“自由者”身份。

　　關(guān)鍵詞：自由；范疇；純粹綜合；先驗(yàn)雜多

　　康德在哲學(xué)上的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)就是在自由問(wèn)題上開(kāi)辟了一個(gè)超（先）驗(yàn)論證（die transzendentale Eroerterung）的方法。所謂超（先）驗(yàn)論證，也就是對(duì)所論證的對(duì)象作出這樣的闡明，不僅把所論證的對(duì)象闡明為先于一切經(jīng)驗(yàn)事物，而且闡明為一切先驗(yàn)綜合要素（die syntische Elemente a priori）或先驗(yàn)綜合知識(shí)的前提，從而是一切經(jīng)驗(yàn)事物被給予我們的前提。簡(jiǎn)單說(shuō)，先（超）驗(yàn)論證，也就是把所要論證的對(duì)象闡明為不僅先于經(jīng)驗(yàn)事物，而且是經(jīng)驗(yàn)事物之所以可能的前提。

　　關(guān)于康德對(duì)自由的論證，人們通常以為是在《實(shí)踐理性批判》里通過(guò)討論倫理-道德的基礎(chǔ)問(wèn)題進(jìn)行的。但是，實(shí)際上，康德對(duì)自由的論證有兩個(gè)進(jìn)路：這就是“知識(shí)論進(jìn)路”與“倫理學(xué)進(jìn)路”。如果說(shuō)后一個(gè)進(jìn)路是在《實(shí)踐理性批判》里完成的，那么，前一個(gè)進(jìn)路則是在《純粹理性批判》里完成的。通過(guò)這兩個(gè)進(jìn)路的論證，康德在學(xué)理上不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而確立了個(gè)體自由的絕對(duì)性與實(shí)在性，或者說(shuō)，通過(guò)這兩個(gè)進(jìn)路的先（超）驗(yàn)論證，康德可以不以任何文化背景或歷史傳統(tǒng)為前提，而在學(xué)理上真正確立起了人的自由的絕對(duì)性。由此，進(jìn)一步推演出人的權(quán)利、尊嚴(yán)、責(zé)任的絕對(duì)性。本文將著重討論康德論證自由的“知識(shí)論進(jìn)路”。

一

　　在近代哲學(xué)家中，有兩種類型的哲學(xué)家，一種是以笛卡爾、萊布尼茲為代表，主要著力于探討知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題，一種以霍布斯、盧梭為代表，他們關(guān)心和討論的是社會(huì)政治哲學(xué)問(wèn)題，核心就是討論人的自由與權(quán)利問(wèn)題。當(dāng)然，還有的哲學(xué)家，像洛克、休謨等人，既討論知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題，也探討政治哲學(xué)的問(wèn)題，但是，這兩個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題在他們那里似乎是分開(kāi)的，在學(xué)理上并沒(méi)有一個(gè)貫通的理路。

　　康德在哲學(xué)上試圖完成的偉大使命也與這兩個(gè)領(lǐng)域相關(guān)，這就是：不僅為一切知識(shí)奠定基礎(chǔ)，而且為自由進(jìn)行論證，從而為一切人類個(gè)體的絕對(duì)權(quán)利、絕對(duì)尊嚴(yán)與絕對(duì)責(zé)任奠定基。他的著名的三大《批判》以及其他主要著作都是圍繞著這一使命而展開(kāi)的。不過(guò)，康德的突破性在于，他把為知識(shí)奠基與為自由論證這兩項(xiàng)工作結(jié)合了起來(lái)，使之成為一個(gè)貫通的工作，而不再是兩項(xiàng)分離的工作。這體現(xiàn)在他為知識(shí)奠定基礎(chǔ)的工作，同時(shí)也是為自由論證的工作。這個(gè)貫通工作主要就完成于《純粹理性批判》。

　　我們?nèi)祟悡碛兄T如數(shù)學(xué)、物理學(xué)等提供出來(lái)的各種知識(shí)。但是，這些知識(shí)是否可靠呢？或者說(shuō)，這些知識(shí)是否具有普遍必然性呢？如果沒(méi)有，那么它們就是不可靠的，因而不能被稱為知識(shí)。因?yàn)橹R(shí)的一個(gè)最基本的品格就是對(duì)它所關(guān)聯(lián)的對(duì)象要具有普遍而必然的效應(yīng)，否則，就不成其為知識(shí)。但是，這種普遍必然性來(lái)自什么地方呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決就是為一切可能的知識(shí)奠定基礎(chǔ)。

　　康德在《純粹理性批判》里的一個(gè)核心工作就是要解決知識(shí)的普遍必然性的根據(jù)問(wèn)題。

　　在康德之前，很多哲學(xué)家都從知識(shí)的對(duì)象里去尋找知識(shí)的可靠性根據(jù)。康德認(rèn)為這條路走不通，因?yàn)橹R(shí)的普遍必然性要對(duì)所有的對(duì)象有效，但是，我們接觸的對(duì)象永遠(yuǎn)不可能是“所有的”，而只能是部分的。從部分過(guò)渡到全體的理由，這是歸納邏輯本身無(wú)法解決的。

　　不是對(duì)象構(gòu)成知識(shí)的根據(jù)，那么又是什么呢？經(jīng)過(guò)《純粹理性批判》“要素論”（die Elementarlehre）的一番分析，康德認(rèn)為，是來(lái)自主體的兩種“基本要素”構(gòu)成了一切知識(shí)的根據(jù)，使一切知識(shí)具有普遍必然性。第一種要素就是感性直觀形式，其中包括空間和時(shí)間兩種類型。也就是說(shuō)，在康德這里，時(shí)間與空間被看作是內(nèi)在于人類心靈的一種感性形式，是我們心靈的一種屬性或能力。時(shí)空不是外在于我們的存在物或不依賴于我們的客觀屬性。因?yàn)椋绻麜r(shí)空不是先驗(yàn)（在先）地存在于我們心靈的感性形式，我們就無(wú)法理解空間上的并列與前后等空間關(guān)系，無(wú)法理解時(shí)間上的同時(shí)與相續(xù)。

　　由于作為感性直觀形式的時(shí)空是一切現(xiàn)象事物之所以以這樣而不是以別樣給予我們的根據(jù)，所以，時(shí)空也就是一切知識(shí)的首要基礎(chǔ)或最初的基礎(chǔ)，因?yàn)槲覀兊囊磺兄R(shí)都是關(guān)于現(xiàn)象事物的知識(shí)。

　　但是，光有時(shí)空并不足以形成真正的知識(shí)，時(shí)空只是一切知識(shí)的一種必要的基礎(chǔ)，而不是全部基礎(chǔ)。在康德看來(lái)，要構(gòu)成具有普遍必然性的知識(shí)，除了時(shí)空這種先驗(yàn)（a priori，在先）的感性形式外，還必須借助于第二種“先驗(yàn)要素”，這就是知性給出來(lái)的諸如質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四種類型的純粹概念，也就是被運(yùn)用于對(duì)現(xiàn)象事物進(jìn)行統(tǒng)一活動(dòng)的那些“范疇”。其中核心的范疇就是因果關(guān)系范疇，因?yàn)檎俏覀冊(cè)谙然蛳闰?yàn)地?fù)碛幸蚬苑懂牐覀儾艜?huì)去探尋現(xiàn)象世界的一系列規(guī)律（die Gesetze，法則）。

　　這里，與康德論證自由的工作相關(guān)的是，這些范疇的起源問(wèn)題。康德正是通過(guò)澄清范疇的起源問(wèn)題，一方面確立了范疇的先驗(yàn)性與非經(jīng)驗(yàn)性，從而完成為一切知識(shí)奠定先驗(yàn)性基礎(chǔ)的工作，另一面則同時(shí)確定了范疇的客觀界限，從而也就限定了以這些范疇為基礎(chǔ)的一切知識(shí)的客觀界限。而知識(shí)界限的限定，在根本上意味著把“人”從知識(shí)主體的身份中解放出來(lái)，維護(hù)了人的另一個(gè)更重要的身份，那就是“自在的自由者”。

　　所以，這里，我們要著重討論范疇的起源問(wèn)題。

二

　　一般認(rèn)為，作為先驗(yàn)概念或純粹知性概念的范疇來(lái)源于知性（Verstand），是由知性給出來(lái)的，它們與感性直觀形式共同構(gòu)成了知識(shí)之所以可能的兩個(gè)先驗(yàn)的基本（礎(chǔ)）要素。這在康德的文本上有其明確而可靠的依據(jù)：

　　“對(duì)知性能力本身的分解，是為了這樣研究先驗(yàn)概念（die Begriffe a priori）的可能性：我們只在知性中去尋找先驗(yàn)概念，把知性當(dāng)作先驗(yàn)概念的誕生地，并且分析知性的純粹的一般使用。……所以，我們將在人類知性中追尋純粹概念的最初種子與內(nèi)蘊(yùn)（這些概念已被預(yù)備在它們當(dāng)中），直至這些概念在經(jīng)驗(yàn)機(jī)緣中的展開(kāi)，并且由同一個(gè)知性把它們從依附于它們的經(jīng)驗(yàn)條件中脫離出來(lái)，在它們的純粹性中展示它們。”1在這里，康德非常明確把知性當(dāng)作先驗(yàn)概念的誕生地，因此，說(shuō)先驗(yàn)概念或純粹概念來(lái)源于知性，是由知性產(chǎn)生出來(lái)的的，沒(méi)知性，就不可能有概念，這是沒(méi)有問(wèn)題的。但是，現(xiàn)在的問(wèn)題是，知性如何給出純粹概念？對(duì)知性的分解與分析，最多只能給出純粹概念的類型，諸如量、質(zhì)、關(guān)系與模態(tài)這些概念類型，卻不可能給出概念本身。概念類型可以是空的、沒(méi)有內(nèi)容的，但是，概念本身卻不能是沒(méi)有內(nèi)容的，因?yàn)榧幢闼梢詻](méi)有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，卻不能沒(méi)有先驗(yàn)（a priori）內(nèi)容，否則，它就不可能先驗(yàn)地或在先地關(guān)聯(lián)（beziehen sich）到對(duì)象。而能先驗(yàn)地關(guān)聯(lián)到對(duì)象，是一切純粹概念之所以能夠運(yùn)用于對(duì)象而能夠規(guī)定對(duì)象的前提。這意味著，真正能被運(yùn)用于對(duì)象的純粹知性概念是有內(nèi)容的概念，而不是空的概念。但是，“就內(nèi)容而言，沒(méi)有概念能以分析的方式產(chǎn)生出來(lái)。”2也就是說(shuō)，知性不可能以分析的方式給出純粹概念。而這意味著，純粹概念只能通過(guò)綜合給出來(lái)。不過(guò)，不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的綜合，而是通過(guò)先驗(yàn)的純粹綜合。那么什么是純粹的綜合？首先什么是綜合？

　　“我在最一般意義上把綜合理解為把不同的表象相互歸置在一起，并把這些雜多（表象）統(tǒng)攝在一個(gè)知識(shí)里的行動(dòng)。而如果雜多（表象）不是經(jīng)驗(yàn)地被給予，而是先驗(yàn)地被給予（wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist）（就像雜多在空間與時(shí)間中被給予一樣），那么，這樣的綜合就是純粹的綜合。”3這里，綜合有經(jīng)驗(yàn)的綜合與純粹（先驗(yàn)）的綜合之分。它們之間的根本區(qū)別就在于所綜合的雜多是經(jīng)驗(yàn)的，還是先驗(yàn)的。

　　竟有先驗(yàn)被給予的先驗(yàn)雜多？在通常的理解中，雜多似乎總是經(jīng)驗(yàn)的，而不可能是先驗(yàn)的或在先的，即不可能在對(duì)象之先給予我們。但是，康德這里非常明確地區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)給予的雜多與先驗(yàn)給予的雜多。其實(shí)，康德至少還在兩個(gè)地方提到“先驗(yàn)雜多”或“先驗(yàn)被給予的雜多”。

　　一個(gè)地方是A77=B102的一段：Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehoeren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitaet unseres Gemuets， unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstaenden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren muessen.

　　另一個(gè)地方是A79=B104的一段：Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstaende a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der Anschauung.

　　但是，由于人們通常以為雜多總是經(jīng)驗(yàn)的，因此，對(duì)于理解康德范疇理論很關(guān)鍵的這兩段話在翻譯與理解上出現(xiàn)了歧義。較早的藍(lán)公武譯本把第一段第一句話譯為：“空間與時(shí)間包含純粹先天的直觀雜多……”，牟宗三則譯為“空間與時(shí)間含有一種純粹先驗(yàn)直覺(jué)的雜多……”，新近的鄧曉芒譯本與李秋零譯本基本維持了這一解讀。4他們都把a(bǔ) priori理解為修飾die reine Anschauung。但是純粹直觀本身就是先驗(yàn)（先天）的，似乎并無(wú)需再用a priori來(lái)強(qiáng)調(diào)。實(shí)際上，如果像康德本人那樣確認(rèn)有“先驗(yàn)（先天）的雜多”，那么，這里會(huì)很自然地把a(bǔ) priori看作是修飾ein Mannigfaltiges，至少這也是一種可能的理解。因此，這句話似乎應(yīng)譯解為“空間和時(shí)間包含著純粹直觀的先驗(yàn)雜多……”。

　　對(duì)于第二段，各譯本也幾乎一致地盡量抹去雜多與先驗(yàn)的關(guān)聯(lián)。藍(lán)譯本將它譯為：“以一切對(duì)象之先天的知識(shí)而言，其所以必須首先授與者，第一為純粹直觀之雜多。”牟譯本譯為：“那為了一切對(duì)象的先驗(yàn)知識(shí)而必須首先被給予者乃是純粹直覺(jué)的雜多。”李譯本與鄧譯本也同樣維持了這種解讀5。他們都把a(bǔ) priori歸給了die Erkenntnis aller Gegenstaende（知識(shí)）。但是，如果說(shuō)這里的a prior非得是說(shuō)明前面的名詞，那么，為什么不是像人們通常理解的第一段里的a priori直接說(shuō)明前面的名詞die reine Anschauung那樣，直接說(shuō)明前面的Gegenstaende？或者反過(guò)來(lái)問(wèn)：為什么在第二段里a priori可以越過(guò)其前面的名詞“對(duì)象”而去修飾“知識(shí)”，但第一段里的a prior卻只能修飾其前面的“純粹直觀”，而不能越過(guò)“純粹直觀”去修飾“雜多”？

　　實(shí)際上，這里的a priori理應(yīng)像前引那句 wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist一樣，是說(shuō)明gegeben的。因此，這句應(yīng)譯讀為：“為了獲得關(guān)于一切對(duì)象的知識(shí)，首先必須先驗(yàn)地被給予我們的，就是純粹直觀的雜多。”這里，所謂“對(duì)象”就是能在時(shí)空中給予我們的現(xiàn)象事物，而關(guān)于作為這種現(xiàn)象事物的一切對(duì)象的知識(shí)，顯然不可能通過(guò)給出所有對(duì)象來(lái)獲得，因?yàn)槲覀儾豢赡芙o出一切對(duì)象。也就是說(shuō)，關(guān)于一切對(duì)象的知識(shí)，不可能通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)直觀給出的經(jīng)驗(yàn)雜多的綜合，而只能通過(guò)對(duì)純粹直觀給出的先驗(yàn)雜多的綜合來(lái)獲得。正因?yàn)殛P(guān)于“一切對(duì)象的知識(shí)”是通過(guò)感性純粹直觀給出的先驗(yàn)雜多而成為可能的，它才能既是先于一切感性對(duì)象而是先驗(yàn)的，又是關(guān)于一切感性對(duì)象的。否則，就永遠(yuǎn)不可能有“關(guān)于一切對(duì)象的知識(shí)”。

三

　　現(xiàn)在一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是，如何理解所謂“先驗(yàn)雜多”或“先驗(yàn)（在先）被給予的雜多”？根據(jù)《純粹理性批判》“超驗(yàn)感性論”有關(guān)純粹直觀的論述與“超驗(yàn)邏輯學(xué)”里“關(guān)于純粹知性概念或范疇”一節(jié)的論述，對(duì)“先驗(yàn)雜多”我們可以有兩種可能的理解。

　　首先，可以把先驗(yàn)雜多理解為由純粹直觀自己給出來(lái)的雜多。而所謂純粹直觀，也就是先驗(yàn)的直觀形式，即時(shí)間與空間。時(shí)間和空間作為整體是不可表象、不可呈現(xiàn)的，但是卻可以作為部分的時(shí)間與部分的空間被表象出來(lái)，而且作為部分的時(shí)間與空間也總是作為表象而存在。這種作為部分的時(shí)間與空間當(dāng)然也是在作為直觀形式的整體時(shí)空中被表象出來(lái)，而作為整體時(shí)空的直觀形式則是通過(guò)這作為部分的時(shí)空表象去表象現(xiàn)象事物。沒(méi)有作為部分的時(shí)空表象，我們就無(wú)法去表象現(xiàn)象事物。在這個(gè)意義上，作為表象而存在的部分時(shí)空是一切現(xiàn)象事物給予我們的前提，就邏輯而言是在一切現(xiàn)象事物之先的。但是，另一方面，這種作為部分的時(shí)空卻又是在現(xiàn)象事物給予我們的同時(shí)，從整體時(shí)空那里“限制”出來(lái)而得到表象的。在康德這里，作為感性形式的時(shí)空是不會(huì)自己主動(dòng)表象任何東西的，包括自己，因?yàn)樗鼈兪歉惺苄缘模╮ezeptiv），只有在外部或“超驗(yàn)自我”的刺激下才會(huì)“啟動(dòng)”而表象事物。在外部事物的刺激下，感性時(shí)空受到“限制”（begrenzen）而將自己“分化”為一系列部分，以表象相應(yīng)的事物。

　　因此，作為表象的時(shí)空，或者說(shuō)，作為部分的時(shí)空，一方面由于是來(lái)自作為整體時(shí)空的純粹直觀形式，因而是純粹的，先驗(yàn)（在先）的，另一方面，它們又是整體時(shí)空在外部刺激下“分化”為表象事物的諸感性條件，因而它們又是與現(xiàn)象事物不可分離地聯(lián)系在一起，只是從“邏輯學(xué)”的角度，我們可以將它們與現(xiàn)象事物分離開(kāi)來(lái)進(jìn)行討論，以便揭示它們的先驗(yàn)性。這種先驗(yàn)的時(shí)空，就它們作為表象存在而言，它們當(dāng)然也就可以被視為一種先驗(yàn)的雜多表象或表象雜多。

　　其次，我們可以把先驗(yàn)雜多理解為純粹直觀中顯現(xiàn)出來(lái)的純粹現(xiàn)象。這種純粹現(xiàn)象之所以能夠被視為先驗(yàn)（在先）的（a priori），是相對(duì)于有差別的經(jīng)驗(yàn)（empirisch）事物而言的。一切經(jīng)驗(yàn)事物都是有差別的事物，而一切有差別的事物也都是經(jīng)驗(yàn)事物。事物的差別首先是以它被構(gòu)造成了自身同一物為前提的，否則就無(wú)所謂它與其他事物的差異。在被構(gòu)造為具有自身同一性的事物之前，一切事物都只是在時(shí)空直觀中顯現(xiàn)出來(lái)的純粹現(xiàn)象，它們都只是時(shí)空中或相續(xù)或并列的Xa、Xb、Xc、Xd、Xe、Xf……，只有時(shí)空序號(hào)之分，而沒(méi)有本質(zhì)與屬性之別，因?yàn)樗鼈冞€沒(méi)有同一與差別的規(guī)定。也就是說(shuō)，它們尚沒(méi)有量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)方面的性質(zhì)。只有獲得了質(zhì)、量等方面的統(tǒng)一規(guī)定之后，事物才會(huì)有自身同一性，也即才會(huì)有是它自身還是不是它自身的問(wèn)題，并且進(jìn)而才會(huì)進(jìn)入與其他事物的關(guān)系中而顯出千差萬(wàn)別的屬性。事物具有量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)方面的規(guī)定，因而總是顯現(xiàn)為具有這些方面性質(zhì)的事物，這是必然的，是在先可知（a priori）的；但是，事物為什么具有這樣（具體）的量、質(zhì)等方面的規(guī)定，從而是這一事物，而不是其他事物，則不是必然的，不是在先可知的，因而只是經(jīng)驗(yàn)的。在這個(gè)意義上，自身同一物倒是最初的經(jīng)驗(yàn)物。顯而易見(jiàn)，這種經(jīng)驗(yàn)事物要有兩個(gè)在先的條件，這就是能進(jìn)行質(zhì)、量等方面規(guī)定的概念與作為雜多被給予的純粹現(xiàn)象。沒(méi)有在先的概念，就只有沒(méi)有規(guī)定的純粹現(xiàn)象，而不會(huì)有具有質(zhì)、量等方面性質(zhì)的事物，當(dāng)然也就不會(huì)有需要在具有質(zhì)、量性質(zhì)的事物基礎(chǔ)上才能進(jìn)一步構(gòu)造出來(lái)的自身同一物；而沒(méi)有在先的純粹現(xiàn)象，更不會(huì)有能被規(guī)定的具體事物。

　　因此，如果我們有理由把自身同一物看作最初的經(jīng)驗(yàn)物，那么，在純粹直觀中被給予的現(xiàn)象作為沒(méi)有規(guī)定的純粹現(xiàn)象，就是先驗(yàn)的雜多，或在先的雜多。

　　在上面的兩種理解中，“先驗(yàn)雜多”都與感性直觀形式密切相關(guān)，都離不開(kāi)感性條件。這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。

四

　　這里，我更傾向于第一種理解。現(xiàn)在，我們可以說(shuō)，康德所謂“純粹綜合”，也就是對(duì)在純粹感性直觀形式（時(shí)空）中作為這形式之部分而給予我們、因而是來(lái)自這形式本身的先驗(yàn)雜多的綜合。而正是這種純粹綜合給出來(lái)了純粹概念，給出了可運(yùn)用于一切感性事物的范疇。康德自己明確說(shuō)：

　　“于是，就普遍的意義而言，是純粹的綜合給出純粹的知性概念。”那么，純粹綜合如何給出純粹知性概念呢？康德緊接著說(shuō)：“不過(guò)，我把這種綜合理解為以一種先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一為基礎(chǔ)(auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori)的綜合：像我們的計(jì)數(shù)活動(dòng)（Zaehlen）（特別是在較大的數(shù)目情況下顯得更明顯）就是一種根據(jù)概念的綜合，因?yàn)檫@種綜合是根據(jù)單位（Einheit）的共同基礎(chǔ)（如十進(jìn)制）進(jìn)行的。這樣，在這一概念下，在對(duì)雜多的綜合中進(jìn)行的統(tǒng)一就是必然的。”6

　　純粹綜合一方面要有先驗(yàn)的雜多，另一方面要以一種“先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一”為基礎(chǔ)。所謂“綜合的統(tǒng)一”，就是說(shuō)，把不同的表象，也就是雜多表象不僅歸置在一起，而且要?dú)w置在一個(gè)“單位”下，以一個(gè)“單位”來(lái)統(tǒng)攝、歸類雜多。這樣的“單位”實(shí)際上就是一些概念。比如，1、2、4、5…10、11、12…這樣簡(jiǎn)單的數(shù)數(shù)活動(dòng)，實(shí)際上是以“十進(jìn)制”這一概念對(duì)數(shù)進(jìn)行的綜合統(tǒng)一，使所有的數(shù)以及它們之間的關(guān)系都以十進(jìn)制被統(tǒng)一起來(lái)。根據(jù)這一概念，可以輕而易舉地把65856與5562綜合為71418，而且這種綜合是必然的——只要是按十進(jìn)制，那么就必然可以從這兩個(gè)數(shù)之和推出這一結(jié)果。那么“先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一”呢？顯然，我們可以把它理解為以一個(gè)先驗(yàn)（在先）的“單位”去統(tǒng)攝被相互歸置在一起的雜多，使之以某種“一”而不是以“多”的方式出現(xiàn)。在康德這里，這樣的先驗(yàn)“單位”也就是諸如量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)這些類型概念或概念類型。 “純粹綜合”要以之為基礎(chǔ)的“先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一”，就是以量、質(zhì)等這些概念類型為“單位”進(jìn)行的統(tǒng)一。因此，純粹綜合實(shí)際上并不僅僅是一種綜合，它已包含著統(tǒng)一。甚至就它要以先驗(yàn)的統(tǒng)一為基礎(chǔ)而言，它就是一種“先驗(yàn)的統(tǒng)一”。實(shí)際上，如果純粹綜合僅僅只是一種綜合，那么，它就只是把雜多表象相互歸置在一起，進(jìn)而最多也就只是把雜多統(tǒng)攝在一個(gè)知識(shí)或一個(gè)表象里，但是，卻無(wú)法將雜多統(tǒng)攝在一個(gè)普遍的“單位”里。

　　因此，說(shuō)純粹綜合給出純粹知性概念，實(shí)際上等說(shuō)，是以量、質(zhì)等這些概念類型作為先驗(yàn)的“單位”去綜合先驗(yàn)雜多的統(tǒng)一活動(dòng)給出了純粹知性概念。沒(méi)有知性的量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)這些概念類型，就不可能以任何先驗(yàn)的普遍“單位”去統(tǒng)攝先驗(yàn)雜多，從而給出諸如量的概念（一、多、全體）、質(zhì)的概念、關(guān)系的概念與模態(tài)的概念。在這個(gè)意義上，沒(méi)有知性，就不可能有純粹知性概念；知性有多少種概念類型，才會(huì)有多少種類的純粹知性概念。所以，康德在前面說(shuō)，知性是一切純粹知性概念的誕生地。但是，這只是一方面；另一面，我們發(fā)現(xiàn)，純粹綜合既不可沒(méi)有知性的概念類型以為綜合統(tǒng)一活動(dòng)的基礎(chǔ)，也不可能沒(méi)有在純粹感性直觀形式中作為這種感性直觀形式之部分而給予我們的先驗(yàn)雜多，以為統(tǒng)一的“內(nèi)容”。否則，知性的概念類型永遠(yuǎn)是空的，無(wú)法關(guān)聯(lián)對(duì)象而運(yùn)用于（規(guī)定）對(duì)象。知性正是以這些概念類型為“單位”去綜合先驗(yàn)雜多而給出了純粹知性概念，也就是諸如“一、多、全體”和“實(shí)在、虛無(wú)（否定）、限制”等等這些范疇，知性才能與感性事物發(fā)生關(guān)系。簡(jiǎn)單說(shuō)，知性之所以能夠關(guān)聯(lián)到在感性直觀中給予的現(xiàn)象事物，是因?yàn)樗o出的范疇是綜合的。范疇是最初的“先驗(yàn)綜合知識(shí)”。

　　由于純粹知性概念（范疇）一方面是來(lái)自于知性，而不是主觀的心理聯(lián)想，因此，具有普遍必然性：對(duì)所有主體來(lái)說(shuō)不僅是共同的，而且是非如此不可的；同時(shí)由于它們包含著對(duì)先驗(yàn)的感性雜多的綜合，所以，它們能夠關(guān)聯(lián)到、也必定關(guān)聯(lián)到在感性直觀中被給予的一切對(duì)象。因此，對(duì)一切在感性直觀中給予的對(duì)象，先驗(yàn)綜合知識(shí)具有使它們“只能這樣存在，而不可能是別樣存在”這種普遍必然性。也就是說(shuō)，作為先驗(yàn)綜合知識(shí)，范疇首先構(gòu)成了在直觀中的一切對(duì)象的存在方式，是它們成為一切具體科學(xué)知識(shí)的對(duì)象的前提，從而是一切科學(xué)知識(shí)具有普遍必然性的前提。在這個(gè)意義上，康德對(duì)純粹直觀的闡明與對(duì)范疇的演繹就是為一切科學(xué)知識(shí)奠定基礎(chǔ)的工作。

　　但是，由于范疇是由知性以自己的概念類型去綜合統(tǒng)一在感性直觀中被給予的先驗(yàn)雜多而產(chǎn)生的，因此，范疇也只是對(duì)能在感性時(shí)空中給予我們的對(duì)象是普遍有效的，因而只能被運(yùn)用于感性時(shí)空中出現(xiàn)的事物。這意味著，以先驗(yàn)綜合知識(shí)為基礎(chǔ)的一切科學(xué)知識(shí)都是也只能是關(guān)于能在感性時(shí)空中存在或顯現(xiàn)的事物的知識(shí)。因此，作為有限的理性存在者，我們不可能擁有關(guān)于感性時(shí)空之外的事物的知識(shí)。在這個(gè)意義上，康德為知識(shí)奠定基礎(chǔ)的工作，同時(shí)也是給知識(shí)和理性劃定界限的工作。所以，他在《純粹理性批判》的第二版序言里說(shuō)：“我要終止知識(shí)，以便為信仰留下位置。”7

　　實(shí)際上，康德限制知識(shí)不僅為信仰留下了位置，同時(shí)也為人的自在-自由留下了位置。因?yàn)檎缟系邸㈧`魂不在感性時(shí)空里給予我們一樣，作為理性存在者，人本身并非僅是他在感性時(shí)空顯現(xiàn)的那樣子，否則，人就是完全透明的，處在可由知識(shí)徹底把握的必然性鏈條當(dāng)中；相反，人在本質(zhì)上恰恰存在于不可在感性時(shí)空中顯現(xiàn)的理性當(dāng)中，因而不可被任何知識(shí)把握為在某種必然性鏈條中的存在。就其在理性當(dāng)中才得以維持自己的本質(zhì)而言，人守護(hù)在理性當(dāng)中，也就是守護(hù)在自己的位置上而自在地存在；而就這種自在的存在不在知識(shí)所把握的必然性鏈條當(dāng)中而言，人的自在存在也就是他的自由存在。因此，當(dāng)康德完成了為知識(shí)奠基的工作，從而把知識(shí)限制在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域時(shí)，他也就為人的自在-自由的存在贏得了位置。在這個(gè)意義上，為知識(shí)奠定基礎(chǔ)，同時(shí)也是為人的自由辯護(hù)。

　　我們可以把康德論證自由的“知識(shí)論”進(jìn)路概括為：通過(guò)為知識(shí)奠定可靠基礎(chǔ)而劃定了知識(shí)的客觀界限，從而確立了人的外在于知識(shí)、外在于自然因果性關(guān)系的自由者身份。如果說(shuō)知識(shí)的基礎(chǔ)是可靠的，因而它的界限是客觀的，那么，人的自由者身份就是真實(shí)的、絕對(duì)的。

（ 原載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第6期）

注釋：

1 Kritik der reinen Vernunft,A66，B90-91.

2 Kritik der reinen Vernunft ,A77，B103.

3 Kritik der reinen Vernunft ,A77，B103.

4 分別見(jiàn)《純粹理性批判》藍(lán)公武譯本（商務(wù)印書(shū)館1960年）第85頁(yè)，牟宗三譯本（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版）第206頁(yè)，鄧曉芒譯本（人民出版社2004年）第69頁(yè)，李秋零譯本（中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年）第100頁(yè)。

5分別見(jiàn)《純粹理性批判》藍(lán)公武譯本（商務(wù)印書(shū)館1960年）第85頁(yè)頁(yè)，牟宗三譯本（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版）第207頁(yè)，鄧曉芒譯本（人民出版社2004年）第70-71頁(yè)，李秋零譯本（中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年）第101頁(yè)。

6 Kritik der reinen Vernunft ,A78，B104.

7 Kritik der reinen Vernunft ,Vorrede zur zweiten Auflage ,XXX.