摘 要：先秦儒家思想內部開拓問題，是與先秦儒家思想外部干世一面相對應的現實存在。但這一存在在先秦儒家的理論視閾內顯得微乎其微。而通過對“道、仁、德”三個儒學核心概念意義在先秦、兩漢、兩宋、明四個儒學昌盛時代演變所揭示的儒家思想學術理路嬗變的抽象，可以證明先秦儒學思想內部開拓問題理論存在的合理性。而先秦儒學思想內部開拓問題的理論存在，同時又是以“學習”和“行為”兩個現實模式得以實現的。
關鍵詞：先秦儒家思想；內部開拓因素；道、仁、德；儒學學術理路；運作模式
先秦儒家思想以孔子為代表表現出極度的干世傾向，這一點在學術界已經得到了普遍的認同和高度的關注。但是先秦儒家思想中的另一層面，即內部開拓的因素卻一直未得到廣泛的重視，相反卻一直處于被忽視的地位，呈現出與先秦儒家外部干世傾向不相稱的失勢，這便造成了先秦儒家思想的研究過程中的不平衡的狀況，故對于其內部開拓因素的研究就顯得非常重要。這里所說的內部開拓因素，即是指先秦儒家思想中的“心”的因素，抑或說對于人內心的開拓和建構。這是與可以為人的所看到的先秦儒家干世一面迥異的卻相對獨立的思想形態。所以，本文擬就先秦儒家內部開拓因素的存在性，和此因素在先秦儒家語境中的運作模式二個方面對這一問題進行探討。
一、先秦儒家內部開拓因素的存在性問題
（一）概念的提出與界定
在涉及先秦儒家內部開拓因素存在性這一問題時，必須關系到先秦儒家思想中的幾個關鍵的概念，即道、仁、德。這三個概念在儒家思想的體系內是被認為至高無上的，是統領儒家思想其他各要素的總綱維。不惟是在先秦，在中國歷史的其他各代也是如此，而其中以漢、宋、明三代為著。同時，這三個概念也直接成就了儒家思想的價值，故這三個概念在儒家思想中顯得尤為重要。“道”，許慎《說文解字·四二·上》：揭出“所行道也，從辵從首”這就明確了道的本義為人們通常行走的道路，而由此進一步引申則可以得到抽象意義的“方法，途徑”等意。然而再進一步抽象則可以得到“理”，而理一旦進入實在的范疇則與治亂連系到一起，故儒家思想中的道即被賦予二種意義，即理（如：率性之謂道），和治（如：邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮）。而具體的來看，“治”在儒家思想體系中又有“系統的禮制”這樣一層意義，如《論語·雍也》篇中孔子曰：“齊一變致與魯，魯一變致于道。”其中之道即有“具有系統禮制的王道”之義。[1]仁，《說文解字·一六一·下》認為“親也，從人從二”其后又有宋代徐鉉等人的注曰：“仁者兼愛故從二”。這一解釋完全從儒家思想的影響下得出的結論，故可以以此注解作為儒家思想中仁這一概念的內涵。也就是說，仁必主以愛，而這種愛則是先親后人的，所以徐鉉等人才在許慎原注：“親也”之后又補注了“兼愛”。而在具體的儒家思想中仁則在此意義之上更趨向于現實目的，即化民、感人，這雖然出于政治目的，但其具體的發生機制卻是對“孝悌”始終不渝為貫徹和執行，故有子說道“孝悌者其為仁之本歟！君子務本，本立而道生。”（論語·學而），但實踐孝悌時則要用心，謹慎，恭敬，因為“今之孝者是謂能養，至于犬馬亦能有養，不敬，何以別乎”（論語·為政）。而將之推廣到“兼愛”這一層意義上，則更需要以心度心，是以子貢曾說“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”時，孔子評述曰：“賜也，非爾所及也”。（論語·公冶長）。因為這是仁的最高境界。由此，可以認為，在儒家思想體系中，“仁”這一概念除了其自身的“親也，兼愛”之意外，尚存在著以心度心的意義。而此一概念這二種意義形態則是貫穿于歷代儒家的發展過程中的。德：《說文解字·四三·上》解釋為“德也，從彳恴聲”，即“得”，有得到的意義，這與王弼《老子注》下篇對于德的解釋不謀而合，王弼《老子注》對于德的解釋為“德者，得也。”這種解釋的形成除了訓詁“同音相訓”原則的影響之外，還有其意義內部的原因，即“人若行德則其他人都會歸附他，從而他想得到的也就會得到。”此一意義內部原因實際上是“德”字的邏輯意義，也就是如果人要有德，那么他想要的就會得到，而“德”字的邏輯意義一旦推廣到現實，就形成儒家話語狀態下的“德”。現實中的“德”一為普通人身上的德，這多以士人為主，而其具體的表現則為“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后，所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左，所惡于左，毋以交于右”的“絜矩之道”（大學章句）；而德的另一個現實的表現則為統治者的德，這在儒家思想體系的現實一面尤為重要，因為，儒家的外部干世的目的之一就是要在現實中促成統治者的德。是以孔子在討論為政之道時說道“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。而“德”的邏輯意義在現實中的兩種表現又是具有相同的發生機制的，即：普通人身上的“德”與統治者身上的“德”都是源于日常堅持不懈的自我完善而形成的個體精神的最高境界。同時，這一發生機制的詮釋也解決了德為邏輯意義中“得”的原因。故由此來看，德在儒家思想體系中是以通過日常不斷的自我完善達到的個體精神最高境界而承載現實理想行為的思想狀態。
通過以上儒家思想體系中三個概念的提出和界定，可以認為，儒家思想中這三個最高范疇的概念在儒家思想的發展過程中以其意義的相對穩定性而沒有發生太大的變化，雖然，此三個概念在歷史的發展中有些許不同。這里，筆者認為，儒家思想中的此三個概念的意義在歷代儒家思想發展的過程中必然有一個貫穿始終而不變的要素。這一要素的存在在發生機制上保證了這三個概念的意義在儒家思想的歷代發展中沒有經歷太大的變化，同時這一要素也可以說明三個概念在各個歷史時代所代表的儒家思想歷史形態發展中的共同的思想狀態。故下面將從先秦、兩漢、兩宋、明代四個儒學較為昌盛的時代通過對這三個概念意義歷史變動的考查來大略審視儒家思想在各個歷史時代的形態，并從學理上找出這些歷史形態中貫穿始終而不變的“要素”。
（二）道、仁、德三概念意義的歷史變動及儒家思想歷史形態的考查
如上文所說，道、仁、德三個概念作為儒家最高范疇的概念，雖然在儒家思想歷史發展過程中沒有發生太顯著的變化，但在細節上卻也產生了歷史的變動，這些變動與歷史背景有著密切的聯系，但它們的存在并不影響此三個概念意義的主要面貌。以下擬以“道、仁、德”三概念意義在先秦、兩漢、兩宋、明四個儒學昌盛時代的轉化來探討儒家思想在此四個時代的歷史形態。
先秦時期是儒家思想的產生時期，此時的儒家思想尚處于形成和自我完善的階段。在這一階段中儒家思想以孔子思想為核心形成了“仁”為主旨的先秦儒家思想體系。這一體系以“修德施仁”為實質來實現對現實政治的干預，以達到使政治成為儒家士人理想中的“大同”狀態。而道、仁、德三個概念在這一階段同樣也呈現出與儒家思想同步的原始性的意義，但這些原始性的意義是對后代而言的。即便如此，先秦儒家就這樣幾個概念的意義來說也呈現出思辨的色彩。道，在先秦儒家思想體系內是以其實在性存在的。它具體表現為“朝聞道，夕死可矣！”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”“夫子之道，忠恕而已矣”“三年無改于父之道，可謂孝矣”等語句（《論語·里仁》）具體來看，這些語句中的“道”多為“達到…途徑/方法”抑或為“方式”的意義，以上所選《論語》的這些語句概括來說有“達到/成為君子的方法”和“方式”二種意義；而同樣出于論語的“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”“道不行，乘桴浮于海，從我者其由歟？”（《論語·公冶長》），具體看來則又呈現出道的另外一種意義即“國家治亂的現狀”。由此來看，“道”在先秦儒家的體系中存在著二種意義形態即：“達到……的方法/方式”和“國家的治亂狀況”，而前者于上文所述道的意義中，屬于“理”的范疇，而后者則屬于“治”的范疇。“仁”在先秦儒家思想體系中也遇到了類似的境遇。“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”（論語·學而）“唯仁者能好人，能惡人”“人之過也，各與其黨，觀過，斯知仁矣”。（論語·里仁）以上關于“仁”的語句，大致地指出了“仁”的意義：“孝悌”“能好人也能惡人”。“孝弟”就是“對父母孝敬，對兄長恭敬”，而這二者又是完全建立在對父母對兄長的愛的基礎上的，也就是說仁的基本要素是“愛”，而愛是由孝向悌再向他人過渡的，即愛也是有次序的。“能好人也能惡人”則是針對仁的另一個層面，即“善惡分明”，也就是說在“愛”的同時需要“中和”，愛人有度。故以上“仁”的意義總結起來則是“中和”的“愛”別人。而“德”在先秦儒家的思想體系中則被認為是最高的精神境界，它往往能對主體的現實行為發生指導性的影響。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（論語·為政）“中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣。”（論語·雍也）由以上三句可以得出“德”之于政，民來說是中心甚至是實質，統治者為政治國家需要以德，而民眾“有恥且格”也需要以德，故德對于希望獲得善治的國君和希望達到至善的民眾來說都是至關重要的。這即可以說明“德”在先秦儒家思想的語境中主要是以引導現實的潛在動力的面貌出現的。故德在先秦儒家思想體系中的意義就為能夠引導現實的潛在的“思想動力”，而這種動力則是借助社會反映來實現其實在性的。而德在先秦儒家思想體系中的意義與前文所述的德的意義是相合的。
這三個概念的意義在先秦儒家思想體系中雖然是以顯而易見的社會干預的模式獲得詮釋，但這種詮釋之中也暗含了另外一種詮釋模式，即對此三個概念的實現方式的提問。只不過這種詮釋模式在孔子那里顯得微乎其微。而孔子之后，戰國以降，周室衰微，諸侯并起，天下之無道也久矣。先秦儒家對道、仁、德的關注逐漸轉向使孔子時代隱潛的對其實現方式的哲學提問的顯著化一端，并希求將這種對道、仁、德實現方式的明顯化的關注抽象為具體的理念，而將之在禮樂崩壞的戰國時代推廣出去以希望重新實現孔子時代所希求的社會政治理想。但戰國時代的儒家對社會政治理想的建構較之孔子時代在對其觀念主體“道、仁、德”的現實方式上是更為著力的，這就意味著戰國時代儒家更多地傾向于道、仁、德意義的實現方式為詮釋模式，而這種實現模式又明顯地發生內轉，故可以將道、仁、德三個概念意義的此種詮釋模式稱為“內在詮釋模式”。這以子思和孟子表現的最明顯。子思認為：
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其不所睹，恐懼乎其不所聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（中庸第一章）
這一段中子思認為所謂的“道”是可以統帥性情的，一刻也不能離開，而得到它是方法則是“教”，這種“教”既是外部的，即不睹，不聞，莫見隱，莫顯微；又是內部的，即“喜怒哀樂之未發”和“發而中節”。由此，“道”使明確得被賦予了內在的和外在的實現方式的意義，此時，道為詮釋模式是下落到個體身上，具體的說則是個體的內心、情感之上的，而道的意義也由詮釋模式的添加而增加了一個形而上的意義，即：道是通過內外兼修而達到的一種可以統帥性情的法則，而對于“仁”，子思子也有一番論述：
故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也……故君子不可以不修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（中庸第二十章）
以上一段子思認為政是由人出的，而使政治能夠清明趨善的主體也在于人的道德修養，而達到這一個人自身修養的方式則是不斷的修道，也就是通過不斷的內外兼修才能實現。但至于內外兼修的內容是什么，或者說如何具體實踐內外兼修，子思子提出了“仁”，在子思子看來，仁即是人，這直接明確了仁的主體就是人。同時也指出“仁”的對象也是人。這不僅明確了“仁”的存在是“人本體”，也指出了仁的“行為性”，即仁是達道的實現方式。其后，他又對“仁”所要實施的內容進行了說明。“親親為大”，即仁的具體表現為“親親”，而親親又是建立在“知人”的基礎上的，同時“知人”又是建立在“知天”的基礎之上的。也就是說，仁具體表現為愛人，但這里所愛之人應當為“親”，即施仁者的親人，而所愛之親又必須以中止之心去愛，即“要能好人，也能惡人”，那么就需要知其人，知人之法在于知天，知天即知天理，而天理就是指人之所以存在的原因。由此，可以看出，子思子在闡述“仁”為時候是完全落實到個體上的，是完全以人為本的“親親愛人”之道。而這種愛人是在知人性基礎上通過對人理性的感知而形成的愛的實踐。這其中“知天”到“知人”是一個由形上逐漸向形下逐漸轉化的過程，而這一過程的發生機制則是“以心度心”的原則，也只有如此才能使仁的所愛之親由親人擴大到他人乃至整個人類，同時，對于為政來說，也能夠使政治統治的雙方上下相得，君臣相宜。由是觀之，先秦戰國時代的“仁”的意義在孔子時代的“中和地愛人”基礎上又關注到了仁的“人本體”性與“仁”實施時的發生機制，使“仁”的意義詮釋又向形上轉化了一步，同時也使仁的實現方式得到了有效的解決。因此，“仁”在先秦儒家思想體系內是被作為“外在與內在”相統一的詮釋而出現的，即“在知人的基礎上通過對人理性的感知產生的，由親向人推廣的愛的實踐。”而對于“德”這樣一個儒家思想體系中最高范疇，戰國時代儒家是這樣論述的：
仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流；大德敦化。此天地之所以為大也。（中庸第三十章）
這里將德分為小德和大德，而具體表述為小德即萬物不相挬，道不相悖；大德即萬物并育，道并行。由此小德與大德的區別就在于萬物與“道”是否可共同生長和“運行”，如果只是單純地不相悖的存在，此即為小德；而如果在此基礎上能夠進一步地運行，萬物共享生長運作的權力，則為大德。《中庸》在后文又提出了與之相應的“圣人之德”與“君子之德”。在三十一章提出了“唯天下至圣，為能聰明知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”的“圣人之德”，而三十二章緊接著提出了“淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯”的“君子之德”。可與入德矣。”由“君子之德”可知君子是外表簡易而內心則是秀美而中正的，同時他又是能夠由內知外，由顯及微的，故此，他可以由己推人地容納萬物，故也可以使萬物在他那里得到共存，這一點與小德的特點是很相近的。而圣人則需要“聰明睿智，寬裕溫柔，發強剛毅，齊莊中正，文理密察”等特質，而這些特質卻又直接代表了“本質之美、仁、義、禮、知。”由此圣人持“仁”可涵容萬物，持“禮”可生發萬物，所以下文稱贊圣人道：“溥博淵泉，而時出之；溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不說。”這與大德極相類似。所以，先秦儒家所分的大德、小德與圣人之德、君子之德是相對應的。在此種對應中，君子圣人之德的表述更趨向表述對象的性格特點，而這些性格特點正是對君子，圣人現行為的抽象和概括。在這些抽象與概括里，就存在著形而上的解讀，這種解讀旨在從現實行為中抽取對君子或圣人具有普遍意義的要素，而這種要素同時也觸及了君子或圣人之德的實現方式，即君子或圣人之德是可以通過他們的性格特質來實現的，而其實現的結果則是德的效果。對君子而言則是“不動而敬，不言而信”“不賞而民勸，不怒而民威於鐵鉞”；而對圣人而言則是：“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊：凡有血氣者莫不尊親。”可見君子或圣人的性格特質可以作為其德的實現方式，而君子或圣人的性格特質的現實確立則是通過修道才能達到的，這在先秦儒家的另一部典籍《大學》中表述的非常清楚“大學之道在明明德，在親民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這里明確提出了達到具備“德性”（君子或圣人的性格特質）的途徑或方法為“自修”，而此一自修是由內向外的自修，是先“內修”再“外修”為“自修”。同時這一自修過程中，內修始終是處于最基礎的地位，可以認為，在達到具備“德性”的方法中，內修無疑是最主要的方法。由此可以認為內修是達到“德性”最主要的方法，同時也是實現“德”的最為根本的現實途徑。是以，內修逐漸成為實現德的方法中的主流，并逐漸超越了其他方法。這一現象充分地說明在先秦儒家思想體系中（至少在戰國儒家）“德”在其產生機制上已經被賦予了“內在”的因素，即“德”必須是在主體的自我內修的基礎上才能完成，而其具體表現為君子或圣人的性格特質，這在現實中則分布在士人與君主的性格特征里。故其與孔子時代的德相比本質并無太大變化，始終是綜合了內在的和外在的詮釋模式的定義。
由以上對于先秦儒家中“道、仁、德”定義的探討可以看出，先秦儒家從孔子開創以來一直到戰國，呈現出社會干預詮釋模式向實現方式詮釋模式的轉化的明顯趨勢，而造成此種變化原因，筆者認為，是社會政治的轉型所帶來的社會禮法、道德的喪失而使人們產生了空前的現實絕望感，從而轉向對儒家理念的實現方式的進一步思考。
先秦儒家以后，兩漢儒學秉過了先秦儒學大旗，在其現實干世與實現方式并存的思想架構內繼續發展。這一時期是儒學發展中的繁盛期，以叔孫通、公孫弘、董仲舒等人為主體的漢初大儒們，奠定了漢代儒學的發展路徑，使儒學在先秦儒學基礎上逐漸轉向漢代的模式。漢代儒學雖以叔孫通立禮儀始，但卻以董仲舒“賢良三對”而立，成為罷黜百家的顯學。漢代儒學由董仲舒而大幸，與之相應地，儒家思想體系中道、仁、德三個綱維性的概念也隨之發生變化。這種變化不僅僅是漢代這一時代的影響，同時，更是這一時代儒學內部學術理路的轉變的原因，而這一因素就整個漢代來說，則是董仲舒一手構設的。因此這三個概念意義的確立在漢代則具有著近乎神圣的功能，它們不僅映射著天地四時的調順，也關系著政治統治的穩定。董仲舒曾以天地陰陽的調順與社會政治統治的關系間接地說明了道、仁、德三個儒家思想體系中綱維性概念的重要性：
太平之世，則風不鳴條，開甲散萌而已；雨不破塊，潤葉津莖而已；雷不驚人，號令啟發而已；電不眩目，宣示光耀而已；霧不塞望，浸淫被泊而已；雪不封條，凌毒害而已。云則五色而為慶，三色而成，霧則結味而成甘，結潤而成膏，此圣人在上，則陰陽和，風雨時也。政多紕繆，則陰陽不調，風發屋，雨溢河，雪至牛目，雹殺驢馬，此皆陰陽相蕩，而為祲沴之妖也。[2]
這里董仲舒將陰陽調順與否同社會政治統治聯系到一起，認為太平之世，四季自然的變化就合乎人們的要求，就會風調雨順。這就間接地說明了道、仁、德的實施會帶來風調雨順，國泰民安的社會政治效果；反之則會“陰陽不調”，災害降至。所以，在董仲舒的思想體系中道、仁、德這三個概念已經成為與社會政治緊密聯系著的，至高無上的概念。在此種思想體系中，董仲舒以天人相感的心態簡略解釋了這三個概念：
故圣人法天而立道,亦博愛而亡私,布德施仁以厚之,設誼立禮以導之。 春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。 繇此言之,天人之徵,古今之道也。[3]
以上這段論述具體來說有兩層意義：一是指明了圣人治國教民的順序，即：先立道再以仁和德加于其上，二是通過天人相感的理論來簡略地解釋仁，德的概念，即仁是博愛萬物，而德是統治者本身所具有的內質。綜合此二層意義來看，在董仲舒這里，道是仁與德的基礎，它是法天而立的，是治國理民的總方針；仁與德是實現道的方式，即通過對民眾的愛與不斷的自身修養來輔助道的實現。由此觀之，漢代道、仁、德三個概念的界定已經現實政治化了，可以認為在漢代，道即是治國的方法，仁即是治國方法的外在因素“愛人”，德即是治國方法的內在因素“自身修養”。三者以道為核心運行而不斷地干預現實社會的統治行為，這較先秦儒家來說更趨向現實意義，而就這三個概念的實現方式來說，道是通過仁和德來實現，而對于個體來說實現方式討論的更多的是仁與德，具體地說仍是通過學來內修以達到仁與德的，即“常玉不琢，不成文章；君子不學，不成其德。”而作為仁與德二概念實現的效果來說天地四時自然相應的反應則最具有說服力。正如前文所引董仲舒所說“太平之世……則陰陽和，風雨時也。政多紕繆，則陰陽不調。”這種效果可以認為是“道”的現實反應，同時也是仁德二概念實現程度的標尺，這種‘天人之徵”的實現方式是效果的以“神圣的經驗”（numinous experience）來完成的，此種經驗含有超越理解，并能給予人一種獨特的，了解人類情景的啟示與贊頌等涵義。故春氣暖，秋氣清，人仰觀天地生物之意，切感萬物同氣相依之情，直契天心，若可知災異變化之意。[4]此種經驗的存在使得道、仁、德三概念實現方式的解讀呈現出形而上的宗教情結。而這種對于道、仁、德三個概念實現方式效果的描述又直接地影響了這三個概念實現主體的實現方式變化。從現實來看，漢代“道”以“仁、德”為實現方式，而仁德則以不斷地學習內修為實現方式，這基本上是延續了先秦儒家思想中對于此三個概念實現方式的論述。但進一步來說，漢人對這三者實現方式的解讀則是在先秦內修的基礎上加入了“感情”一端，將先秦的內修與天地四時自然之氣相聯系，試圖以對天地自然的體悟來溝通天人。但這種溝通天人的方式只能在學理上疏通道、仁、德三概念與現實社會之間隔膜。可以認為這種“感悟”與道、仁、德三概念現實實現方式之間是相對獨立的，它所作的只能是為道、仁、德三者實現方式提供一個可能解讀的空間。至此，道、仁、德三個概念的意義仍然采取的是外部干世與具體實現方式的詮釋模式，即道為治國為基本方針，而仁、德、則是通過不斷學習和內修達到的能夠輔助道的外在的與內在的品質。
由以上論述可以看出，漢代以董仲舒為代表的大儒們將道、仁、德三個概念的意義向現實政治進一步落實了，通過此三個概念的實現方式的效果的反應，在先秦既存的詮釋模式下，又提供了一種形而上的詮釋模式。這使得漢代儒家思想在主體現實化的基礎上出現了進一步形而上的傾向，雖然這種傾向與漢代儒家思想主流的現實化來說是相對獨立的。
儒學發展史中緊隨其后的兩宋是中國儒學發展的又一座高峰。在這一時期儒學發生了極大的轉向，突破了先秦以來傳統的儒家觀照的視閾。而道仁德三個儒家綱維性概念的意義也隨之發生了相應的轉向，這種轉向起于北宋五子（周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍）而成立于南宋的朱熹。這一轉向具體說來是將先秦儒家對于此三者的外部干世，具體實現方式的關注與漢代儒家“天人之徵”的感悟相結合而形成的對于個體獨特的觀照，而對于道仁德三者意義的詮釋則也落實到個體之上進行觀照。北宋五子之一的邵雍就認為人由道派生，從而強調人心對道的涵融，甚至于將心提升為道的本體形成總攬南北宋的心本論哲學。他指出“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別立根。天向一中分體用，人于心上起經綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。”這里強調人心是溝通天與人的中介，通過探討人心，便可了解宇宙間的變化。[5]由此可見，北宋儒者們是通過人心來實現天人合一的，這雖然重提了漢代儒家天人合一的理念，但卻更具有整體性。這里的天與人是合為一體的，并不像漢代儒家那樣僅將天作為人的活動的一種映射。而在這之中北宋儒者又更為具體地將“道”視為最高范疇，甚或是宇宙的本源，這時的道就類似于老莊之道了。但北宋儒家又將道涵融在人心之中。將心作為天地萬物先驗存在。故此，道即是心，心即是道。而北宋王安石則強調“先王所謂道德者,性命之理而已”“其度數在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間”故“惟道之在政事”，這就意味著道是要落在現實的行政事務上，才能見分曉。[6]而以上北宋五子所確立的道的范疇是先于萬物與人心的天理，而這一天理又是分置于萬物的，它們都統攝在人心之中。故北宋五子所言之“道”較之王安石則更落實到了個體了，同時這種道的主體也即個體，通過個體用全部生命所做的格物窮理，涵養持敬來成就基本的人性。由此可以看出，北宋時，對于“道”這一概念的闡發主要存在著兩個方面，一是以北宋五子為代表的“心本論”唯度的闡述；另一則是，以王安石為代表的傳統現實政治唯度的闡述。結合這二者，可以認為“道”在北宋時的定義為：個體心中可以成就萬物的先驗存在之理，它可以通過對政事的影響來表現其對現實的干預能力。這一定義的二端在隨后儒學的發展過程中是呈現出一種斗爭態勢的，并最終以北宋五子所代表的“心本論”一端通過對王學“現實論”的消化取得了決定性的勝利。這在南宋則是以朱子為代表的新儒學的形成。此種儒學思想體系內的變化，也導致了“道”這一概念定義巨大的轉向，這種轉向是在朱熹手中完成的。朱熹一直把儒家經世致用的原則視為儒學不可移易的宗旨，并希望儒學理論建構選擇是從人的內在心理上來建構生活的正當性依據。他認為孔子的偉大是在于他意識到，這種內在的情感化的合理性的建構，在為倫理提供感性的親切的體會同時，也由于主體性、個體性所具有的相對性，勢必挑戰倫理的客觀性，而為了解決這個問題，孔子在提供情感化的合理性的基礎的同時，更樹立了外在禮制的權威性，以及“克己復禮”的實踐方法。[7]由此可見，朱子是將北宋五子的“心本論”于北宋王安石傳統的現實闡述方式有機地結合了起來，采取了對儒家思想雙向展開的探討，既強調主體“盡心知心”的“心本體”；又強調儒家思想現實的踐履。而這二者，又以心本論為主導，儒家思想現實地踐履其實是統攝在“心本體”之中的。故“道”這一儒家綱維性的概念的意義在南宋也趨于這一方向發展。這以朱子對儒家經典的注疏最為明顯。《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”朱子解釋道“命猶令也。性，即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是，人物之生，因各得其所賦之理，以為敬順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮，樂，刑，政之屬是也”。[8]這里，朱元晦認為由天到人有三個層次，即“性、道、教”，“性和道”都是理，而“教”則是外部現實之中所附加的。這之中，性是天然之理，而道則是自然之理。這就將儒家個體化使“性、道”等觀念得以在個體身上得到闡釋。同時這種闡釋也使性道等儒家觀念逐漸趨于“心源化”，在人心之中逐漸成就其更深層次的詮釋。而這其中不僅包括先秦、兩漢諸儒的對于儒家觀念實現方式的提問，也包括對于這些概念存在方式的考查。而就“道”這一概念的本身來說，其現實踐履的意義是得到內在動因的闡釋的，即將之現實運作的原因歸結為心性的使然，這一點在朱子對《中庸》其它章句的注釋可得而見。《中庸》言：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。朱子注曰：“道者日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也，若其可離，則為外物而非道矣。”[9]這里朱子明顯地將道認為是一個與生俱來的事物，這一事物是由天然之理（性）形成而存在于人心之中的，并且可以指導人們日常行為。故由此，道的現實踐履意義就可以闡釋為“心性使然”，所以在現實中道也就成為自然的共則了，由此觀之，道在以朱子為代表的南宋儒家手中，其意義是得到了心源之中雙向展開的詮釋，這雖然繼承了北宋的二個維度的詮釋，但其實卻比北宋的詮釋更為抽象，即：道是人心之中存在的并且可以指導人們日常行為的天理，這一意義的轉化，較之北宋的詮釋更加具有整體性與抽象性。北宋以來，儒學的心性化趨向使得外在的行為都成為對于心性體認的工夫。南宋以降，這種趨勢愈加明顯，南宋名儒楊時曾說：“《中庸》：‘喜怒哀樂未發謂之中，發向皆中節謂之和。'學者當于喜怒哀樂未發之際的心體之，則中之義自見，執向勿失，無人欲之私為，發必中節矣”。[10]這種體認功夫所要達到的目的是將儒家經典中的經義內在化，同時以此種體認完成自我人性的提升。這實際上已經步入實踐方式的一節了。北宋以來形成的體認功夫對于道的實踐主體產生了巨大影響，這種影響也促使仁這一儒家核心概念的意義發生了變化。漢代的“仁”為“道”的實現方式，這一點在宋代雖然仍舊沿襲，但卻由外在的體認功夫而轉向內部的定性。南宋朱子在對《論語·學而》中“孝悌也者，其為仁之本歟！”的“仁”解釋為“仁者，愛之理，心之德也，”后又引程子的解說：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。”[11]程子的論述有二層含義，一是仁作為一種行為是以孝和弟為本并且由內向外實施的；二是仁作為人與生俱來的“天然之理”則是一切行為的基礎。這明確了“仁”的性質是人的“天然之理”，是一種內部的稟賦，它需要通過具體的行為來實現。具體地說，仁在外部是以愛的行為實施的。而在實施這種行為同時，心的體認，就將此種行為轉化為人性內部理路從而回答了“為什么去愛”這樣一個根本性問題。這種由體認功夫所達到的對于“仁”的根本性問題的觀照，在宋代無意中重構了先秦孟子所提出的“人性善”論。這同時，也使仁的意義在先秦、兩漢實踐為主體的詮釋基礎上，第一次在心性層面得到完整而明確的詮釋。這種詮釋是通過體認的方式完成的。從另一維度來看，體認同時也是內修，內修其仁，故仁的內部實現方式為體認。而仁的意義在兩宋則可以認為是：可以通過外在行為實現的存在于人心之中的“天然之理”，它通過體認的方式得以提升。與“仁”的意義發生轉向相應，儒家思想體系中的另一概念“德”的意義也隨之發生轉變。這一轉變是隨著兩宋“心本體”的建構而完成的。德，這一概念的闡釋則完全以心性為平臺加以實現。這是兩宋時期“德”的意義詮釋模式較之先秦、兩漢所發生的巨大變化，此種情況到了南宋更為明顯，其代表仍為朱子。朱元晦對《大學章句》中“大學之道，在明明德在親民在止于至善”中的“明德”作了如下闡釋：明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬物者也。但為氣稟所拘，人欲所敝，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”[12]這里朱子認為“明德”是人從天那里得到的，也即是與生俱來的。同時，明德的特點有虛靈不昧，和涵容世界萬物之理而惠照萬物兩個特點。可以認為朱子所認為的“德”（明德）顯然是一種天然存在于人心中的最高境界，這種境界是沒有一點外界浸然的人心的本真狀態。這事實上指明了這種狀態是出于人性內最為美善的一面，并且將此種美善歸結為是與生俱來的，這明顯地在心性這一層面重構了先秦孟子子思所提倡的“人性善”論，并且是將這一理論推廣到整體人性的建構上了。從這一維度出發，加之兩宋儒家的體認功夫，朱元晦將“德”與“仁”分別置于“性”與“心”兩個系統內進行考查，提出“以性為未發，以情為已發，而以心道賅體用性情的觀念”。[13]由此可見，朱子心性論是“在心中的以性為體，以情為用”抑或說心是以性為始終不變的要素，而卻以情為它的表現形態。就性這一方面來說，已經具有了“人性之善”的意義。這就在心性層面確立了德的意義為：“存在于人心之中的，與生俱來的人性美善的一面。”這一意義同時也暗示了這一先驗存在的人性是要時時發明和體認的，也即朱子在對“明德”解釋時所強調的“故學者當因其所發而遂明之，以復其初”，這即是從現實維度的實現方式的認定。
以上論述可以見出，從北宋到南宋，儒家思想中“道、仁、德”三個概念意義的限定是一個逐漸內化的過程，其現實意義也隨著心性之學的建立而逐漸潛隱化，內置于心性之中了。而不論是存在方式還是實現方式，此三個概念都在心性之中得到了詮釋。由此來看，縱觀兩宋儒家思想的發展狀態可以認為，兩宋儒家思想的發展是一個由外及內的過程，而這種由外及內的過程又是立足于前代儒家思想發展中相關因素基礎之上的，而較之前代儒學其內部以心性為框架的學術理路來說，則更為完備和體系化了。
兩宋以后，儒學仍然在現實世用與心性體認之間徘徊地發展，逮及有明，儒學這種發展狀況與兩宋相仿。現實世用與心性體認同歸為一體，仍然是在實存個體那里得到同一。這一時期對于個體的強調要遠遠重于兩宋，可以說兩宋是在宏大的“天道”范疇內以心體認的，而明人則更多的是在個體范疇內以心體認。這種儒家思想的發展狀況直接影響著“道、仁、德”三個儒家思想綱維性概念的意義的限定。明代儒學的發展以王陽明為主要人物，提倡“致良知”。而這一理論的提出是完全以《大學》為場合進行的，他的《古本大學序》中說道：
《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也；動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。致其本體之知，而動無不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知。故至知者，誠意之本也；格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。圣人懼人之求之于外也，而反復其辭。舊本析而圣人之意亡矣。是故不務于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以傳而益離。……噫！乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣。[14]
這里，王陽明認為“格物致知”是成就“誠意”的最基本的手段，而“致知”又特為“誠意之本”,而誠意則為了“復其本體”即“恢復其本心抑或是修心的”，王陽明所說的“致良知”是主以善的，所以，“止至善之則，致知而已矣”而此種善又是在格物基礎上實現的。格物則物理可盡知，物理盡知則可循物之理而動，故可以為善。同時，王氏對“良知”又有更明確地解釋，即：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知”，[15]由此，可見出明代以王陽明為主導的儒學是以“意”為平臺展開話語活動的，這里的“意”卻又是本于人們心中的共同道德規范，而這此道德規范又是通過格物來完成的。這就使明代儒學在心性上實現了下落，并且在心性之中完成現實合理性的建構，也就是說，王陽明倡導的“致良知”，實際上是致人們心中共同的道德規范，也即對于現實的合理性在心性之中作深刻的體認，這較之兩宋儒學則是在相同的范圍內的不同的歸宿。這種儒學內部學術理路的轉化則使“道、仁、德”三個概念的意義也相應地發生變化。在王陽明的學術視野中“致良知”為其主體，而“致良知”的根本目的則是“正心誠意”，只要有“良知”在，并且按照它去作，則就可以正心誠意。故王陽明提出“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽敝，但循著良知發用流行將去，即無不是道，”[16]故良知在人心之中是最重要也是最根本的，人的一切行為隨著良知去作則是應該的甚至是必要的。也就是說，良知已經成為人們行為的必不可少的途徑，從這一層面來看，良知即是“道”，這是符合明代士人棄雅入俗的時代風氣的。這種對道的詮釋，在實質上是推翻了宋人以“天然之理”定道的論斷，而開辟了良知為“道”的先河，但王陽明以良知論道也并非空穴來風，他是在先秦儒家文本《大學》“致知格物”的現實途徑基礎上和宋儒對道的能動性的論述的基礎上產生的，但較之二者則更落實到個體，而就其理論形態來看，則與宋儒的闡述沒有太大的區別，即：都是形而上的心性之中的闡述。其后，陽明后學王心齋在此基礎上又提出百姓日用即“道”，主張在“百姓日用”和“家常事”中體現良知本體。[17]陽明后學的對“道”的詮釋則是更多的從“致”的方面來說，即他們所說的多為道的實現方式的具體表現，而道的內部實現方式在有明一代則是始終不變的。陽明學派將道的體認方式歸結為“心上工夫”和“事上工夫”，可以認為這二種工夫是達到道的手段，而隨著道的本體的不同其強調內容發生轉變。總體來看，“心上工夫”和“事上工夫”在陽明儒學的語境中可以概括為“持敬”和“實踐”，王陽明本人是主張“持敬”的內修工夫的。但就整個明代的陽明學派來說，各家各派對于道的這兩種體認工夫則是各有側重的，而此種側重則更多地是由道的本體的指向決定的。這同時也規定了“仁”和“德”的意義，蓋以“仁”與“德”二個概念在陽明學派那里是以“用”的面貌出現的。而明代陽明學派各家以心為道的本體，而采取持敬的方式體認之，故“仁”和“德”也就無例外地被賦予了心源的意義，這種意義往往不能夠得到具體的陳述而被置于乎視的地位，抑或說“仁”與“德”在心本體的對道的體認的框架內完全被同化了而不能夠顯示其獨立性。但陽明后學中王心齋一派卻將道的本體指向“百姓日用”，以為“百姓日用即是道”，這一本體的確立，不僅使“道”在實存個體那里得到了現實而具體的詮釋，同時，也使道的體認方式得到了落實和獨立。具體來看，王心齋一派對“道”的體認更多的是從“事上工夫”著手，但這里的“事上工夫”是完全在本體的意義下完成的，而這時的“仁”與“德”則作為“事上工夫”被賦予了現實而獨立的意義。王心齋一派認為“生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，即是圣賢之所謂仁”，李卓吾先生也說：“市井小夫，身履是事，口便說是事。作生意者但說生意，力田作者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣”。[18]這里仁與德二概念則具體地含有了“生意活潑，了無滯礙”與“即事說事”的意義。這與先秦，兩漢，兩宋各代對仁與德二者意義的限定是完全不同的，可以看出，這種限定充分地關注到了人的存在價值和意義，是“百姓日用”這一本體的直接結果，而“百姓日用”這一道的本體卻也是“良知”的直接反映，因為“百姓日用”正是這一時代人們心中共同的道德規范抑或是現實合理狀態在人們心中的映射。而“仁”和“德”則是這種映射的實現方式或體認方式。由此觀之，“仁”和“德”二概念的意義在心本體與日用本體基礎上得到了落實，同時，這一意義上的落實又是以“致良知”為目的，以體認方式得以實現的。同時，此二概念的意義又明確了王心齋一派“用為體之所發”的這一形而上的理念內涵。
以上對于“道、仁、德”三個概念在明代以王陽明為代表的陽明儒學中的意義的考查可以看出，有明一代儒家思想在學理上是呈現出心性中的落實這一狀態，而這一狀態卻又是以個體為載體，以心為本體來表達的，這種表達又是通過體認來實現的。而就體認自身來說，明儒則更多地是對宋儒這一資源的獲取和利用，雖然內容已經發生改變。總體來看明代儒學的狀況，則是心性中對于個體基本的哲學觀照。
（三）先秦儒家思想內部開拓因素學理上的成立
通過以上以道、仁、德三概念意義的考查為契機，對儒家思想歷史形態的檢討，可以發現從先秦到明代儒家思想的發展是呈現由外向內的趨勢的，同時，在這種趨勢的統攝之下又可以發現，儒家思想的發展在時間上是前后相因的，即后一個時代的儒學發展必然是在前一個時代儒學現狀的基礎之上的。那么，儒家思想歷史發展過程中必然存在著一個一以貫通的因素，這一假設就一定成立。如果此假設不成立，那么儒家思想的發展就時代來說則是前后孤立的。先秦、兩漢、兩宋、明代之間各有各的發展狀態而互不干涉，每個時代的儒學都封閉在這個時代的范圍內建構。這顯然不符合歷史的現狀，而這一假設的確立，就必然要求在學理上指出這一一以貫通的因素。這就需要對儒家思想歷史形態進行一個抽象，其抽象的結果則是此“一以貫通”的因素。由以上“道、仁、德”三個具體概念所承載的信息來看，先秦時代儒家思想是由外部的干世向內部的實現方式的觀照轉變的，由孔子到子思、孟子呈現出的是逐漸向心性的復歸，同時企圖實現“性與天道”的貫通；兩漢時代，儒家思想的面貌呈現出“天道與現實政治的貫通”，雖然道、仁、德三個概念在漢代是與現實治國有著密切聯系，但對于這三個概念實現方式的考查，漢代人依然采取了先秦的內部實現方式的觀念；而在人事與天道的貫通上，漢代人從人的“神圣經驗”出發以形而上的宗教情結指明了人與天道之所以溝通的原因；兩宋時代，儒家思想的發展則是呈現出“完全的心性圖解”。宋儒結合了先秦孔子干世的一面與漢儒“天人相徵”的一面在心性之中重新建構了先秦子思、孟子所提出的“性與天道”貫通這一命題，并由以朱元晦為代表的南宋大儒們完成了先秦“人性論”在心性上的重建；在明以降，儒家思想的發展狀況繼承了兩宋儒學心性的路徑，呈現出“心性之中的落實”。而這種發展狀況又是以個體為載體，以心為本體的迥異于兩宋儒家的發展狀態。雖然如此，明代儒家以王陽明為代表仍然在人心之內完成了儒學本體的建構。
通過以上對先秦、兩漢、兩宋、明代四個儒家思想發展過程中繁盛期的儒家思想歷史形態的考查，可以發現，在儒家思想發展過程中“心”是這四個時代共同的關鍵詞。先秦儒家在戰國時代由子思、孟子提出了向內心的復歸，對儒家觀念提出“內在實現方式”的命題；兩漢儒家繼續了先秦時儒家觀念“內在實現方式”的命題；兩宋儒家完全在心性之中重建了先秦儒家理念；明代則在心性中落實到個體的現實心態。雖然，先秦、兩漢只是對儒家思想中一些理念的實現方式提出內部心性中的思考，兩宋、明代又將此種思考方式推而廣之形成了更為體系化的心性之學，但從先秦至明代，儒家思想的發展始終沒有脫離過“心”這一要素是很明確的。由此可以認為“心”這一要素，即是從先秦至明代儒家思想各個歷史時期的歷史形態的一個抽象，同時，也可以認為“心”這一要素即是由先秦至明代儒家思想發展過程中“一以貫通”的因素。而此一“心”的因素的存在也是在發生機制上保證了“道、仁、德”三個概念意義在儒家思想發展過程中沒有發生太大的變化。由此可見，從儒家思想歷史發展的學術理路上看，先秦儒家在理論上確實存在著“心”的因素，這一因素是以對儒家理念實現方式的深層提問的外在表象反映出來的。同時，先秦儒家思想的內部的學術理路也說明了這一“心”的因素的理論存在。先儒家思想是圍繞現實政治展開的，其展開又是以“維護禮”為核心的，這雖然出自政治統治的目的，但原始氏族血緣的自然傳承仍然是先秦儒家思想現實政治性存在的歷史淵源。同時，這又是以周禮為載體得以實現的，周禮的上下等級，尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始民主性的存留[19]都是先秦儒家所維護的具體內容。而當春秋戰國之際，諸侯侵伐，周室衰微，禮壞樂崩，先秦儒家思想現實層面的理想狀態被打破，同時在此一種現實層面之外，“理民”這一維度的展開使儒家思想開始了對主體的思考，這一由“護禮”到“理民”的轉化，不僅標志著由周公到孔子的下落，也成就了儒家思想包括“仁、道、德、禮、智、信”等一系列理念，而對于這一系列理念的探討則不得不在個體（具體地說是統治者）內部進行。這種個體內部儒家諸理念的探討，雖然其目的是通過主體的內修而施諸現實社會，但是這一探討的本身則是主體內部開拓的實踐。這一實踐將主體內心作為一個世界而開展一切主體的自我完善活動。這一本諸“理民”的對于主體的內部開拓活動是春秋戰國之際儒家先賢的無奈之舉，同時，也是不得不采取的一種思路。先秦儒家思想的這一學術理路呈現出來的狀況就是：在現實政治的實踐中，由“護禮”向“理人”的轉變，而這從方法上來看，則是由“強力的維護”向“內部的反思和開拓“的轉變。
由以上儒家思想歷史發展的學術理路與先秦儒家思想內部發展的學術理路二端可見，先秦儒家思想確實在理論上存在著內部開拓因素。
二、先秦儒家內部開拓因素的運作模式
先秦儒家內部開拓因素是以潛隱的狀態存在于先秦儒家思想發展之中的，但是這一因素卻以明顯的現實化的手段來運作的，內部開拓因素的實在對象為“人心”和“性情”，而這一因素的本身則是一個必要的活動，其運作模式可以認為是對這一因素本身理論化的概括。
具體地來說，先秦儒家內部開拓因素主要是通過“內修”這一手段開展的，其具體的方式為由外部的學習和行為來感悟儒家思想諸理念中所涵容的道理，從而達到提升自我人格的目的。而在這之中存在著學習與行為兩種方式，其中，學習一端，在先秦儒家那里主要是通過樂教來完成的，這之中，文本的學習只是樂教的輔助手段，目的是通過文字所蘊含的信息使人能夠更具體地感受到音樂所傳達的意義，這就相對于樂教而形成了“詩教”，但這二種方式在先秦仍以樂教為主，這就形成了先秦儒家內部開拓的獨特的方式。其原因《禮記·樂記》說得比較明確：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[20]。由此觀之，先秦儒家內部開拓因素的運作模式采取樂教完全是從音樂的發生機制考慮的，即音樂皆由人心而生，先秦儒家認為它不僅可以表現人心之所感，也應該能夠反作用于人心，這與內部開拓的實在目的“修心”是完全相合的。故孔子提出了：“始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”的理想音樂形態，又進而提出“盡美矣，又盡善也”的最高音樂美學標準，這之中，孔子所描述的理想音樂是理想人格的直接而形象的表達，孔子希望用這種具有美好人格特點的音樂去感染人，教化人，使人逐漸形成美好的人格，達到儒家所認為的君子甚至是圣人的狀態。學習一端的另一方面，對于文本的感受，即詩教，雖然，相對于樂教來說處于次要的地位，但在先秦儒家內部開拓因素的運作模式中也是有著重要地位的。詩教在先秦儒家那里是以引申的方式開展的，即通過對《詩三百》內容的合理得引申以明確《詩三百》中所傳達的意義，并通過對這些意義的感受和體悟來完善自己的人格。同時，對于詩的意義的感知也在一定程度上輔助了對與此詩相應的音樂的理解。在儒家內部開拓因素的場合中，詩教的“引申”環節就顯得猶為重要，蓋以儒家要義需要以此方能顯現。《論語·八佾》中錄了孔子對詩義所作引申的案例：子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素”。曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”這里“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”本是對美貌女子的描狀，但孔子以繪畫解之，并且在子夏的啟發下將之引申為做人的道理，即做人先要有美好的品質，然后再去作其他與此相關的事情。顯然，孔子做了二次引申，才得到儒家要義。這種以引申甚至不惜多次引申以求儒家要義的方式在先秦儒家內部開拓的方式中是允許的，同時也是必要的。其目的正是以此來達到使人能夠具體形象地感受和體悟儒家大義而獲得人格的升華這一內部開拓的目的。相對于學習一端來說，先秦儒家思想內部開拓因素運作模式中的“行為”一端則更得是在實踐中完成，其方式為“體會”，即通過日常行為的實施，從中感悟到儒家大義從而以此自省來完成自我人格的建構或提升。這在先秦儒家思想內部開拓因素運作模式中是最為落實的，較之學習一種方式更為具體客觀。這種運作模式以具體的現實實踐為核心，通過對此一實踐的解讀而獲得感悟。《論語》中對這種運作模式有諸多記載，如《學而第一》中，子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必為謂之學矣！”，這里子夏對事奉父母，為君主效力和與朋友交往，三件人情中事進行了解讀，并得出“事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信”三條準則。此三條準則非親身實踐不能得出，而主體在得出此三條準則之后，以此為心中永恒的規范，時刻以心體會之，從而使自我人格得到提升。再如《里仁第四》中，子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁，”此處孔子對仁者與不仁者，作出了判斷，認為不仁者不可以長時間的處于窮困，也不可以長時間的使之縱樂，而仁者則是安守“仁道”的。由此得出“居仁為美”，即選擇住所應該是靠近仁者的。這一點也必須親身實踐之后才能得出，而始終將之作為心中不變的追求和準則，則可終身不離仁從而達到自我人格的永恒的提升。由此可見，“行為”一端在先秦儒家內部開拓因素的運作模式中以其具體、真實、深刻的特點與“學習”一端分庭抗禮，而就先秦儒家內部開拓的本身來說“學習”一端是更為接近內部開拓的性質的。
由以上對“學習”與“行為”二個先秦儒家內部開拓因素的運作模式的考查可以看出現實行為在實現先秦儒家內部開拓因素的同時，也不自覺地為先秦儒家內部開拓因素的理論存在提供了根據。
三、結語
綜上所述，先秦儒家思想的內部開拓因素的存在，經過對儒家思想學術理路歷史發展形態和先秦儒家思想內部學術理路的考查，最終得以成立。而同時，這一因素又以“學習”和“行為”二個極為現實的模式得以實現，這一實現不僅使先秦儒家思想內部開拓因素的存在狀態在先秦一世由潛隱走向顯在，同時也使這一因素在先秦的理論存在更為落實！
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