陳 琦
（復(fù)旦大學中文系）
內(nèi)容提要：關(guān)于儒學是不是宗教的問題，學術(shù)界爭論已久，筆者認為，不同歷史階段以及執(zhí)行不同社會功能的“儒”是不同的，在討論這個問題之前應(yīng)指明具體的儒學形態(tài)和具體的宗教定義。
為一種學說定性必須考察它的本體論依據(jù)，本文以先秦的儒家文本為研究對象，確認“天”、“道”、“命”、“上帝”、“仁”為先秦儒學著作中一以貫之的基本概念，具有思想上的傳承性。筆者在分析了這五個概念之間的十組雙邊關(guān)系后確定“天”為先秦儒學體系的核心觀念即本體論依據(jù)。接著筆者考察了“天”的相關(guān)問題域，①先秦儒學是否承認“天”的超越性②“天”是否是脫離自然界的存在③ “天”是如何展示自身以及人是如何體現(xiàn)對“天”的依賴。筆者從《孟子·萬章上·第五章》入手，分析“天”的演變，逐步推斷出儒家所說的“天”的多層含義，指出“天”在儒家的理論中發(fā)生過革命性的變化，儒家揚棄了舊有的觀念，克服了“天”既是神圣的“上帝”又是毫無神性的“自然”的矛盾，創(chuàng)生出一個具有神圣性的自然界的“天”，使得“天”一方面成為人生正義與社會秩序的終極保證者，一方面又在人間事務(wù)中隱退，奠定了儒學乃至中國傳統(tǒng)文化的人文主義的精神特征。
根據(jù)對“天”的剖析，可知先秦儒學否認“天”的超自然存在，人敬天是出于對生的感激，“天”的觀念沒有超越性。先秦儒學對夏商原始宗教有概念上的沿襲，但在關(guān)鍵概念的內(nèi)涵上與傳統(tǒng)的原始宗教根本不同。先秦儒學是披著宗教外衣的人文主義學說，不是一種宗教信仰體系。
關(guān)鍵詞：儒學宗教；天命；仁；天人之際
作者簡介：陳琦，中文系，復(fù)旦大學2000-2004漢語言文學本科，2004-2007比較文學碩士
關(guān)于儒學是不是宗教這個問題，學識界爭論以久。（1）不承認儒學是宗教的，有胡適、陳獨秀等五四新文化健將，第一代新儒家熊十力，北大教授季羨林，復(fù)旦教授蔡尚思等諸多知名學者。他們力辯儒學不是宗教基本基于儒學不具備一般宗教的特征這樣一條理由，以季羨林教授的論證為例，季教授從三方面認定：儒者一般不信鬼神，儒學沒有宗教組織和宗教儀式，儒學沒有彼岸世界。（2）相反，也有眾多的學者認為儒學是宗教，有從社會學的角度考察社會功能的（3），有從學理的角度考察其文本的，如牟宗三根據(jù)儒家承認道德本體，得出儒學是一種道德宗教的結(jié)論，張岱年從終極關(guān)懷著眼，認為儒學是以人道為主要內(nèi)容的以人為終極關(guān)懷對象的宗教。（4）這些研究工作以不同的視角，立足于儒學的某一方面進行推演，都得出了圓成的結(jié)論。
儒學歷時兩千多年，涉及的領(lǐng)域極其廣泛，從社會性質(zhì)上分有政治之儒，如鄒衍、董仲舒的神權(quán)政治，有民間之儒，如祭祀、建廟宇等實踐，《三字經(jīng)》、《千字文》等入門教育讀本，還有學術(shù)之儒，即從孔孟至新儒家的學理沿革。就一脈相承的學術(shù)之儒而言，它在不同的歷史條件下的具體形態(tài)：先秦儒學、漢唐經(jīng)學、魏晉玄學、宋明理學、明清實學、乾嘉漢學、現(xiàn)代新儒家，在學術(shù)理論、研究方法上也是有很大區(qū)別的，在判斷儒學是否是宗教之前指明擇取的是哪一種儒學形態(tài)是很關(guān)鍵的，如果僅僅考察了某一時間段的某一種形態(tài)的儒學就將結(jié)論推廣為整個儒學的普世法則，未免不能讓人完全信服，而且諸多學者在考察儒學是否是宗教這個問題時對作為參照系的宗教索取的定義也不盡相同，這就更為儒學是否是一種宗教信仰的爭論增加了辯論的空間。
前年上海人民出版社出版的李申所著《中國儒教史》上下卷（5），因書中以儒學為一宗教而立論，引起學術(shù)界熱烈的討論，贊成者有之，批評者亦有之，《文史哲》、《孔子研究》等各類國學研究的核心雜志都出過關(guān)于此問題的討論薈萃，辯論十分激烈，甚或出現(xiàn)了個別的人身攻擊的話語，當代研究儒學和宗教問題的權(quán)威學者幾乎都卷入了這場討論，各抒己見，互相駁難。筆者在認真學習了這些前輩學者的論文、理解了他們各自的觀點之后，覺得眼界大開，對這個問題也產(chǎn)生了濃厚的興趣，在對部分儒學經(jīng)典著作進行研讀后，對儒學是否是一種宗教信仰體系這個問題也形成了自己的一些看法。
（一）本文研究的對象與前提
不同歷史時期的儒學是不同的，執(zhí)行不同社會功能的儒學也是不同的，為便于操作，首先應(yīng)對儒學這個大的概念系統(tǒng)予以解構(gòu)。儒學在自身的發(fā)展過程中，不斷地與外來思想和國內(nèi)的其他學說進行交流和碰撞，可以說，后世儒學不可避免的夾雜著異質(zhì)學說或思想的基因，在判斷儒學是否為宗教的問題上選取相對原始的形態(tài)會比較簡單和更有說服力，所以本文將研究的時段局限在先秦。就儒學的三個層面而言，政治之儒與民間之儒更多的是一種在理論指導(dǎo)下的實踐，封建專制帝王利用儒學，成為官辦儒學、皇家宗教，那其實是儒學的異化形式，是儒學的官方一脈，籠統(tǒng)地說也屬于儒學，但不是儒學的全部，決不能代表儒學（6）；對民間儒學的考察符合孔子本人“禮失求之于野”的主張（7），蔡尚思教授也提出“思想藏于民間”的研究方法和路徑，（8）然而在當下要做這樣一份田野調(diào)查比較困難，（9）古典文獻中有關(guān)先秦的人民是如何實踐儒學的記載似乎也不多（10），所以本文取純學術(shù)意義上的文本的儒學加以研究。
在界定了考察對象為先秦的儒學文本后，筆者再確定一下在本文中作為參照系的宗教所取得定義。宗教是什么，對于它的說法至今尚無定論，這也是關(guān)于儒學是不是宗教的問題有巨大爭論的原因之一，因為所取得宗教的含義不同，得出的結(jié)論就可能不同，比較有代表性的是以下幾種：斯賓塞“宗教是對超越人類知識的某種力量的信仰”（11），布萊德雷“宗教是人生對善的追求”（12），弗雷澤“宗教是人們向所認為高過于人的權(quán)力做出的討好和求和，這種權(quán)力被信奉為主在大自然和人類生活者”，（13）麥克塔格“宗教是人追求與宇宙和諧的一種感情”，（14）弗洛伊德“宗教信仰和精神病一樣，本質(zhì)上是對性沖動的強制性壓抑”，（15）費爾巴哈“宗教是人民的鴉片”，（16）恩格斯“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間力量采取了超人間的力量的形式”（17）等。二十世紀存在主義宗教哲學家保羅·蒂利希認為宗教是人的終極關(guān)懷，人的終極關(guān)懷是把以往強調(diào)人的超越和與世俗絕然不同的世界慢慢轉(zhuǎn)移到和今生今世、此時此刻比較相關(guān)的境界，人文學者即便不相信佛陀、上帝，但他們相信個人奉獻于人世，改變現(xiàn)狀使人達到更好的境界，保羅認為這種關(guān)懷也是終極關(guān)懷，應(yīng)該屬于宗教。（18）這種定義極大地拓展了宗教的領(lǐng)域，連無神論的馬克思主義也可以囊括到這種定義的宗教之中，若是采用這種定義，那主張修身齊家治國平天下、恢復(fù)禮樂制度建立堯舜文武周公之理想國家的先秦儒家學說無疑是一種宗教了。盡管這種定義很有影響，也能取消儒學是不是宗教的爭論，但筆者認為這種泛宗教的概念沒有能夠揭示出宗教與哲學、藝術(shù)、科學等其他人類思想相區(qū)別的特殊本質(zhì)，故不予采納。
筆者先對“宗教”這個漢譯學名進行語源學上的梳理，再考察這個學名是如何而來的，在譯介學意義上是否存在歧義或偏差。“宗教”一詞，一說為拉丁語中的Religare，意為連接或再接，即“人與神的再結(jié)”（19），一說為拉丁語中的Religio，意為敬神。（20）現(xiàn)代英語作Religion，意為“對創(chuàng)造了世界并給與了人靈魂的神的信念”，引申為“基于這種信念之上的信任和祈禱體系”（21），根據(jù)以上解釋，西語中的“宗教”的含義包括：①造物主的觀念或思想②對造物主的情感體驗③祈禱的行為和活動④一定的相關(guān)組織和制度。這樣比較而言，筆者覺得恩格斯的定義有太強烈的無神論色彩，傾向性明顯，而我國學者呂大吉在《宗教是什么——宗教的本質(zhì)、基本要素及邏輯結(jié)構(gòu)》（22）中所下的定義則相對更加貼近西方視域下的宗教的觀念，即“宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會文化體系”。這個表述從經(jīng)驗事實上說明宗教是一種意識形態(tài)（神的觀念和宗教體驗）及其外在表現(xiàn)（宗教行為和宗教制度）諸多因素組合而成的社會文化體系，蘊含了四大基本要素的邏輯聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)，并且持價值中立的學術(shù)研究的立場。
“宗教”一詞在中文中原來又指什么呢？“宗”有祭祀祖先或祭祀日月星辰之意、“教”則為“教化”；（23）兩字連用指代Religion始于明治維新后的日本，后由中國留學生和翻譯家將這種譯法介紹到中國。（24）這種譯法是否恰當，將涉及到儒學是不是宗教這一問題是否成立，有學者指出，關(guān)于“儒學是不是宗教”的討論是沒有意義的，因為這個問題本身就是一偽問題（25），要跳出所謂西方“二元論”的思維模式。又有學者認為關(guān)于“神性”的理解應(yīng)該多元化，（26）這些觀點都很有啟發(fā)性，也給本文將要進行的比較帶來在學理上是否成立的問題，這使得先秦儒學與宗教是否具有同質(zhì)的可比性成為本文的研究所要解決的前提問題。
要解決這個問題，筆者準備從兩方面著手，首先分析上述觀點對本文的適用性，其次從儒學本身尋找可用于比較的對應(yīng)的質(zhì)素。筆者認為，若以宗教為參照對象，儒學或者是宗教、或者不是宗教、或者是非宗教，是或不是宗教說明儒學與宗教具備可比性；儒學是非宗教則說明兩者不在同一語境中，是不同質(zhì)的東西，則無比較的價值。根據(jù)本文所設(shè)定的宗教的定義，宗教屬于社會意識和行為，那么個人頭腦里的思想意識，無論多么偉大神圣，如果沒有轉(zhuǎn)化為社會的意識和行為，就談不上是宗教；先秦儒學思想是一種意識形態(tài)，這一點毋庸置疑，關(guān)鍵就落實在先秦的儒學典籍所宣揚的思想在當時有沒有形成一種社會的群體意識，有沒有形成一套規(guī)范化、體制化的社會文化體系。對先秦儒學和宗教信仰的可比性討論實質(zhì)上歸結(jié)為有關(guān)先秦儒學的社會性考察，即先秦儒學是幾位學者躲在書齋中的產(chǎn)物，還是在當時是一種社會思潮，并且被相當數(shù)量的人群所實踐。從大儒學來講，民間之儒必然帶有實踐性和社會性，本文所討論的是先秦的學術(shù)之儒是否具有社會性，落實到文本上就是儒學思想典籍的流傳度�！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子“脩詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業(yè)……以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，周游列國，有“圣人”之稱；（27）《史記·仲尼弟子列傳》記載，“子曰‘受業(yè)身通者七十有七人’， 皆異能之士也。德行：顏淵，閔子騫，厓伯牛，仲弓。政事：厓有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏�！薄敖膛d闕里，道在郰鄉(xiāng)。異能就列，秀士升堂。依仁游藝，合志同方�！�（28）由此可見，孔子的學說擁有一批數(shù)量眾多的追隨者，孔門弟子也是當時周旋于列國的活躍力量，具有較強的社會影響力，先秦的儒學是一種社會性的意識形態(tài)，與宗教具有同質(zhì)的可比性。
（二）先秦儒家的基本概念
一種學說必有一個支撐著整個學說體系的自明然而在一般情況下又隱藏起來的本體論依據(jù)，對此進行考察往往能把握到該學說的實質(zhì)。本文的研究路徑是試圖找出先秦儒學的本體論依據(jù)加以分析，即通過剖析那個使先秦儒學體系得以成立的最基本的前提條件或假設(shè)來判斷先秦儒學是不是宗教。
筆者先考察《詩經(jīng)》、《尚書》、《三禮》、《周易》、《春秋》這五部儒家典籍�！对娊�(jīng)》是一部西周至春秋的詩歌總集，分“風”、“雅”、“頌”三部分，“風”為“民俗歌謠之詩”，（29）“雅”為西周王朝所在地的作品，（30）“頌”為用于祭祀和祈禱的頌歌，“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”�！渡袝肥俏覈钤绲囊徊空挝墨I，自堯舜禹湯到春秋初葉的政事紀錄和誥誓文令。（31）《禮》包括《儀禮》《周禮》和《禮記》，《儀禮》所傳的禮是士禮，禮是必須遵守的規(guī)則，儀是個人的態(tài)度姿勢；《周禮》是周公的舊典，由戰(zhàn)國時的儒者匯編；《禮記》是孔子以后的儒者研究禮的參考材料，成書年代及作者說法不一。（32）《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》組成，包含豐富的哲學思想，涉及到天文歷算、地理生物、倫理哲學、政治歷史等諸多方面，還有許多方法論思想。《春秋》是孔子根據(jù)魯國史編訂而成，寄寓儒家的微言大義（33）。由于《春秋》言詞隱晦、表述過于簡約，故許多學者為其著文詮釋。（34）
根據(jù)統(tǒng)計，在這五部儒學著作中，有五個概念出現(xiàn)的頻率相對較高，出現(xiàn)的語境場合也通常較為嚴肅莊重，它們是“天”“道”“命”“上帝”“仁”。如下表所示：
| （出現(xiàn)頻率） | 詩經(jīng) | 尚書 | 禮記 | 周易 | 春秋 | ||
| 風 | 雅 | 頌 | |||||
| 天 | 3% | 40% | 29% | 67.2% | 80% | 42% | |
| 道 | 3% | 2% | 無 | 17.2% | 38% | 24% | |
| 命 | 無 | 6% | 10% | 56.9% | 36% | 11% | |
| 上帝 | 無 | 8% | 20% | 22.4% | 33% | 5% | |
| 仁 | 無 | 無 | 無 | 無 | 19% | 無 | |
（1）《詩經(jīng)》305篇，國風160篇提及“天”的有5篇，提及“道”的有4篇；雅100篇提及“天”的有40篇，提及“道”的有2篇，提及“命”的有6篇，提及上帝的有8篇；頌45篇提及“天”的有13篇，提及“命”的有4篇，提及“上帝”的有8篇。
（2）《尚書》58篇，提及到“天”的有39篇，涉及到“道”的有10篇，涉及到“命”的有33篇，涉及到“上帝”的有13篇，但沒有專篇涉及到“仁”。
�。�3）《三禮》中以《禮記》為統(tǒng)計對象，共計47篇，提及“天”的有40篇，提及“道”的有16篇，提及“命”的有15篇，提及“上帝”的有10篇，提及“仁”的有9篇。
（4）《周易》64卦，提及“天”的有25卦，提及“道”的有15卦，提及“命”的有7卦，提及“上帝”的有4卦。
（5）《春秋》是一部編年體的史書，記載的以史實為主，但在標明作者態(tài)度的文字中這些概念也有所涉及。
這些概念出現(xiàn)的典型場合如《詩經(jīng)》中的《大雅·文王之十·文王》，“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”，“商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服”，《大明》“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多�！薄吧系叟R汝，無貳爾心”；《小雅·十月之交》“天命不徹，我不敢效我友自逸”；《頌》中的《周頌·清廟之十》“維天之命，於德不已”、《商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”。作為政治文獻著作的《尚書》，這五個概念出現(xiàn)的頻率更多，如《虞書·益稷》“志已昭受上帝，天其申命用休”，《夏書·甘誓》“天用剿絕其命，今于惟恭行天之罰”，《商書·仲虺之誥》“欽崇天道，永保天命”，《周書·泰誓》“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”等。《禮》中有關(guān)這五個概念的論述也很多，如《禮記·中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《大學》篇“仁人為能愛人，能惡人……，命也”，“無以為寶，仁親為寶”�！兑住分械挠腥纭按笤涨f物資始，乃統(tǒng)天”，“天行健，君子以自強不息”，“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱”，“天地交泰，后以財成天地之道，輔佐天地之宜，以左右民”“天道下濟而光明……天道虧盈而益謙”，“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢，以及萬民”等�！洞呵铩肥且徊坑迷~簡潔的編年體史書，所記敘的多是一些平實的史實，以所謂的“春秋筆法”來寄托孔子的政治理想，上述幾個概念的論述主要體現(xiàn)在春秋三傳中。
“天”“道”“命”“上帝”“仁”是五經(jīng)中常用的重要概念，下面再來看《論語》、《孟子》、《荀子》的狀況，《論語》是一部語錄體的記載道德規(guī)范的散文集（35），《孟子》是研究孟子思想和先秦文史的重要著作（36），《荀子》是荀況晚年總結(jié)當時的百家爭鳴和自己的學術(shù)思想寫成（37）。《論語》首先是對“仁”的強調(diào)，全書有很多言論圍繞這個議題展開，如“巧言令色，鮮矣仁”，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”，“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣”，對于“天、道、命”也有許多言論，如“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，“天生德於余，恒頹其如予何”，“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，“不知命，無以為君子”，“天之歷數(shù)在爾躬……天祿永鐘”，《論語》與五經(jīng)相比的特色是強調(diào)禮而上帝提及得較少�！睹献印芬彩钦Z錄體散文，其中有不少段落能就某個問題為中心展開論證，所以也能讓我們更清晰地把握孟子的思想脈絡(luò)，孟子繼承子思的學說，是繼孔子之后的儒家重要代表人物，孟子的學說也是提倡“仁”的，如“仁則榮，不仁則辱”，“夫仁，天之尊爵也”，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”，關(guān)于“天”的論述有“以大事小者，樂天也；以小事大者，畏天也”，“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”，“詩云天之方蹶，無然泄泄”�！盾髯印穼鬃铀麚P的禮樂、仁以及天命作了深刻而獨特的解釋，在先秦儒學中也占有重要地位，最著名的言論如“制天命而用之”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”等。
通過上文的統(tǒng)計和舉例，筆者確定了兩點：I天、道、命、上帝、仁是先秦儒學著作中一以貫之的概念，均有思想傳承上的連貫性。II這些概念在每部書中出現(xiàn)的頻率并不一致，天道命在每部書中均有出現(xiàn)，但五經(jīng)對這三者的論述較后三本書為多，后三本書在談?wù)撨@三個概念時有許多是引用的五經(jīng)中的句子；上帝主要出現(xiàn)在五經(jīng)中；仁的學說雖然在五經(jīng)中已有論述，但《論語》和《孟子》將其提高到學說中心的地位，與之相應(yīng)的是強調(diào)“禮”的重要性。
（三）先秦儒學的本體論根基
在這五個都很重要的概念中，哪個才是儒學的最根本的概念，即上文所講的那個支撐著整個學說體系的自明然而在一般情況下又隱藏起來的本體論根基呢？對于這個問題，學術(shù)界歷來有不同的看法，孤立的靜態(tài)的考察每個概念本身是得不出結(jié)果的，因為從每個概念出發(fā)，都可以闡發(fā)出一套自圓其說的理論體系，在這套體系中作為出發(fā)點的這個概念當然是最基本的；要確定在先秦的儒學體系中最根本的概念必須理順“天”“道”“命”“上帝”“仁”之間的相互關(guān)系。
五個概念之間有十對雙邊關(guān)系，在一對關(guān)系中，如果能考證出其中的一個概念能衍生出另一個概念，或某個概念的產(chǎn)生以另一個概念的成立為基礎(chǔ)，那么我們就可以認為，那個作為基礎(chǔ)的概念是較之作為衍生物的概念更為接近“根本”的概念。筆者將這十對關(guān)系全部考察過后，認為：在先秦的儒學體系中，“天”是最根本的概念。在“天”與其他四個概念的雙邊關(guān)系中，“天”的概念是其他概念得以闡發(fā)的那個默認的前提。而其他四個概念之間的關(guān)系也不是平行的，出于論述的邏輯性，筆者按照“天”與“上帝”、“天”與“命”、“天”與“道”、“天”與“仁”這樣的次序來論證筆者的觀點。
首先考察“天”與“上帝”的關(guān)系。中國古代“天”的觀念和“上帝”的觀念在中國傳統(tǒng)文化中都占有重要的地位，這兩者的關(guān)系經(jīng)歷了歷史的演變過程�！疤臁笔菚庾�，其意指人頭頂上方的蒼穹空間，許慎《說文解字》“天，顛也，至高無上”，《釋名》“天，顯也，在上高顯也”，《周易》記載“有隕自天”，這里的“天”即指一般自然界意義上的天空，未具文化上的意味，“天”的神圣性始于“絕地天通”（38），從空間神圣化的角度看，重黎受命絕天地通，是對天界神圣化的“切割”，從而確立了天界至高無上的地位，天也由此在人們心中有了特殊的崇高莊嚴的地位，逐漸演變成真理的化身，對“天”的崇拜也由此產(chǎn)生�！抖Y記·表記》中記載“夏服天命”，“天”在夏商周三代成為降臨人世吉兇禍福、得失成敗的權(quán)威。商代文獻頻繁的提及“天”的觀念，如“皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德”（39），“天其永我命于茲新邑，紹復(fù)先王之大業(yè)”（40），“予迓續(xù)乃命于天”（41），“明王奉若天道……惟天聰明”（42），“佑我烈祖，格于皇天”（43），“惟天監(jiān)下民，典厥義”（44），“天子！天既訖我殷命……我生不有命在天”（45）。從《尚書·商書》的這些文字來看，“天”在商代已經(jīng)完成了從自然意義到神圣化的轉(zhuǎn)型，并且有了演變?yōu)槲桓裆竦内厔��！渡袝ぶ軙分�，“天”出現(xiàn)的頻率雖然較《商書》為少，但在相當大的程度上繼承了“天”的神圣權(quán)威，如“天有顯道，厥類惟彰”（46），“惟恭行天之罰”（47），“我文考文王克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏……厎商之罪，告于皇天”（48）等。再來看“上帝”的概念，“上帝”的概念在商代顯得尤為重要，《商書》幾乎每篇都要提及“上帝”，如“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（49），“惟皇上帝，降衷于下民”（50），“先王惟時懋敬厥德，克配上帝”（51）等多處。那么，商代“上帝”確切所指為何呢？從上述引文中可知，“上帝”是體現(xiàn)永恒正義的至高的神，商代“上帝”觀念是一種宗教觀念，就具有神圣性這點來說，“天”與“上帝”在商代是統(tǒng)一的�！对娊�(jīng)·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒莽。古帝命武湯，正域彼四方”，這里，“天”與“上帝”不僅統(tǒng)一，而且同一，兩者重合在一起。又《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》“昔在中葉，有震且業(yè)，允也天子，降予卿士”，“天”成為商王室的直系祖先，《說文解字》“帝，王天下之號也”，進一步證實“天”與“上帝”的同一性�！吧系邸笔悄軌蚪o與地上統(tǒng)治者以統(tǒng)治百姓的權(quán)力并賜與萬物生命的“天”的人格化。至此，我們可以看到：人格化的“上帝”是由非人格化的“天”所具有的神圣性衍化而來的，古人對“天”的觀念和認識是“上帝”觀念產(chǎn)生和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。
下面，筆者從《禮記·中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的分析入手，同時考察“天”和“命”，“天”和“道”的關(guān)系�！疤烀^性” 回答了何謂天命的問題，對此鄭玄解釋為“天所命生人者也”，朱熹解釋為“命，尤降而在人，故謂之性”，把性命視為一物，在天則為天命，在人則為人性，天命是人性得以形成的直接原因，在探討天命，天道的互動關(guān)系中筆者引入“人”這一參量，在人本主義的話語詮釋下，天道和天命應(yīng)該是為人的存在而存在，孔子最關(guān)心的問題之一就是“天道性命”的問題，關(guān)于“命”先秦儒學有兩種理解，一個是指個人的命運，如“死生有命，富貴在天”（52），“亡之，命矣夫”（53） ，更重要的一層意義是指與人性相對應(yīng)的天命，即“天”賦予人的德行，如“不知命，無以為天子”（54），“五十而知天命”（55），這里所說的“命”指的是“天”給人的最高的價值法則，道德法則，而且內(nèi)在于心存在；它既是主觀的，又是客觀的，既是外在的，又是內(nèi)在的，“天”為人規(guī)定“命”，證明“天”相對于“命”而言具有無可辯駁的先在性。關(guān)于“天道”，《論語》有一段重要的話，“夫子之文章，可得而聞也；天子之言性與天道，不可得而聞也”（56），關(guān)于單獨談及“道”，如《述而篇》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于義”，《里仁篇》“朝聞道，夕死可矣”，《衛(wèi)靈公篇》“人能弘道，非道弘人”等，這里所說的“道”，絕不僅僅是指人道，而且包括天道，確切的說，是天人之道，孔子的“下學而上達”，“上達”是要體悟的，是要“默識”的，即承認“天”的先在性，孔子說“天生德于予，恒其如予何？”（57），即指出了人的德行，人道，德行與天道、天命是一貫的，也是由“天”所生。
最后來考察“天”與“仁”的關(guān)系，并分析一下儒家重視“禮”的原因�！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵�，在《論語》中“仁”字出現(xiàn)了109次，可見“仁”在孔子學說中的重要性，孔子的“仁”最通常的意思是“愛人”，（58）另一層意思是修身，是對道德準則的遵從（59），“仁”的第三層意思是作為孔子人本哲學核心概念的“仁”的涵義，（60）孔子的“仁”不僅是一種倫理道德，而且是政治思想，治國理論。與對“仁”明確下定義不同，《論語》中孔子沒有對“天”作概念上的說明，通常認為能體現(xiàn)孔子關(guān)于“天”的思考的代表性文字為《論語·陽貨》中的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”學者認為這句話說明孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時運行、萬物生長的自然界，具有唯物主義的進步色彩，是“人民的革命家”（61）。事實果真如此嗎？筆者同意“仁”在孔子學說中居核心地位的說法，但核心不等于先在的本體，相反，我們從孔子對“仁”的強調(diào)看到“天”在孔子心目中有著多么神圣崇高的地位。我們來看《論語》中關(guān)于“仁”的言論，“仲弓問仁，子曰，出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨”（62），講了士這一階層所應(yīng)該履行的“仁”的行為規(guī)范�！叭缬型跽撸厥蓝笕省�（63）等講了孔子對諸侯國君來落實“仁”的期望�！叭省钡牡谌龑右馑紖⒁娤旅鎯啥挝淖�，《論語·公冶長》：
孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也�！庇謫�。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也�！薄扒笠埠稳�？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也�！�
《論語·憲問》：
“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也�！�
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之�！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹�， 霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也， 自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”
可見孔子在論述“仁”的時候，對“仁”的要求是相當高的，在境界上超越了以往的個人修行，達到了對于文化的體認，這種文化體認建構(gòu)在對于人的認識上，仁的最高層內(nèi)涵是“仁者人也”，要做到仁，就必須以天下為視野，在廣博的胸襟下?lián)撈饘ξ幕呢熑�，對天道的敬畏就是對人道的捍衛(wèi)，天道保證了人道的絕對正義性，捍衛(wèi)人就必須遵從人道，遵從人道的外在行為就是要做到“仁”，在當時“禮樂崩壞”的條件下，先要做到“克己復(fù)禮”，儒學由此強調(diào)禮儀及綱常等一整套制度。所以可以由此認為，禮制是儒學最外層和最表面的東西，儒學的根基和一切邏輯成立的前提在于儒學對“天”的最高神圣性的默認。
（四）天的相關(guān)問題域
由上文我們可知“天”的觀念的確是先秦儒學的最本質(zhì)的觀念，為了判斷先秦儒學是不是一種宗教信仰體系，解決本文提出的問題，筆者再來考察天的相關(guān)問題域。根據(jù)本文所采取的宗教定義，要解決這個問題也就是要解決下述三個問題：㈠ 先秦儒學是否承認“天”的超越性 ㈡ “天”是否是脫離自然界的存在 ㈢ “天”是如何展示自身的以及人是如何體現(xiàn)對這種力量的依賴的。要解決這些問題，筆者從“天人關(guān)系”的角度入手。
關(guān)于這個問題，已有許多學者從不同的角度對此進行研究并得出了許多有價值的成果，先秦儒家經(jīng)典中論述這類問題的文字也很多，筆者認為，《孟子·萬章上》的一段論述最能體現(xiàn)先秦儒家對這個問題的態(tài)度。
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人�！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之�！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“ 否。天不言，以行與事示之而已矣�！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣�！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之？故曰：天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜，訟獄者，不之堯之子而之舜，謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：天 視自我民視，天聽自我民聽。此之謂也。”
這段話非常明白的講出了先秦儒學關(guān)于“天人”關(guān)系的基本看法，儒家所說的天有多層含義，既指主宰萬物的絕對權(quán)威，又指宇宙自然界，但是這個主宰萬物的“天”不再是商代的位格神上帝，而作為宇宙自然界的“天”又不僅僅是作為認識實踐客體的自然，儒家揚棄了關(guān)于天的舊有觀念，克服了天既是神性的上帝又是毫無神性的自然的矛盾，拋棄了那個直接干預(yù)人間事務(wù)的上帝，也拋棄了那個木訥的自然空間，儒家綜合了這兩種觀念創(chuàng)生出一種在當時具有革命性的“天”的觀念：天是神圣性的自然界。天一方面成為人生正義與秩序的捍衛(wèi)者和最后的保證，一方面又在人間具體事務(wù)中隱退，“天不言，以行與事示之而已矣”。為什么說這種新觀念有思想史上的革命性呢？因為這涉及到儒學整個學說的邏輯預(yù)設(shè)和至此以后中國兩千年文化理念的走向。歷史地說，儒家關(guān)于天的思想是從宗教神學演變而來的，有變化發(fā)展的過程，這種變化的雛形始于西周，周人與商人是有很大不同的，這無論從古代流傳下的文獻還是現(xiàn)在的考古都可以得到證實。同樣，“天”在周人那里的含義與商人那里的含義也有了變化，商人講“有命在天”，周人雖也講承受天命克配上帝，（64）但周人的受天命，貫穿著一個主導(dǎo)思想，那就是“以德配天”，如“天命糜常，惟德是輔”、“敬德保民”、“祈天永命”（65）；從此賦予天以道德的含義，并對此進行了凸現(xiàn)，這使得個人的修身具有了某種神圣性，對人的價值予以肯定，同時又堅持了天的正義性。周代逐漸肯定了立德的重要性，而相應(yīng)沖淡了“天”的人格神的宗教色彩。商人的天就是上帝，是專佑商王室的神祗，周人的天也接受一般民眾的祈求，周王如果不愛護民眾，便會受到民眾的反對，而“天”是順從民眾愿望的，天與民眾的心靈相通，這使得廣義的天人關(guān)系成為可能。
孔子的貢獻在于進一步融合了天的自然性和神圣性，以“仁”的學說為中心深刻闡述了新型意義上的天人關(guān)系。一方面，天體現(xiàn)民眾的愿望，以各種無言的無處不在的自然現(xiàn)象體現(xiàn)絕對正義的天道，另一方面，人們按照天所要求的道德標準行事，遵循人道；上天有道德的客觀標準，“皇天無親，惟德是輔”，所以天命也是以道德標準作為依據(jù)的。先秦儒學的敬天畏天的思想主要是從德行的層面上講的，正是由于德行重要性的提高，與德直接相關(guān)的天道天命在人們的心中逐漸取代了原有的天的觀念，作為上帝的天逐漸隱退，到春秋時期在儒家思想的沖擊下徹底喪失了作為人格神的意義�？鬃娱_創(chuàng)的儒家，樹造了一個“它”來接替“他”的崇高地位，奠定了儒學乃至中國傳統(tǒng)文化的人文主義精神的基本特征。儒學承認天是生命的創(chuàng)造者和人間價值規(guī)范的終極維護者，是神圣的但不是超自然的實體，祖先是天賦予人類生命的具體實現(xiàn)者，所以要祭祖祭天。天不僅賦予人類生命，而且賦予人類以德性，人作為德性存在，直接面對天這一自然，要做到“與天地合德”這一終極訴求，必須在現(xiàn)實人生中實踐“仁”，儒學沒有離開現(xiàn)實人生，它主張對現(xiàn)實的認同，終極和有限結(jié)合，不主張神與人的兩個世界，更不主張棄絕現(xiàn)世進入神的世界，“天人合一”的境界只在現(xiàn)實人生中獲得。所以，儒學只承認天的神圣性而沒有肯定天的超越性。
君子之學在于“知天命”，因為天雖有神性卻無超越性，故是可知的，儒學中沒有超越自然之上的絕對者，自然即天，自然生成人的生命，故是神圣的，人祭天是出于對生的感激，人生來之于天，又與之息息相關(guān)，故要究天人之際。儒家的天道、天命觀從根本上說是一種生命哲學或道德哲學，在儒家看來，人是德性的存在，人的德性來源于天德，“天地之大德曰生”（66），說明天之德在于生命創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是自然本身所具有的能力，不是由一個自然之上的位格神來主宰的。從生命的意義上講，天在生生不息的過程中有一種目的性，即以人道來實現(xiàn)天道，人道是人的道德目的即善，也就是仁，人是儒學的核心，“仁者人也”將天道與人本身結(jié)合到一起，因為天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，儒家的敬天畏天落實在德行修養(yǎng)上，儒家論天，是為了說明人，人的問題才是儒家最關(guān)心的問題，按照儒家的說法，人是德性的存在，而人的德性來自于天之德，人的根本目的和使命是完成德性，實現(xiàn)理想人格，人與天不是主客體的認知關(guān)系，而是心靈的感通關(guān)系。
結(jié)論：由以上分析，我們可知，（1）先秦儒學語境下的天沒有超越性（2）先秦儒學否認天是超自然的存在，認為天與自然同一（3）人對天的敬仰是出于對生的感激，天德在人心之中。先秦儒學是披著宗教外衣的人文主義學說，它對傳統(tǒng)宗教有概念上的沿襲，保留了一些宗教的殘余，但在關(guān)鍵概念“天”的內(nèi)涵理解上與中國傳統(tǒng)宗教根本不同，儒學在繼承商周原始宗教觀念的同時，將重心轉(zhuǎn)移到對人的關(guān)懷，在本質(zhì)上是對上古三代原始宗教的反動，所以，從這個方面來說，筆者的判斷是：先秦儒學不是一種宗教信仰體系。
注釋：
發(fā)布日期：2009-03-06