佛教的主旨是教化眾生超越生死輪回，求得解脫，成就佛果。與這種價(jià)值追求相應(yīng)，佛教采用的一種重要修持方式就是直覺(jué)，或者說(shuō)，佛教探討人生和宇宙的真實(shí)本質(zhì)、追求人生的理想境界，最終是以體驗(yàn)式的直覺(jué)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。佛教戒、定、慧“三學(xué)”中的定與慧其實(shí)質(zhì)就是直覺(jué)。禪定離不開(kāi)直覺(jué)方法，智慧離不開(kāi)直覺(jué)思維，直覺(jué)在佛教整個(gè)修持中占有極其重要的地位。直覺(jué)思維要求達(dá)到的境界是“心行處滅，言語(yǔ)道斷”（《大智度論》第2卷）�！靶男小�，心之所行，即思慮�！靶男刑帨�，言語(yǔ)道斷”是最高的絕對(duì)真理，無(wú)相的絕對(duì)境界，并非相對(duì)的思慮和語(yǔ)言所能湊泊的。中國(guó)佛教尤其是禪宗繼承印度佛教的直覺(jué)方法，又參照中國(guó)儒、道的直覺(jué)思維，著重對(duì)直覺(jué)以及直覺(jué)與語(yǔ)言的關(guān)系做了獨(dú)特的闡發(fā)，發(fā)展和豐富了直覺(jué)論。本文著重就中國(guó)佛教直覺(jué)思維的歷史演變作一簡(jiǎn)要論述，以就正于方家。
中國(guó)佛教的直覺(jué)思維方式方法的演變，大體上經(jīng)歷了三個(gè)階段：一是漢魏西晉時(shí)代，這時(shí)主要是受印度佛教禪學(xué)和般若學(xué)兩個(gè)系統(tǒng)的影響，表現(xiàn)為以移植為主，修持各式各樣的禪觀和般若直觀；二是東晉十六國(guó)南北朝時(shí)代，主要是流行禪觀與般若直觀相融合的直覺(jué)修持方式；三是隋唐時(shí)代以來(lái)佛教諸宗闡揚(yáng)各具特色的直覺(jué)方式方法，尤其禪宗更是拓展了禪悟的修持方式，極富創(chuàng)造性。
一、漢魏西晉的禪觀與般若直觀
漢魏西晉時(shí)代，翻譯禪法典籍的佛教學(xué)者主要有安世高、支婁迦讖和竺法護(hù)。所譯典籍中影響較大的有《大安般守意經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》和《修行道地經(jīng)》等。從這些禪典的內(nèi)容來(lái)看，當(dāng)時(shí)流行的重要禪法有數(shù)息、相隨、止、觀“四禪”，般舟（念佛）三昧，首楞嚴(yán)（健行）三昧，以及觀身（自身）、觀法（事物）等多種禪觀。禪法包含了一系列的修行方法，其中如四禪中的“數(shù)息”即專心細(xì)數(shù)呼吸次數(shù)的方法，是入禪的基本技巧；“相隨”是意念與呼吸相隨，即把意念集中在呼吸上；“止”是止息一切思慮，使心專注于某一處，如專注于鼻子、眼等；“觀”是觀自身或觀外物。就四禪的相互關(guān)系來(lái)說(shuō)，其中的“觀”應(yīng)是直覺(jué)思維，其他三項(xiàng)是進(jìn)入直覺(jué)思維前的準(zhǔn)備功夫。佛教禪法的種類很多，直覺(jué)思維內(nèi)容也很豐富，除觀身、觀法外，還有能見(jiàn)諸佛現(xiàn)前的禪定，此種禪定是一種觀佛的直覺(jué)思維。觀身、觀法和觀佛構(gòu)成為此時(shí)禪法中的主要對(duì)象與方法，其主要特點(diǎn)是直覺(jué)對(duì)象比較具體，直覺(jué)方法比較簡(jiǎn)易。
般若經(jīng)典是傳入中國(guó)最早的指教典籍之一。依據(jù)篇幅、品數(shù)的多寡，般若經(jīng)典可分為《大品》、《小品》兩類。自東漢至東晉譯出的是《小品》類般若經(jīng)，此類經(jīng)典在漢魏西晉時(shí)期譯出并廣為流傳的主要是《道行般若經(jīng)》（支婁迦讖譯）和《放光般若經(jīng)》（竺叔蘭、無(wú)羅叉譯）。《小品》般若經(jīng)的中心思想是“緣起性空”，認(rèn)為一切現(xiàn)象（物質(zhì)的和精神的）都是因緣和合而起，其本性是空寂的，強(qiáng)調(diào)大乘佛教信徒應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)般若智慧，觀照緣起事物的性空�！斗殴獍闳艚�(jīng)》第1卷《放光品》云：
菩薩摩訶薩欲住內(nèi)空、外空、大空、最空、空空、有為空、無(wú)為空、至竟空、無(wú)限空、所有空、自性空、一切諸法空、無(wú)所猗空、無(wú)所有空，欲知是空事法者，當(dāng)學(xué)般若波羅蜜。（《放光般若經(jīng)》）
這十四種“空”，囊括了眾生自身、客觀世界、宇宙空間、時(shí)間、各類事物、現(xiàn)象和存在、世間認(rèn)識(shí)、最高真理、涅槃境界等，強(qiáng)調(diào)這一切都是空�！斗殴獍闳艚�(jīng)》第18卷《信本際品》說(shuō)：“一切諸法性皆空”（同上）。在般若學(xué)看來(lái)，一切現(xiàn)象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生宇宙的真實(shí)，就要直觀人生和宇宙的本性——空，就要觀諸法皆空之理（實(shí)理）。佛教所講的本性與我們現(xiàn)在說(shuō)的“本質(zhì)”是相通的，所謂本性空，也可以說(shuō)從本質(zhì)上看，一切現(xiàn)象都沒(méi)有能夠決定自身永恒存在的真實(shí)本性，可見(jiàn)本性空實(shí)際上就是本質(zhì)空。由此也可以把般若直觀稱為本質(zhì)直觀，即是直接契合無(wú)主宰、無(wú)實(shí)體的本質(zhì)（空）的直觀。這種直觀把本質(zhì)歸結(jié)為空，可知本質(zhì)直觀也就是空觀。觀想和觀照“空”是般若思維的根本內(nèi)容、特征和目的。
佛教般若學(xué)強(qiáng)調(diào)，般若作為觀照空理的智慧，是與世俗的一般知解迥然不同的，它是一種慧觀，一種直覺(jué)，一種契合一切事物本性空寂、本質(zhì)空寂的睿智的直覺(jué)。般若直觀——空觀，不僅為漢魏西晉時(shí)代中國(guó)佛教學(xué)者所奉行，而且對(duì)爾后中國(guó)佛教的修持實(shí)踐、思維模式以及認(rèn)識(shí)論、真理論都發(fā)生了極其廣泛而深遠(yuǎn)的影響。
二、東晉南北朝禪觀與空觀相融合的直觀方式
漢魏西晉時(shí)代禪法和般若空觀是并行流傳的，與此不同，東晉時(shí)代的道安則把禪法融會(huì)貫穿于般若之內(nèi)。后經(jīng)鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)等人的不斷整合，把源于小乘佛教系統(tǒng)的禪學(xué)和大乘佛教的般若思想結(jié)合起來(lái)，并形成了大小乘融合為一的禪法。也就是說(shuō)，在禪觀與般若空觀相聯(lián)系相融合的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了大小乘禪法的融會(huì)貫通。禪觀與空觀的融貫，構(gòu)成為東晉以來(lái)中國(guó)佛教的重要實(shí)踐和基本風(fēng)格。
道安按照其親教師佛圖澄的修持路子，非常重視禪定止觀和般若義理的研究。他為東漢安世高所譯的有關(guān)禪觀的《陰持入經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》和《大十二門經(jīng)》作注、寫序，又留心般若，輾轉(zhuǎn)找到竺法護(hù)譯的《光贊般若》的殘本，并與《放光般若》作比較研究，寫出《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》，此書今已佚失，僅存序文。道安還以《放光般若》解釋《道行般若》，在《道行經(jīng)序》中，他說(shuō)：“千行萬(wàn)定，莫不以成�！保ǖ腊玻┧J(rèn)為佛教修持方式方法縱有千行萬(wàn)定，最終都不出乎止觀二行，即禪智兩個(gè)方面；而千行萬(wàn)定、止觀二行又都是借助于般若得以成就的，顯然這是以止觀二行統(tǒng)攝千行萬(wàn)定，又以般若統(tǒng)攝止觀二行，從而把禪法融貫于般若空觀之中了。
道安的弟子慧遠(yuǎn)著有《念佛三昧詩(shī)集序》和《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》等文，提倡修持念佛三昧的觀想念佛，并進(jìn)一步把禪法、般若觀照和專注凈土境界結(jié)合起來(lái)。念佛三昧是一種修持禪定的方式方法，觀想念佛是靜坐入定，觀想佛的形象、功德、境界。佛馱跋陀羅（覺(jué)賢）譯出的《修行方便禪經(jīng)》對(duì)慧遠(yuǎn)啟發(fā)很大，他吸取該經(jīng)的禪定與智慧并重的思想，強(qiáng)調(diào)禪定與智慧是修持身、口、意三業(yè)的根本：“夫三業(yè)之興，以禪智為宗�！保ā稄]山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》）在慧遠(yuǎn)看來(lái)，禪定缺乏智慧就不能清凈寂滅，智慧沒(méi)有禪定就不能深入觀照。禪與智是互不相離、相濟(jì)相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛�；圻h(yuǎn)同時(shí)代人瑯邪王齊之的念佛三昧詩(shī)云：“至哉之念，注心西極�！保ì樞巴觚R之）指出念佛的目的是心向西方凈土，表現(xiàn)了禪法與凈土思想的結(jié)合，這和慧遠(yuǎn)的《念佛三昧詩(shī)集序》思想以及阿彌陀佛凈土信仰是完全一致的。慧遠(yuǎn)的念佛三昧是禪觀、般若空觀、凈土觀三者相融合的直覺(jué)思維方式，體現(xiàn)了佛教直覺(jué)思維的豐富內(nèi)涵和深刻意蘊(yùn)。
鳩摩羅什譯出的大乘佛教中觀學(xué)派龍樹(shù)、提婆的《中論》、《百論》等經(jīng)典，為中國(guó)佛教直覺(jué)思維內(nèi)涵帶來(lái)了新變化。龍樹(shù)一系學(xué)說(shuō)是建立在般若一系經(jīng)類基礎(chǔ)之上的，相比較而言，龍樹(shù)的中觀學(xué)說(shuō)與般若思想還是有所不同的。般若經(jīng)典雖然反對(duì)“惡趣空”，但是思想上又偏于講“空”。中觀學(xué)派則在般若空觀的基礎(chǔ)上突出地闡揚(yáng)“中道”思想，明確提倡中觀，主張觀照既不偏空，也不偏有，而是亦空亦有、非空非有的中道實(shí)相。龍樹(shù)一系強(qiáng)調(diào)人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是假名，所謂的“有”是假名而有。此系用假名說(shuō)來(lái)對(duì)冶小乘佛教視佛說(shuō)一切法為實(shí)在的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)要看到空和有兩個(gè)方面，認(rèn)為這樣才合乎中道，也即真正把握了宇宙的實(shí)相。這也就是以假名成性空和不壞假名而說(shuō)實(shí)相之義的中道說(shuō)。龍樹(shù)的中道觀是對(duì)般若空觀的重要發(fā)展。鳩摩羅什在禪學(xué)方面還譯出《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》和《禪經(jīng)》等。他指出：“定有二種：一者觀諸法實(shí)相，二者觀法利用�！保ā抖U法要解》上卷）鳩摩羅什不僅融合了大小禪法，而且融合了禪法與般若中觀，從而推動(dòng)了中道直覺(jué)思維的發(fā)展。
鳩摩羅什的弟子竺道生進(jìn)而把般若學(xué)與涅槃學(xué)結(jié)合起來(lái)，闡揚(yáng)直覺(jué)智慧，提出了頓悟的直覺(jué)方式。道生的頓悟?qū)W說(shuō)建立在兩個(gè)理論支點(diǎn)上，一是理不可分說(shuō)，二是佛性本有說(shuō)。他認(rèn)為，因理不可分，故說(shuō)頓；因佛性在我，故說(shuō)悟，兩說(shuō)結(jié)合而立頓悟說(shuō)。或者說(shuō)，真如本體，在宇宙曰理，在眾生曰佛性。契合真如本體，要求頓悟；惟有頓悟，才能契合本體。
理，即真理，宇宙真理。道生對(duì)理有兩個(gè)重要解釋：解釋一是“真理自然”（《大般涅槃經(jīng)集解》第1卷），真理是“不易之體，為湛然常照”（同上）。所謂真理自然，是說(shuō)真理如其實(shí)際，湛然常照，不變不易。解釋二是“理不可分”（慧達(dá)：《肇論疏》上卷），真理自然無(wú)妄，無(wú)相無(wú)別，惟一無(wú)二，本不可分。道生就眾生佛性本有的論點(diǎn)說(shuō)：“善性者，理妙為善，返本為性也。”（《大般涅槃經(jīng)集解》第51卷）“無(wú)我本無(wú)生死中我，非不有佛性我也�！保ā蹲⒕S摩詰經(jīng)》第3卷）“善性”即佛性。佛性是理妙，是本體。佛性與生死不相離，眾生迷惑，不知佛性本有，眾生返本，即見(jiàn)佛性。
關(guān)于頓悟，道生說(shuō)：“夫真理自然，悟亦冥符。真則無(wú)差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳�！保ā洞蟀隳鶚劷�(jīng)集解》第1卷）意思是說(shuō)，悟是與理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有階差。又，如上引“返本為性”，也是強(qiáng)調(diào)見(jiàn)性為自證本體，自悟本性，與漸進(jìn)的信修不同。在道生看來(lái)，眾生的悟是真理的自然顯發(fā)，佛性的整體呈現(xiàn)，只能是頓悟。道生所講的頓悟就是以直覺(jué)智慧，直指理體，直見(jiàn)本性（佛性），不容階段，一悟頓了，與理相契，本性顯現(xiàn)，頓悟成佛。
道生不僅反對(duì)依次逐漸證悟成佛的說(shuō)法，而且還明確提出“忘象息言”，他說(shuō)：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息�！保ā陡呱畟鳌返�7卷《竺道生傳》）又說(shuō)：“象者理之所假，執(zhí)象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。”（慧琳：《龍光寺竺道生法師誄并序》引）道生認(rèn)為，一切事象都是“意”、“理”的假象，一切語(yǔ)言都是表達(dá)理的工具，佛教運(yùn)用語(yǔ)言是借助語(yǔ)言的方便來(lái)教化眾生，是權(quán)宜之法，若一味執(zhí)著事象，征名責(zé)實(shí)，固守教化，就不能得意入理，是與頓悟相違背的。這也就是道生所謂的“徹悟言外”與“象外之談”的直覺(jué)方法。
由上可見(jiàn)，道生的頓悟說(shuō)是典型的直覺(jué)論。在道生看來(lái)，直覺(jué)的對(duì)象在宇宙為真理，在眾生為佛性，真理和佛性同為本體，是本體在不同界域的別名。也就是說(shuō)，道生講的直覺(jué)對(duì)象與內(nèi)容是實(shí)相（本體）。直覺(jué)的方式是頓悟，直覺(jué)的方法是忘象息言。道生直覺(jué)論的特點(diǎn)一是直接性，不分階段，直入實(shí)相，冥符本體；二是完整性，體悟完整真理，呈現(xiàn)完整佛性。直覺(jué)的境界是頓入涅槃，成就佛果。由此，頓悟也是眾生成佛的途徑、方式�？傊�，般若學(xué)宣揚(yáng)實(shí)相，理不可分，涅槃學(xué)主張直指人心，自見(jiàn)本性。道生將二者加以熔鑄整合，倡導(dǎo)直入理體，直見(jiàn)佛性，覺(jué)悟得道，頓悟成佛，這也就是道生直覺(jué)論的基本理路。
鳩摩羅什的另一弟子僧肇提出了般若無(wú)知的命題，從佛教認(rèn)識(shí)論的角度，對(duì)佛教般若直覺(jué)的對(duì)象、直覺(jué)的性質(zhì)、直覺(jué)的思維形態(tài)及作用作了系統(tǒng)的闡明。
僧肇繼承印度佛教的認(rèn)識(shí)論，也把認(rèn)識(shí)分為兩類，一類是“無(wú)分別”的知，一類是“有分別”的知。前者稱為“無(wú)知”，后者則稱為“惑取之知”；前者是佛教般若，即“圣智”或真智的內(nèi)涵，后者則是世俗的認(rèn)識(shí)觀念。僧肇就般若無(wú)知解釋說(shuō)，佛教圣智對(duì)宇宙萬(wàn)物不進(jìn)行區(qū)別、比較，乃至執(zhí)著，這樣的知就是般若無(wú)知，這是無(wú)區(qū)別、非惑取的知。這種知的最大特點(diǎn)是不去分別紛繁復(fù)雜的種種現(xiàn)象，而是直接觀照萬(wàn)物的統(tǒng)一實(shí)相，是一種直觀智慧。為什么說(shuō)般若是無(wú)知的呢？僧肇說(shuō)，般若所觀照的對(duì)象“真諦”，是無(wú)相的：“圣人以無(wú)知之般若，照彼無(wú)相之真諦。”（《肇論·般若無(wú)知論》[1]）“真諦自無(wú)相，真智何由知？”（同上[2]）既然般若觀照的對(duì)象是真諦，而真諦是無(wú)相的，那么，般若不可能就無(wú)相而有知，而只能是無(wú)知。真諦又為什么說(shuō)是無(wú)相呢？僧肇進(jìn)而說(shuō)：“今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無(wú)物從緣而生也。故經(jīng)云：不見(jiàn)有法無(wú)緣而生，是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無(wú)知，但真諦非所知，故真智亦非知�！保ㄍ希┱嬷B作為宇宙萬(wàn)物的真實(shí)本體，是“非緣”，是非由因緣和合而成，是無(wú)物從緣而生起。“無(wú)物”也就是無(wú)“所知”的內(nèi)容，也就是“非所知”。由于真諦作為本體是“非緣”、“非所知”，因而也就是“無(wú)相”，即無(wú)生滅相，無(wú)所有相�！案蚁唷笔怯兄�，既然觀照的對(duì)象真諦是無(wú)相，般若就不會(huì)有知。僧肇以真諦的無(wú)相來(lái)論證般若的無(wú)知。
僧肇還從體用一如的角度來(lái)論述這個(gè)問(wèn)題。他強(qiáng)調(diào)，般若直觀是觀照宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)，因此也就能真正認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物的現(xiàn)象。僧肇說(shuō)：“夫有所知?jiǎng)t有所不知，以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知�！保ㄍ蟍3]）意思是說(shuō)，知與不知是相對(duì)而言的，有所知就會(huì)有所不知。般若不對(duì)萬(wàn)物作分別認(rèn)識(shí)，而是直覺(jué)萬(wàn)物的共同本質(zhì)（空性）。不對(duì)現(xiàn)象加以分別是“無(wú)知”，直覺(jué)本質(zhì)是“無(wú)所不知”。因?yàn)榘闳魺o(wú)知，所以無(wú)所不知，不知之知才稱作一切知。般若直觀的表現(xiàn)形態(tài)是無(wú)知，其功用是一切知。僧肇又說(shuō)：“內(nèi)有獨(dú)鑒之明，外有萬(wàn)法之實(shí)。萬(wàn)法雖實(shí)，然非照不得。內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也；內(nèi)雖照而無(wú)知，外雖實(shí)而無(wú)相，內(nèi)外寂然，相與俱無(wú)，此則圣所不能異，寂也。”（《肇論?般若無(wú)知論》[4]）他認(rèn)為，圣人獨(dú)自觀照萬(wàn)物，主客體相互作用，觀照功用各有不同，是“用”；圣人觀照萬(wàn)物而無(wú)知，萬(wàn)物雖緣起而無(wú)相，無(wú)知無(wú)相，兩者俱無(wú)，內(nèi)外寂然是共同的，這是“寂”。圣人用般若觀照萬(wàn)物，實(shí)為無(wú)相無(wú)知，是為用即寂，寂即用，寂用一如。這也是般若中觀的中道思想。進(jìn)而僧肇還說(shuō)：“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神”（《肇論?不真空論》），認(rèn)為所有生滅差別現(xiàn)象都是真理的體現(xiàn)，通過(guò)觀照事物，體悟?qū)嵪啵湍艿玫莱墒�。僧肇的直覺(jué)理論直接影響了隋唐時(shí)代的天臺(tái)宗、三論宗、華嚴(yán)宗、禪宗的觀法與覺(jué)悟方式。
此外，南北朝時(shí)代北方的楞伽師一系把唯識(shí)、如來(lái)藏、般若和禪法融合起來(lái)，一方面強(qiáng)調(diào)“心”的作用，重“安心”，另一方面突出般若觀照，排除語(yǔ)言、思維的作用。菩提達(dá)摩提出“安心壁觀”的禪觀方法，主張面壁而觀，心如壁立，靜心禪思，以達(dá)到與道冥符�；劭衫^承菩提達(dá)摩禪法，“專唯念惠（慧），不在話言”（《續(xù)高僧傳》第25卷《法沖傳》），重在觀想，不重語(yǔ)言，也就是以“忘言、忘念、無(wú)得正觀”（同上）為宗旨。無(wú)所得的正觀就是忘言息念，貫在得意合道。僧璨在傳為其所著的《信心銘》一文中，提倡“萬(wàn)法齊觀”（《信心銘》[1]的方法，認(rèn)為宇宙萬(wàn)法與“真如法界”為“一即一切，一切即一”（同上[2]，的關(guān)系，萬(wàn)法與其本體不二，“萬(wàn)法一如”（同上[3]）。據(jù)此，禪修者可以“萬(wàn)法齊觀”，“不用求真”（同上），不作“有”“空”的分別，只要順之自然，心地就能呈現(xiàn)本真，自然合道。楞伽師系的禪思方式成為日后慧能禪宗禪觀的直接思想來(lái)源。
三、隋唐以來(lái)中國(guó)佛教諸宗的直覺(jué)方式
隋唐以來(lái)，天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、凈土等中國(guó)佛教諸宗派，綜合并發(fā)展此前中國(guó)佛教直覺(jué)思維的成果，紛紛就宇宙實(shí)相、人生真諦、佛教真理、得道境界的直覺(jué)把握方式提出新命題、新觀念、新學(xué)說(shuō)，內(nèi)涵豐富而深邃，其中以天臺(tái)宗和禪宗的直覺(jué)方式尤為豐滿、深刻。
�。ㄒ唬┨炫_(tái)宗的兩種直覺(jué)方式：心觀和觀心
心觀，也稱一心三觀、圓融三觀。這是以同一心靈為直覺(jué)主體修持觀空、觀假、觀中，也就是既觀一切法本性空，又觀一切法都為緣起假名，還觀一切法非空非假。這三觀就是一心的直覺(jué)表現(xiàn)，是主體性的直覺(jué)作用。這種直覺(jué)的對(duì)象有三個(gè)層面：本質(zhì)空、假名、本質(zhì)空與假名的圓融。直覺(jué)的目的是遠(yuǎn)離本質(zhì)空與假名兩者的對(duì)立狀態(tài)，以達(dá)到圓融兩者的不偏不倚的中正之境。這里值得注意的是，天臺(tái)宗的心觀不僅是觀照現(xiàn)象界的本質(zhì)空，也觀照現(xiàn)象界的假名（有），還要觀照兩者的聯(lián)結(jié)。天臺(tái)宗人強(qiáng)調(diào)，一心直觀這三種對(duì)象既是同時(shí)進(jìn)行的，也是圓融的，三者相互融合，不分先后，在觀任何一面時(shí)都同時(shí)兼觀其他兩面�？梢�(jiàn)其直觀內(nèi)容不是單一的，而是復(fù)雜的、渾一的。這是對(duì)般若學(xué)龍樹(shù)一系的中觀思想和直覺(jué)論的重要發(fā)展。
天臺(tái)宗強(qiáng)調(diào)，佛教的觀照與通常意義上的認(rèn)識(shí)、理解是不同的，是一種佛教智慧的作用。此宗宣揚(yáng)與一心三觀相應(yīng)的佛教智慧有三種。智顗說(shuō)：
若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權(quán)智；若一切法一法，我說(shuō)即是空，即隨智一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權(quán)非實(shí)一切種智。（《摩訶止觀》第5卷上）
智顗講的三種智慧，一是觀世間因緣所生的種種法的為“道種智”（“道種權(quán)智”），二是觀一切法的真空為“一切智”，三是觀前兩者以合乎中道的為“一切種智”。道種智是觀照世間的種種法的特殊內(nèi)容，一切智是觀照種種法的普遍本質(zhì)，一切種智是觀照既普遍又特殊、真妄圓滿相融的境界。這三種智的性質(zhì)可分為兩類，一是道種智，這種智具有知解的意義。因要理解種種法的特殊、具體、個(gè)別、相對(duì)的一面，就要把法作為現(xiàn)象來(lái)觀照、理解。但這只是一種方便，是對(duì)一切法非本質(zhì)性的把握，是次要的。二是一切智和一切種智。一切智不是以主客對(duì)待的思維格局，不是在時(shí)間、空間形式條件下的范疇、概念的思辨作用，而是當(dāng)下直接地把握種種法的本質(zhì)、本性，體悟這種本質(zhì)、本性即是空。這是一種智慧的直覺(jué)作用。一切種智是在更高的層次上直接觀照空有不二、真妄交融的直覺(jué)作用。三智說(shuō)表明，天臺(tái)宗人認(rèn)為直覺(jué)與知解是有聯(lián)系的，也表明天臺(tái)宗人是以直覺(jué)為主、知解為伴，以直覺(jué)為高、知解為低，其思維方式本質(zhì)上是直覺(jué)的。
觀心，在天臺(tái)宗人看來(lái)，這既是最容易同時(shí)也是最重要的一種修持方式。觀心就是以心為觀照對(duì)象，修持主體通過(guò)觀照已心以明心的本性。天臺(tái)宗人對(duì)所觀的心和觀心所達(dá)到的境界作了獨(dú)特的論述。智顗在闡發(fā)獲得覺(jué)悟的四種修行方法（“四念處”）時(shí)說(shuō)：“此之觀慧，只觀眾生一念無(wú)名心。此心即是法性，為因緣所生，即空、即假、即中……即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無(wú)明法性心；若廣說(shuō)四句，成一偈，即因緣所生心，即空、即假、即中�！保ā端哪钐帯返�4卷）修持者所觀的心的具體內(nèi)涵是什么呢？智顗認(rèn)為有現(xiàn)象心和本質(zhì)心兩個(gè)方面，就現(xiàn)象心來(lái)說(shuō)，是一念心、無(wú)明心、妄心、染心，此心的特點(diǎn)是執(zhí)著現(xiàn)象世界的生滅差別；就心的本質(zhì)、本性來(lái)說(shuō)則是法性心。法性是現(xiàn)象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天臺(tái)宗人所謂觀心就是觀“一念無(wú)明法性心”，就是一念心把無(wú)明心（妄心）和法性心（真心）融會(huì)、統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)行觀照。為什么無(wú)明心和法性心可以統(tǒng)一起來(lái)觀照呢？在智顗看來(lái)，一念心就具足全部世間法，而無(wú)明心和法性心都離不開(kāi)世間法，同是對(duì)世間法的看法、態(tài)度，只是看法、態(tài)度不同而已。一念心迷于法性為無(wú)明，破無(wú)明則為法性，法性不能離無(wú)明而另行生起。在此意義上可以說(shuō)兩者是同體的關(guān)系。而要求得無(wú)明心與法性心的統(tǒng)一，關(guān)鍵在于就一念心觀其即空、即假、即中的狀態(tài)。這種一念心即是無(wú)明心與法性心的統(tǒng)一狀態(tài)，智顗說(shuō)這是以不可思議之心達(dá)到的不可思議之境。
智顗認(rèn)為，一心同時(shí)即觀心無(wú)明，又觀心法性，或者說(shuō)，一念妄心當(dāng)體即假、即空、即中，從而所觀的心也就顯示出佛性，呈現(xiàn)為佛性。他說(shuō)：“若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫中道之經(jīng)。明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性，自見(jiàn)己智慧與如來(lái)等�！保ā赌υX止觀》第3卷下）認(rèn)為若能觀心即是佛性，也就破無(wú)明，顯法性，進(jìn)而也就能觀無(wú)明即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主體，是兩者的合一。這是在佛性思想基礎(chǔ)上把直覺(jué)主體與直覺(jué)內(nèi)容統(tǒng)一起來(lái)。
后來(lái)，智顗的繼承者對(duì)觀境的心是真心還是妄心產(chǎn)生了不同的看法，并在宋代形成了山家和山外兩派。山家派提倡“妄心觀”，認(rèn)為心是凡夫日常第六識(shí)作用的妄心，觀心的目的就是觀此妄心，再將此妄心轉(zhuǎn)化為理心，認(rèn)為只有就此妄心才能彰顯三千三諦的妙理。由此山家派強(qiáng)調(diào)觀照的直接對(duì)象是無(wú)明妄心，也即日常起滅的剎那心，真心（理心）不是觀照的對(duì)象，而是觀照的結(jié)果。山外派則主張“真心觀”。此派認(rèn)為心是宇宙萬(wàn)物的本體，也就是實(shí)相真如的理心“真心”。又認(rèn)為觀心的目的是觀得真如理心，依妙解而定妙行。所謂妙解是理解圓融三諦之理，所謂妙行是依妙解的修行實(shí)踐，最后依妙解妙行而得的理心“真心”，就構(gòu)成為觀照的直接對(duì)象，而妄心則不是觀照的直接對(duì)象。
與山家山外兩派上述主張相關(guān)的還有“心具三千”與“色具三千”的不同看法。山家派主張妄心觀，又宣揚(yáng)色心不二說(shuō)，此說(shuō)的主要觀點(diǎn)是，直覺(jué)智慧觀照的對(duì)象是一念，一念雖又分為色法與心法兩面，而色法與心法各自又都具足三千法，是為二者不二，雖二而一。山家派強(qiáng)調(diào)，心法能造而融攝一切，色法也能造而融攝一切，此為“色具三千”說(shuō)。山外派不同，此派依據(jù)真心觀等說(shuō)，認(rèn)為惟有心是能造，眾生甚至佛都是所造，從而立“心具三千”說(shuō)，以反對(duì)色法也圓具三千的說(shuō)法。
總之，在天臺(tái)宗人看來(lái)，心觀和觀心兩種觀法是統(tǒng)一的、不矛盾的。心觀的心是能觀的心，是觀照的主體，觀心的心是所觀的心，是觀照的對(duì)象，也是觀照的境界。心既是能觀的主體，又是所觀的客體，心是主客體的統(tǒng)一。天臺(tái)宗人的心觀是以心同時(shí)表現(xiàn)為空觀、假觀、中觀，觀心是觀心當(dāng)體即空、即假、即中，由此看來(lái)，空、假、中三諦圓融是心觀與觀心的共同特質(zhì)，也是心觀與觀心的統(tǒng)一基礎(chǔ)。又觀心即空、即假、即中，即顯示佛性，這佛性是理。由此，心觀與觀心又是心、理的統(tǒng)一，是直覺(jué)主體與直覺(jué)境界的統(tǒng)一。
�。ǘ┤A嚴(yán)宗的法界三觀
華嚴(yán)宗法藏、澄觀等人也表現(xiàn)出對(duì)觀法的重視，撰寫了一系列有關(guān)觀法的著作。從現(xiàn)存著作看，所論述的觀法主要是法界三觀、妄盡還源觀、唯識(shí)觀、普賢觀、三圣圓融觀、五蘊(yùn)觀、十二因緣觀等，分別對(duì)宇宙、人生和佛菩薩提出了相應(yīng)的觀法。從各種觀法的內(nèi)容、關(guān)系和地位來(lái)看，華嚴(yán)宗的法界三觀真空觀、理事無(wú)礙觀、周遍含容觀實(shí)是該宗觀門的樞要，是與其基本理論法界緣起說(shuō)直接相關(guān)的，突出地體現(xiàn)了華嚴(yán)宗直覺(jué)方式的特色。
1．真空觀。此是觀照宇宙一切事物本性即空的法門。真空觀強(qiáng)調(diào)，人們所見(jiàn)的紛繁復(fù)雜、千差萬(wàn)別的事相，都是人們忘情執(zhí)著、分別認(rèn)知的結(jié)果，觀者應(yīng)直入觀照事物事相的真空妙體——平等無(wú)差別的空性。真空也就是“真如”，就是“理”，真空觀也就是理法界觀。
2．理事無(wú)礙觀。此觀是說(shuō)真如理具有不變和隨緣兩層重要意義，一切事法都是真如隨緣所致，觀照真如即呈現(xiàn)出一切事法，而一切事法又都以真如為性，一切事法與真如理體相即無(wú)礙，炳然交融，如水即為波，波即為水，是為理事無(wú)礙觀。理事無(wú)礙觀又有相遍、相即、相非等多種觀照方式。相遍是指真理（空性）遍于一切事法，每一事法也都遍于真理。相即指真理與事法互不相離。相非是指理非事，事非理，兩者相異，互有區(qū)別。
3．周遍含容觀。“周遍”，無(wú)所不在；“含容”，無(wú)所不攝。此觀是說(shuō)，法界的每一事法都是真如隨緣而起，故一切事法都具足真如的本性，互相交融，互不相礙。華嚴(yán)宗人從多種角度來(lái)展示此觀的內(nèi)容，其重點(diǎn)是在強(qiáng)調(diào)理如事、事如理的基礎(chǔ)上，著重闡述一切事物與其他事物的關(guān)系，現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系。認(rèn)為一切現(xiàn)象與理通融，故其相不壞，一多相即，大小相容，無(wú)時(shí)空限制，任何一個(gè)現(xiàn)象都融攝整個(gè)宇宙現(xiàn)象，整個(gè)宇宙現(xiàn)象都收攝于一個(gè)現(xiàn)象之中，一即一切，一切即一，重重?zé)o盡，互涉無(wú)礙。
華嚴(yán)宗人法界三觀觀法的基礎(chǔ)是真空觀，中心是理事無(wú)礙觀，其特色是周遍含容觀（事事無(wú)礙觀）。觀照一切事物的真空本體（真理）是華嚴(yán)宗觀門的起點(diǎn)，是后二觀的基礎(chǔ)，離開(kāi)真空觀，各種觀法都無(wú)法進(jìn)行。
從法界三觀的思想結(jié)構(gòu)來(lái)看，華嚴(yán)宗人大體上是沿著處理以下基本矛盾去觀察宇宙人生真相以求得解脫的：由空與有（色）的矛盾，進(jìn)到理與事的矛盾，再到事與事的矛盾，這三種矛盾都以圓融無(wú)礙為直觀的內(nèi)容與要求。從法界三觀的直覺(jué)思維特征來(lái)看，相對(duì)比較突出的有三點(diǎn)：（1）關(guān)系性，重視本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象的相互關(guān)系的觀照。（2）圓融性，既承認(rèn)差別，又把差別轉(zhuǎn)化為圓融，強(qiáng)調(diào)圓融是比差別更高的各類關(guān)系的本質(zhì)特征。（3）超越性，由觀照對(duì)立而圓融而超越，泯絕對(duì)立，超越對(duì)立，進(jìn)入寂滅的解脫境界。
�。ㄈ┒U宗直指心性的直覺(jué)方式
禪宗自慧能以來(lái)，流傳久遠(yuǎn)，派別眾多。若追溯到禪宗的先驅(qū)者菩提達(dá)摩禪師，則歷史更為久遠(yuǎn)，派別更多。從達(dá)摩以來(lái)歷代禪師的直覺(jué)思維方式的內(nèi)容來(lái)看，一般說(shuō)來(lái)，直指人心，見(jiàn)性成佛，即通過(guò)直覺(jué)式的禪修，發(fā)現(xiàn)自我，回歸自我，是居于主導(dǎo)、支配地位的直覺(jué)思維。然而，禪宗是一個(gè)不斷演變、發(fā)展的過(guò)程，各派所直指的人心既有真妄之別，禪修方式的風(fēng)格也不盡相同。下面我們將依照歷史順序來(lái)論述幾個(gè)重要禪師和禪宗重要派別的直覺(jué)思維的基本內(nèi)容。
1．菩提達(dá)摩的直覺(jué)真性說(shuō)。在《略辯大乘入道四行》一文中，達(dá)摩禪師闡揚(yáng)了這樣一種理論：眾生一律具有內(nèi)在的真性，體驗(yàn)、顯發(fā)這種真性，乃是覺(jué)悟的根本，成佛的關(guān)鍵。他倡導(dǎo)的“理入”就是要求眾生直接契入真性之理，也就是以真性為對(duì)象，直覺(jué)真性。他認(rèn)為眾生的真性平時(shí)為妄想覆蓋，不能顯發(fā)，為了顯發(fā)真性，必須修心，令心舍妄歸真。他提出的修心方式是“壁觀”，也即是在內(nèi)心深處修持直觀，這種直觀要修得像聳立的墻壁那樣堅(jiān)不可摧，以此來(lái)掃蕩各種各樣的差別相，舍盡一切妄想，而與真性冥合。菩提達(dá)摩所說(shuō)的直覺(jué)對(duì)象、方式、內(nèi)容、目的，實(shí)為日后禪宗鮮明地提出單刀直入、直指人心、見(jiàn)性成佛，也即直覺(jué)心性的本源的主張?zhí)峁┝死碚摳鶕?jù)。
2．道信、弘忍?hào)|山法門的“念心”、“守心”直覺(jué)方式。東山法門的禪法特別重視“心”在禪修中的關(guān)鍵作用，提倡“念心”、“守心”的內(nèi)證方式。值得注意的是，此法門同時(shí)強(qiáng)調(diào)“念心”便是“念佛”，“守心”便是“守真心”。道信提倡《文殊說(shuō)般若經(jīng)》的“一行三昧”，即一心念佛的三昧，這是一種通過(guò)念佛進(jìn)而把心思集中起來(lái)的冥想法門。道信在《入道安心要方便法門》中說(shuō)：“離心無(wú)別有佛，離佛無(wú)別有心，念佛即是念心，求心即是求佛�！保ā独阗熧Y記》引）他說(shuō)的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信提倡于靜處坐禪，直觀一心的佛性本體，從而為成佛提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。道信是依據(jù)大乘佛教的“即心即佛”思想，把念心與念佛兩種修持統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)質(zhì)上是突出了念心的意義，同時(shí)又把念心的常修六念歸結(jié)為念佛。這是一種觀照自我心靈、憶念和觀想佛的功德相統(tǒng)一的直覺(jué)方式。
3．神秀的佛塵看凈說(shuō)。神秀的《觀心論》以觀心一法總攝諸法，又認(rèn)為自心起用有兩種差別，心既是眾善之源又是萬(wàn)惡之本；常樂(lè)既由自心生，三界輪回也從自心起。（神秀）他把心分為凈心和染心。在神秀看來(lái)，觀心禪修是一面排除染心，一面保持凈心；排除染心是手段，保持凈心是目的。可見(jiàn)神秀直觀自心的重點(diǎn)在于離開(kāi)妄心（“離念”），這是一種對(duì)自心的反省、分解、超越的功夫，與只講主體直接冥符凈心的直覺(jué)思維是不同的。
4．慧能的頓見(jiàn)本性說(shuō)�；勰艽罅π麚P(yáng)念念生起般若觀照，以頓見(jiàn)人的清凈本性的禪門直覺(jué)思維。他在《壇經(jīng)》中說(shuō)：“世人性凈，猶如清天，惠（慧）如日，智如月，智惠（慧）常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明�！保ǘ鼗捅尽秹�(jīng)》【二十】）又說(shuō)：“汝若不得自悟，當(dāng)起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識(shí)，一悟即知佛也。”（同上【三一】）他認(rèn)為人的本性是清凈的，其清凈猶如清天；智慧是常明的，其明凈如同日月，但由于本性被種種妄念所覆蓋而不能自悟。若起般若觀照，剎那間就會(huì)妄念俱滅，頓見(jiàn)真如本性，當(dāng)即自成佛道。在慧能看來(lái)，眾生之所以能夠頓然證入佛境，就在于般若觀照具有獨(dú)特的佛教智慧直覺(jué)的作用。與此相關(guān)，慧能還把“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”（同上【一七】）三者組成一個(gè)新的系統(tǒng)來(lái)闡發(fā)般若觀照的要求和內(nèi)容。在慧能看來(lái)，運(yùn)用“三無(wú)”來(lái)展開(kāi)般若空觀，眾生會(huì)當(dāng)即息滅妄念，頓見(jiàn)本性，悟入佛境也即可成為現(xiàn)實(shí)�；勰茴D見(jiàn)本性的直覺(jué)思維特色是，把般若空觀轉(zhuǎn)移、安置到眾生本性上來(lái)，也就是在“三無(wú)”基礎(chǔ)上以眾生本性為般若直覺(jué)的直接對(duì)象，這是中國(guó)佛教史上直覺(jué)思維對(duì)象的重要轉(zhuǎn)型。
5．慧能以后禪師的“觸目是道”說(shuō)和“即事而真”說(shuō)�；勰芤院螅�(jīng)南岳懷讓、馬祖道一形成洪州宗，又經(jīng)青原行思、石頭希遷而形成石頭宗，兩宗又分別衍化出以臨濟(jì)宗和曹洞宗為代表的五宗。據(jù)法眼宗創(chuàng)始人文益在《宗門十規(guī)論》中的總結(jié)，臨濟(jì)、溈仰、曹洞、云門四宗的宗旨是相同的，都以理事圓融為中心。（文益）至于表現(xiàn)理事圓融這一中心的形式，則各宗有所不同。從直覺(jué)方式的視覺(jué)來(lái)看，大體上可以說(shuō)，有些禪師偏于從理的方面來(lái)體悟事的本質(zhì)，主張“觸目是道”、“觸類是道”；有些禪師則較多地偏于從事的方面來(lái)體悟真理，宣揚(yáng)“即事而真”、“觸境皆如”。下面我們來(lái)分析一下這兩種不同直覺(jué)方式的路向、特點(diǎn)。
慧能以后，一些禪師張揚(yáng)最多的直覺(jué)修持內(nèi)容、方式是“觸目是道”、“觸目菩提”、“觸目會(huì)道”等。荷澤禪師宗密又把此類修持概括為“觸類是道”。意思是禪修者的任何一種思想、行為，無(wú)一不是佛性的表現(xiàn)，無(wú)一不合乎佛道。
“觸目是道”這種禪修方式，是建立在眾生佛性本有的思想基礎(chǔ)上的。據(jù)《祖堂集》第2卷《惠能》傳載：“時(shí)薛簡(jiǎn)聞師（指慧能）所說(shuō)，豁然便悟。禮師數(shù)拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日將謂太遠(yuǎn)，今日始知至道不遙，行之即是。今日始知涅槃不遠(yuǎn)，觸目是菩提�！保ā蹲嫣眉罚�49頁(yè)上）認(rèn)為眾生由于佛性本有，因此在修持時(shí)就能達(dá)到觸目是菩提的思想境界。
“即事而真”，也作“觸事而真”，都是說(shuō)凡所觸及的現(xiàn)實(shí)的事相、境界，均為真如或真理的顯現(xiàn)。如上所述，早在東晉十六國(guó)時(shí)期，僧肇就在其名著《不真空論》中說(shuō)：“不動(dòng)真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神�！保ㄉ兀┱J(rèn)為真際與諸法不相離，道與事不相離，圣與凡不相離，強(qiáng)調(diào)觸事就是得道，觸事即顯現(xiàn)真理�；勰芤院蟮囊慌U師依據(jù)三界唯心、自心即佛的心學(xué)學(xué)說(shuō)，又在僧肇的思想基礎(chǔ)上進(jìn)而闡發(fā)“即事而真”的直覺(jué)修持方式。
《景德傳燈錄》第5卷《永嘉玄覺(jué)》云：“三乘悟理，理無(wú)不窮。窮理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒見(jiàn)也�！保ā毒暗聜鳠翡洝罚┻@里強(qiáng)調(diào)的是從直覺(jué)事象中了悟事象都是真理的體現(xiàn)，以此排除把真理與事象對(duì)立起來(lái)的看法。
禪宗還倡導(dǎo)現(xiàn)證，并以此解讀“觸事而真”的內(nèi)涵。“今勸未省之人，觀聽(tīng)直入。猶谷中聞響，終無(wú)異音，似鏡里見(jiàn)形，更非他質(zhì)，分明可驗(yàn)。自絕思量，現(xiàn)證無(wú)疑，復(fù)誰(shuí)前后。可謂‘圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神，道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真'�！保ā蹲阽R錄》第39卷）認(rèn)為要從觀聽(tīng)直入，斷絕思量，現(xiàn)證悟道。
《宗鏡錄》第24卷云：“若無(wú)妙觀，日用不知，若能了知，則見(jiàn)一切萬(wàn)法皆具一心，不思議圓頓之理。故肇法師云：‘圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神。道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。'可謂心境俱宗矣�！保ā蹲阽R錄》）“宗”，不可言說(shuō)的最后消息，最高境界。意思是說(shuō)，通過(guò)妙觀日用而了知萬(wàn)法具于一心，顯現(xiàn)不可思議的圓頓之理，這就是“觸事而真”，也可謂心與境都進(jìn)入了不可言說(shuō)的境界。僧肇所言“觸事而真”的“真”是指真如、空性、真理，側(cè)重于就事法的真實(shí)本質(zhì)而言，而禪師則把事法歸結(jié)于心和理，轉(zhuǎn)向主體自心證悟真實(shí)，并強(qiáng)調(diào)主體自心與圓頓之理的共通，這是和僧肇的直覺(jué)論有所不同的。
從上述可知，禪宗的“觸目是道”和“即事而真”兩種直覺(jué)方式，越來(lái)越強(qiáng)調(diào)自心的意義、作用，或把直覺(jué)方式歸結(jié)為自心的外觀，或把直覺(jué)方式歸結(jié)為自心的內(nèi)現(xiàn)。正是由于把直覺(jué)的方式和內(nèi)容奠立在自心的基礎(chǔ)上，禪修者主體就能在主觀范疇內(nèi)圓融事理，進(jìn)入事理圓融的境界。
（四）凈土宗的十六觀門
中國(guó)佛教的念佛法門原有三種：一是口稱佛名的稱名念佛；二是觀想佛的相好和功德的觀想念佛；三是觀照佛的佛身非有非空中道實(shí)相的實(shí)相念佛。東晉廬山慧遠(yuǎn)以次的凈土古師大都修持觀想念佛和實(shí)相念佛。到了北魏曇鸞，便同時(shí)提倡上述三種法門。后又經(jīng)過(guò)道綽和善導(dǎo)，尤其是善導(dǎo)，在闡揚(yáng)凈土經(jīng)典中影響最大的《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》的十六觀門時(shí)，突出地倡導(dǎo)稱名一門。此后，稱名念佛——口念南無(wú)阿彌陀佛，便逐漸形成為中國(guó)佛教凈土宗的主要念佛法門了。這里，我們將簡(jiǎn)要論述富有濃厚直覺(jué)色彩的凈土宗十六觀門。
凈土宗根據(jù)《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》強(qiáng)調(diào)，觀想阿彌陀佛極樂(lè)世界依正①莊嚴(yán)的十六觀門，是往生西方極樂(lè)凈土的門戶。具體說(shuō)這十六觀門是：（1）日想觀：修觀者西向正襟危坐，由觀想日落的景象開(kāi)始，進(jìn)而觀想西方極樂(lè)世界。（2）水想觀：起初觀想西方茫茫大水，繼觀水結(jié)堅(jiān)冰，晶瑩剔透，如琉璃鋪地。（3）地想觀：觀想西方極樂(lè)大地，清凈莊嚴(yán)，了了分明。（4）樹(shù)想觀：觀想極樂(lè)凈土的寶樹(shù)，婆娑多姿，美妙殊勝。（5）八功德水想觀：“八功德水”是指澄凈、甘美等八種殊勝的功德水。觀想寶樹(shù)掩映下的八功德水寶池中的出水荷花，又觀想摩尼水汩汩流注其間，開(kāi)演微妙的佛法。（6）樓想觀：觀想寶池周圍綿延無(wú)盡的瓊樓玉宇，觀想樓閣中無(wú)量諸天作伎樂(lè)，說(shuō)法莊嚴(yán)。（7）華座想觀：觀想極樂(lè)世界阿彌陀佛的七寶蓮花臺(tái)座，莊嚴(yán)神妙。（8）像想觀：觀想蓮華上座的阿彌陀佛以及觀音、勢(shì)至兩菩薩的圣像莊嚴(yán)美妙。（9）遍觀一切色身想觀（佛身觀）：從觀色身相好，進(jìn)而觀佛心慈悲，功德法身，即由像觀轉(zhuǎn)而正觀阿彌陀佛的相好莊嚴(yán)；作此想又可見(jiàn)一切諸佛的美妙莊嚴(yán)姿態(tài)。（10）觀音觀：觀想作為阿彌陀佛左邊脅勢(shì)的觀音菩薩身相莊嚴(yán)。（11）勢(shì)至觀：觀想作為阿彌陀佛右邊脅勢(shì)的大勢(shì)至菩薩身相莊嚴(yán)。（12）普觀想觀：觀想行者自生極樂(lè)世界蓮花座上，蓮花開(kāi)時(shí)，普觀佛菩薩遍滿凈土，依正莊嚴(yán)。（13）雜想觀：不能作（10）—（12）觀想的眾生，則作雜想觀，觀想阿彌陀佛現(xiàn)遍滿空虛的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再觀觀世音和大勢(shì)至菩薩的現(xiàn)身在任何地方都是同一身相，只是兩大菩薩的首像各不相同。（14）上輩生想觀：凈土教認(rèn)為，修行者依其自身的罪業(yè)與修行的不同，分為上、中、下三輩，三輩又各分為上、中、下三品，總為九品，即九個(gè)等級(jí)。上輩生想觀即觀想發(fā)菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三種往生的行相。（15）中輩生想觀：觀想善人中品上生、中品中生、中品下生三種往生的行相。（16）下輩生想觀：觀想惡人下品上生、下品中生、下品下生三種往生的行相，并說(shuō)明下下品五逆惡人雖造作惡業(yè)，然臨終遇善知識(shí)，而知具足十念稱南無(wú)阿彌陀佛，也得以往生。（《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》）以上十六觀中的前七觀是觀佛的依報(bào)，次六觀是觀佛的正報(bào)，后三觀是觀三輩九品的往生行相。
從這十六觀門來(lái)看，凈土宗人的直觀對(duì)象和內(nèi)容有兩類：一是佛，一是眾生。直觀正是連接眾生與佛的橋梁。由此可知，直觀西方彼岸的極樂(lè)世界與救世主的莊嚴(yán)形象，成為凈土宗人的主要修行方式。值得注意的是，稱名念佛原是佛教日常的宗教儀式，雖具有直覺(jué)和引發(fā)崇拜的功用，但長(zhǎng)期以來(lái)并不作為佛教的修行方法�！队^無(wú)量壽佛經(jīng)》的十六觀中說(shuō)，教導(dǎo)下品惡人在臨終時(shí)稱念南無(wú)阿彌陀佛，惡人也能往生西方凈土，這也只是救急救難的方便，善導(dǎo)等凈土宗人則突出稱名念佛是惟一的念佛法門和根本的修持方式，這是凈土教門直覺(jué)思維方式的重大而深刻的變化，這種變化深入到中國(guó)廣大民眾之中，深刻地影響了下層佛教信徒修持方式和理想歸宿的選擇。
四、中國(guó)佛教直覺(jué)思維的主要特點(diǎn)
綜上所述，在中國(guó)哲學(xué)史上，中國(guó)佛教對(duì)直覺(jué)思維展示之充分是超過(guò)其他任何哲學(xué)派別的，包含的內(nèi)容豐富而異彩紛呈。從中國(guó)佛教直覺(jué)思維的歷史演變中，我們可以簡(jiǎn)要地總結(jié)出其發(fā)展過(guò)程、對(duì)象、途徑和類型，以及不同于印度佛教和中國(guó)儒道哲學(xué)直覺(jué)思維的主要特點(diǎn)。
中國(guó)佛教直覺(jué)思維在不斷融會(huì)整合的過(guò)程中發(fā)展演變和日益中國(guó)化。早期是禪觀與般若直觀并行流傳，隨后是兩者的融合，后來(lái)又相繼融合了凈土觀門、佛性思想。在隋唐時(shí)代，更是經(jīng)過(guò)綜合創(chuàng)新，形成了天臺(tái)、禪等宗派的各富特色的直覺(jué)方式。
中國(guó)佛教思維的對(duì)象紛繁而眾多，然概括起來(lái)，主要是眾生、心、理和佛四類，在四類中又以后三類為主。觀心，有觀妄心與觀真心之別，還有觀真性、觀佛性、觀自性之說(shuō)。對(duì)于理的直覺(jué)，一般地說(shuō)就是觀空（空性），在佛教看來(lái)，真理是宇宙真實(shí)本質(zhì)（空）的反映，那么觀照真理也就是體悟空理。
中國(guó)佛教直覺(jué)思維的途徑、類型是豐富多彩的，如有內(nèi)觀與外觀，靜觀與動(dòng)觀（結(jié)合日常行為觀照），橫觀、縱觀與直觀，空觀、假觀與中觀等。又，就內(nèi)觀而言，又有觀心、念心、守心之別；就外觀而言，既有對(duì)外界事物進(jìn)行觀照的，也有聯(lián)結(jié)主體的日常生活與客觀對(duì)象進(jìn)行體悟的。此外，還有長(zhǎng)期對(duì)峙的頓悟與漸悟，等等，不一而足。
中國(guó)固有哲學(xué)也擁有豐富的直覺(jué)思維資源，如道家老于提倡“玄覽”（《老子?十章》），儒家孟子提出“盡心知性知天”（《孟子?盡心上》）的學(xué)說(shuō)，《周易?系辭》也主“言不盡意”說(shuō)。中國(guó)固有哲學(xué)的直覺(jué)論與印度佛學(xué)的直覺(jué)論是相通的，中國(guó)佛教學(xué)者把兩種直覺(jué)論融合起來(lái)，創(chuàng)造出新的直覺(jué)方式，從而不僅發(fā)展了印度佛教的直覺(jué)論，也豐富了中國(guó)固有哲學(xué)的直覺(jué)論�？梢哉f(shuō)，中國(guó)佛教重視觀空是區(qū)別于中國(guó)固有哲學(xué)直覺(jué)論的根本特點(diǎn)，而中國(guó)佛教重視把自心與真理、本體結(jié)合起來(lái)進(jìn)行觀照，以及鮮明的圓融直覺(jué)思維，則是有別于印度佛教直覺(jué)論的主要特色所在。
還值得提出的是，從中國(guó)佛教直覺(jué)思維的內(nèi)容來(lái)看，直覺(jué)思維是與分析思維對(duì)立的，但這種對(duì)立又不是絕對(duì)的。這從佛教三種般若智慧、解悟與證悟、漸悟與頓悟的關(guān)系，以及拂塵看凈等主張中都是不難看出的。
【參考文獻(xiàn)】
[1]《大般涅槃經(jīng)集解》：第1卷；第51卷，分別載《大正藏》第37卷：第377頁(yè)中；第531頁(yè)下。
[2]《大智度論》第2卷，載《大正藏》第25卷第71頁(yè)下。
[3]道安，1995年：《道行經(jīng)序》，載《出三藏記集》第7卷第263頁(yè)，中華書局。
[4]《放光般若經(jīng)》：第1卷《放光品》；第18卷《信本際品》，分別載《大正藏》第8卷：第3頁(yè)上、中；等131頁(yè)下。
[5]《高僧傳》第7卷《竺道生傳》，載《大正藏》第50卷第366頁(yè)下。
[6]慧達(dá)：《肇論疏》上卷，載《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編乙第23套第4冊(cè)第425頁(yè)。
[7]慧琳：《龍光寺竺道生法師誄并序》引，載《廣弘明集》第23卷第324頁(yè)，四部叢刊影印本。
[8]慧遠(yuǎn)，1995年：《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》，載《出三藏記集》第9卷第343頁(yè)，中華書局。
[9]鳩摩羅什：《禪法要解》上卷，載《大正藏》第15卷第290頁(yè)中。
[10]瑯邪王齊之：見(jiàn)《廣弘明集》第30卷第481頁(yè)，四部叢刊影印本。
[11]僧璨：《信心銘》[1];[2];[3]，分別載《大正藏》第48卷：第367頁(yè)下；第377頁(yè)上；第376頁(yè)下。
[12]僧肇：《肇論?般若無(wú)知論》[1];[2];[3];[4]；《肇論?不真空論》，發(fā)別載《大正藏》第45卷：第153頁(yè)下；第154頁(yè)上；第153頁(yè)上；第154頁(yè)下；第153頁(yè)上。
[13]《續(xù)高僧傳》第25卷《法沖傳》，載《大正藏》第50卷第666頁(yè)中。
[14]智顗：《摩訶止觀》第3卷下；第5卷上；《四念處》第4卷，分別載《大正藏》第46卷：第31頁(yè)下；第55頁(yè)中；第578頁(yè)上、下。
[15]《注維摩詰經(jīng)》第3卷，載《大正藏》第38卷第354頁(yè)中。達(dá)摩：《略辯大乘入道四行》。
[16]道信：《入道安心要方便法門》，見(jiàn)《欏伽師資記》引，載《大正藏》第85卷，第1287頁(yè)上。
[17]《觀無(wú)量壽佛徑》，見(jiàn)《大正藏》第12卷，第341頁(yè)—346頁(yè)中。
[18]慧能，1983年：敦煌本《壇經(jīng)》，載《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第4冊(cè)，中華書局。
[19]《景德傳燈錄》，第5卷《永嘉玄覺(jué)》，載《大正藏》第51卷，第241頁(yè)下。
[20]僧肇：《肇論?不真空論》，載《大正藏》第45卷，第143頁(yè)上。
[21]神秀：《觀心論》，載《大正藏》第85卷，第1273頁(yè)上。
[22]文益：《宗門十規(guī)論》，載《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編第15套第5冊(cè)，第440頁(yè)。
[23]《宗鏡錄》：第24卷；第39卷，分別載《大正藏》第48卷：第533頁(yè)上；第649頁(yè)下。
[24]《祖堂集》，1993年，北京全國(guó)圖書館文獻(xiàn)微縮復(fù)制中心。
原載《哲學(xué)研究》2002年第1、2期 |
