內容摘要：本文在前賢今人的考釋材料的基礎上，結合陶淵明的事跡、著述及時代文化背景，從陶的不參加東晉廬山慧遠佛教集團的個案入手，揭示其中國文化本位立場。他融會傳統的儒道玄思想，以審美代宗教，形成了一種獨立世俗的委運任化的人生哲學，對后世中國人的文化心理結構產生了深遠的影響，不應僅僅以詩人和隱士視之。
關鍵詞：陶淵明；佛教；儒道；玄學；審美
作者簡介：王靈均，男，1978年出生，漢族，山東莘縣人，文學學士，哲學碩士，安徽省文聯文藝理論研究室文藝編輯。
陶淵明的思想是陶學研究中的難點之一，其中以陶與佛教的關系最為撲朔迷離：唐宋以來流傳已久的不入蓮社、虎溪三笑的故事向來為人所津津樂道；20世紀以來，陳寅恪、逯欽立等學者對陶淵明與東晉廬山慧遠佛教集團的關系多有考釋；今人鄧小軍、丁永忠等也多有創建；近讀揚州大學童李君同學的論文《陶淵明與佛教關系略論》（《九江學院學報》2005年第4期，下簡稱童文），對陶淵明最終沒有追隨廬山慧遠佛教集團的原因作了全面的論述，深嘆其立論公允、取材詳博。本文不是從事史料事跡的考辯，而是在前者的材料支持下，探討陶淵明不入廬山慧遠佛教集團的行動在中國思想史上的獨特地位，揭示其豐富的文化意蘊，疏略之處，敬請賜教。
童文對陶淵明最終沒有追隨廬山慧遠佛教集團的原因歸結為三條：一是陶淵明思想復雜，但是其行為上大體符合儒家的準則；二是陶的哲學思想與佛教有矛盾，文章論證了他對佛教“神不滅論”、“因果報應說”的懷疑；三是陶受桓玄的影響，與慧遠佛教集團保持相當的距離。由于研究視角的限制，對陶淵明的思想深刻挖掘沒來得及展開，故結合陶本人的事跡、著述和時代文化背景，詳童文之疏略，略其已有之論，以期窺見古代社會文化風氣之真實情形。
一
慧遠佛教集團的主要宗教主張是：法性實在的本體論、沙門不敬王者論、佛儒合明論以及形盡神不滅論、因果報應論、彌陀凈土信仰等，其中最后三條是其理論重點，社會影響深遠，在中國佛教史上有著重要地位。應當說，慧遠是繼承并且發展了他的老師道安開創的佛教中國化的道路：法性本體論承襲道安的“本無”學說；沙門不敬王者論、佛儒合明論是力圖調和佛教與中國本土政治、文化勢力的矛盾；形盡神不滅論、因果報應論、彌陀凈土信仰更是將印度佛教與中國傳統的靈魂觀念和實體性思想相結合，作了更為精致的論述；以上理論主張滿足了當時南中國社會各階級的文化心理需要，加之慧遠本人又是一位兼修內外的博學多才的學者，一時廬山成為東晉后期中國的文化中心之一。從慧遠與當時遠在長安的鳩摩羅什的書信問答的《大乘大義章》可以看出：鳩摩羅什站在比較純粹的印度本土大乘中觀學派的立場上，對慧遠所持“四大”是“實”、“自性”是“有”、“法身”永存的觀點，持嚴峻態度，甚至指斥慧遠所言近乎“戲論”。應當說，慧遠的主張帶有濃厚的中國本土色彩，但是佛教本質上畢竟是一種非理性信仰的宗教，加之慧遠的主張帶有明顯的有神論傾向，更容易激發當時中國民眾的宗教熱情和虔誠恭謹，盡管他在佛教義理探討上后退了許多。
東晉以來，佛教大興于士林，當時的名士文人如謝靈運、顏延之、顧愷之、宗炳、雷次宗均信奉佛教，宗、雷還同與淵明并稱為“潯陽三隱”的劉遺民、周續之一起參加廬山慧遠佛教集團的宗教活動，于元興2年（402），以慧遠為首，集百二十三人，于廬山般若臺精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，往生西方彌陀凈土；又于義熙八年（412）立“佛影臺”，作《萬佛影銘》，宣揚佛的神道無方，或獨發為形，或相待為影，誠一時之盛事。而此時近在咫尺的陶淵明卻不為所動，并作《形影神》詩批駁佛教的神不滅論和因果報應說，[1]在當時不啻于空谷足音，其中意味頗發人深省。
漢魏之際，儒家失去了獨尊的地位，繼而是魏晉玄學的繁榮，東晉時期由于社會動蕩黑暗，使得魏晉玄學關于理想人格本體的追求日趨渺茫，并且失去了與黑暗現實相抗衡的意義。南渡以后的清談雖然還繼承前代的題目，可是已經成為門閥世族點綴風雅的裝飾品，沒有多少理論創建。而佛學，特別是般若學，本來就有可以和玄學相格義比附的一些地方，同時又可以為解決人的生死問題提供一種魏晉玄學所沒有的精神慰籍，所以東晉玄佛合流成為一時風尚。同時陶淵明生活、隱居的江州在其青少年時期經學因范宣、范寧的提倡而興盛一時；天師道活動也相當泛濫，陶出仕江州祭酒時的州刺史王凝之就是信奉天師道的世家；王還支持廬山慧遠佛教集團的宗教活動，并且對提倡經學的范寧進行假公濟私的的誣陷報復。所以當時江州一帶成為儒釋道各種思潮矛盾斗爭的焦點地區，上述情形對陶淵明的生活思想、人生價值趨向的影響也是可想而知的。[2]
二
陳寅恪先生的鴻文《陶淵明之思想與清談之關系》曾指出：“夫淵明既有如是創辟之圣解，自可以安身立命，無須乞靈于西土遠來之學說，而后世佛徒妄造物語，以為附會，抑何可笑之甚耶？”[3]陶淵明之不入廬山慧遠佛教集團是有其深刻的思想背景和堅定的人生價值取向，并非單純的個人好惡和一時之心血來潮。陶所處的時代思潮是非常動蕩自由的，他本人又是“好讀書，不求甚解”（《五柳先生傳》）的個性，所以在其詩文中可以看出他的閱讀的典籍除《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》、《論語》等儒家著作，還有《老子》、《莊子》、《列子》、《史記》、《漢書》、《楚辭》、《淮南子》、《山海經》、《穆天子傳》、《高士傳》、《列仙傳》、《列女傳》等書，從而知道他是一個知識淵博、思想活躍的人，如同蜜蜂采花釀蜜，吸取不同的精神養分，融會成自己的整個心靈。
他與廬山慧遠佛教集團有交往是學界之常識，詩文中出現“冥報”、“空無”等類似佛教的詞語也是可以理解的，其《桃花源記》、《止酒》等篇章受佛經影響也不是沒有道理。[4]
但是以上僅僅是在文化形式上吸收佛教的某些因素，并沒有對陶淵明安身立命的總體人生價值趨向有決定性的支配作用，他在根本上還是堅持中國文化本位立場，沒有追隨廬山慧遠佛教集團，乞福于西天佛祖，往生彌陀凈土。
應當說，陶淵明不是一個嚴格意義上的思想家、哲學家，但是從他的著述和行為取向上體現了一種獨特的思想傾向。從根本上看，他得力于本土固有之儒道兩家的思想養分最多，并且有自己的取舍和融會。可以毫不含糊地說，在對人生解脫問題上，陶找到了一種與眾不同的歸宿，對后世中國人的文化心理結構有著深遠影響。
《形影神》詩是陶淵明唯一專篇發揮其思想的哲理詩，為學林所推重，童文也曾引用闡釋，指出其與廬山慧遠佛教集團的思想分歧，卻沒點明陶這首詩的思想淵源，需要我們著重論述一下。
他明確指出：“人在三才中，豈不以我故。……三皇大圣人，今復在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復數。……縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮”（《形影神、神釋自然》），主張生而必死、形盡神滅。以上思想主要是繼承了先秦以來唯物主義的思想資料：荀子說過：“形具而神生。”認為形是神的物質基礎；漢初的《淮南子》也明確認為精神依賴于物質，指出形氣神三者對于生命各自所起的作用，以及三者互相聯系并且統一：西漢楊王孫主張死為終生之化，神離于形，各返其真，身體力行裸葬；東漢思想家桓譚，他以燭火喻形神關系，認為精神依賴形體，精神不能獨立于形體而存在，人死形神俱滅，如同燭火俱盡，批判了當時追求長生不老的神仙方術思想；后來的嵇康、楊泉等人對形神關系也有唯物主義的闡釋。慧遠的《沙門不敬王者論》則主張：“神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅，假數而非數，故數盡而不窮”，認為有一個永恒不變的精神本體存在，它不依賴形體的變化而變化，感應一切，無窮無盡，還曲解薪火之喻，論證形盡神不滅，為其因果報應論提供理論基礎。不難看出，兩者是針鋒相對的。
從詩中體現的因任自然、委運任化的觀點與郭象的“獨化”論確有相通之處，按照古直的統計，陶詩用事以《莊子》最多，達49次之多，遠遠超過其他典籍。《莊子》是先秦道家的經典之一，但是在魏晉時代，它是以郭象等玄學家注本的形式流傳于世，陶淵明對于莊子的理解不可避免地打上了郭象玄學的烙印。委運任化的觀點，《莊子》已經開其端倪。如《莊子、德充符》說：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地復墜，亦將不與之遺。審戶乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗。”陳鼓應先生的譯文是：“死生是一件極大的事，確不能影響到他（指文中的圣人王駘），就是天覆地墜，他也不會隨著遺落毀滅。他處于無所侍的境界而不受外物的變遷，主宰事物的變化而執守事物的樞紐”（見陳注譯的《莊子今注今譯》），描繪了一位理想人物的人生境界。郭象發揮了《莊子》的與化乘運，與道和一的觀點，如他在注《莊子、大宗師》說：“安于推移而與化俱去，故乃入于寥寥而與天為一也。”這些與《形影神、神釋自然》詩的“縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮”的人生哲學是一脈相承的。詩中不僅反駁了慧遠的“神不滅論”、“因果報應說”，還批判了道教的神仙長生說（存生不可言，衛生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。見《影答形》），和放縱享樂的思想（愿君取吾言，得酒莫茍辭。見《形贈影》），以及名教中人的追逐聲譽的言行（立善有遺愛，胡為不自竭。見《影答形》），認為這都是“營營以惜生”（《形影神》詩序）的行為。《歸去來兮辭》中的結尾中也提到的：“已矣乎，寓形宇內復幾時。曷不委心任去留？……富貴非吾愿，帝鄉不可期……聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”，兩者從根本上是相通的。這與慧遠《沙門不敬王者論》中的“其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗”的觀點截然相反。學界論述頗多，茲不重復。
三
分析他的《形影神》詩也只是集中反映陶淵明思想的一個方面，要想對其作深入了解，我們還要更全面地考察他的事跡、著述和時代文化背景。
根據統計分析，陶淵明詩文中所用的“真”、“淳”、“道”、“自然”等詞語，以綜先秦道家的居多，服膺儒家者少{5}。這是當時的風氣使然，學界論述頗多，茲不重復。但是從童文的論述看，陶淵明詩文中提及儒家之處也頗多，其一生行事也不離儒家的原則。
這就牽扯到陶淵明的思想成分中儒道孰多孰少的老問題了，童文中引用了古今不少論點，也未置可否。應當指出的是，先秦時期儒道兩家的區分并不明顯，從新出土的郭店楚簡就可明白。先秦以后中國“就思想、文化領域說，這主要表現為以孔子為代表的儒家學說，以莊子為代表的道家，則作了它的對立和補充。儒道互補是兩千多年來中國思想一條基本線索”，“孔子世界觀中的懷疑論因素和積極的人生態度（‘敬鬼神而遠之，可謂知矣'，‘知其不可為而為之'等等），一方面終于發展為荀子、《易傳》的樂觀進取的無神論（”制天命而用之”，“天行健，君子以自強不息”），另方面則演化為莊周的泛神論。孔子對氏族成員個體人格的尊重（“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”），一方面發展為孟子的偉大理想人格（“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”），另方面也演化為莊子的遺世絕俗的獨立人格理想（“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”）。表面上看，儒、道是離異而對立的，一個入世，一個出世；一個樂觀進取，一個消極退避；但實際上它們剛好相互補充而協調”[6]。儒、道兩家都肯定現實，認為現實是真實的，他們重視在現實世界和經驗生活中尋找精神家園，塑造理想人格。表面看來，陶淵明所處的時代，玄佛合流，儒學雖失去了漢代獨尊的地位，可是也并非銷聲匿跡，從《晉書．隱逸傳》就可看出，當時的士人隱士傳習經學之風盛行，陶淵明的隱居也是當時儒道思想融合的體現[7]。儒家思想在中國有著深厚的現實基礎，以宗法制為支柱的社會結構幾千年來沒有大的改變，魏晉時期世族貴族封建莊園經濟的發展在一定程度上加強了宗法血親傳統，儒家思想也并沒有被人遺棄。魏晉玄學本身就是援道入儒的思想學說，無論是“貴無”派、還是“崇有”派，還是“獨化”論都是與現實政治有著密切關系的，中國古代本土學說中從來就沒有西方的那種純思辯的形而上學。儒家思想在魏晉時期已經積淀成為中國人的一種穩定的文化心理結構。陶淵明固然好自然、宗老、莊，但是他不恥事生產，認為“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安”（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）；孝父母、愛兄妹，愛鄰里朋友尤其重視父子之情；他的大心愿是希望五個同父異母的兒子能友愛互助，“當思四海皆兄弟之義”（《與子儼等疏》）；他一再以“先師（指孔子、筆者加）遺訓”（《榮木》）自勉，自稱“游好在六經”（《飲酒二十首》），慨嘆“如何絕世下，六籍無一親”（《飲酒二十首》）。我們從陶的一生行事來看，因為他富于熱情，近于人情，我相信他的思想深處，是儒多于道。
李澤厚先生指出以小農經濟、宗法血緣為社會基礎，以儒道互補為基本結構的中華文明具有實踐理性、樂感文化和以審美代宗教的追求“天人合一”的境界等特征[8]。所謂實踐理性就是執著于現實生活、不脫離感性實際，以歷史經驗加人際感情為依托，不作類似西方的形而上的純粹思辯；樂感文化就是對人生以一種樂觀向上的態度，本體、無限、超越即在當下的有限的現實中；人類可以不用象宗教那樣憧憬虛無縹緲的彼岸世界，而是可以“參天地，贊化育”，追求一種人與自然、人與社會的和諧狀態。這種文化心理結構對外來文化有著強大的同化、整合功能，這也是千百年來中華文明之所以不斷求同存異、發展壯大的深層原因。
陶淵明的時代是一個政治黑暗、社會動蕩、各種思潮并存的歷史階段。在那個時代，大多士人的思想價值去向大致有以下幾種類型：借名教之名而無其實，追逐名利的偽君子；放浪形骸、追求享樂的玄學末流；信奉天師道，以求長生不老；拜倒在佛祖的蓮臺之下，往生西方凈土。以上情形陶在其《形影神》詩等詩文中作了辛辣的揭露和批判。他認為以上幾種道路是“莫不營營以惜生”（《形影神》詩序）的表現。至于他本人在現實中則選擇了一條迥異世俗的道路。他對于廬山慧遠佛教集團所宣揚的佛教涅磐解脫是不贊成的，他明確地知道人生必有死，所謂的神不滅是不可能的，長生不老是虛無的。他更痛恨“大偽斯行，真風告逝”（《感士不遇賦》）的惡劣世風，以“歷覽千載書，時時見遺烈”（《葵卯歲十二月作與從弟敬遠》）激勵自我，他不僅對儒家的“君子固窮”、“憂道不憂貧”的遺訓發生了強烈共鳴，還吸收了老莊道家思想，贊揚“抱樸含真”（《勸農》）、“性本愛丘山”（《歸園田居》）的自然人生境界。但是以上僅是對黑暗現實的一種批判，作為一位清寒出身的庶族知識分子，他在實際生活中如何安身立命呢？委運任化的人生哲學如何具體落實呢？他在《五月旦作和戴主簿》中有很好的闡釋：“……既來孰不去，人生固有終。居常待其勁，由肱豈傷沖，遷化或夷險，肆志窊隆。既事如已高，何必聲華嵩。”就是說，人必有一死，應居貧以待死的到來。正如《論語》孔子的話：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”人生坎坷不平，但只要縱心任性，就可以達到極高的境界，不用學仙拜佛。這是儒家的“憂道不憂貧”、“君子固窮”節操與道家樂天安命理想的完美統一。因此陶淵明的“若不委窮達，素抱深可惜”（《飲酒二十首》），不僅有道家的豁達，更有儒家的不離現實生活的執著，而沒有流于混事主義、玩世不恭，更沒有走向高游遠舉、離世索居。從他的一生和著述看，陶淵明從讀書、彈琴、賦詩、飲酒、耕作、與朋友敘舊、與老農話桑麻、享受親人之間天倫之樂，作為自己人生哲學的生動落實。這些在佛、道、玄各家看來，不是太普通了嗎？可就在這些日常生活中，陶淵明找到了自己的人生歸宿。這是一種理欲交融非酒神型的美學境界，而不是理欲沖突的宗教境界。雖然他對現實仍有不滿，晚年還有“日月擲人去，有志不獲并騁”（《雜詩十二首》）懷才不遇的感慨，詩中也有“金剛怒目式”（魯迅《題未定草六》）的作品，但是經過種種苦悶、憂憤之后，最終都消融在一種靜穆平淡的人生境界之中。在陶看來，慧遠的一切言行，恰好說明他內心深處的恐懼、痛苦、緊張、焦慮。形盡神不滅論、因果報應論，成為他的巨大思想壓力，而彌陀凈土信仰則成為他信仰佛教的強大思想動力。這與佛家的般若性空之學豈不自相矛盾。作為世外高僧，還與東晉的皇室、貴族時有往來，難道不是六根不凈？真是“云空未必空，欲潔何曾潔”（《紅樓夢》第五回妙玉判詞）。“人生實難，死如之何”（《自祭文》），何必再求什么超脫呢？“死去何所道，托體成山阿”（《擬挽歌辭三首》），倒不如在日常田園生活中保持自己的理想、節操，獲取心靈的自由、平和與安樂。
還需要指出的是，郭象玄學雖然在純粹思辯方面有重大成就，但是他通過曲解莊子，片面地發展了莊學中安時處順、服從世俗最庸俗虛偽的一面，完全失去了莊學中批判現實黑暗的理性光輝，失去了魏晉玄學的前輩阮籍嵇康那種反抗性的進步色彩。同時也解構了王弼根據易、老而建立的“無”的本體，否定本質現象的區分，一切都成為無源無律的偶然自生，對于現實人生沒有任何形而上的追求，成為維護西晉門閥世族利益的混世主義、滑頭哲學。從陶之著述、事跡看，雖然他繼承了郭象玄學的理論形式的不少方面，但其“此中有真意，欲辯已忘言”（《飲酒二十首》）的人生態度是追求一種超越有限感性束縛進而達到無限的形而上的審美境界，與郭象玄學還是有區別的。王弼等人的“貴無”派玄學是一種探討理想政治人格本體的學說，儒道會通，雖然沒有在美學領域來得及展開，但是始終沒有放棄對于感性層面的認同，與美學有其相通之處。王弼的主要觀點有：“天下萬物皆以無為本”（《晉書．王衍傳》），“有”依賴于“無”，“有”、“無”是“母子”關系，也就是“體用”、“本末”的關系，但是作為萬物之宗的“無”，不能獨立自明，必須通過“有”，從天地萬物的存在上去明了“無”的本體地位；“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例、明象》）的認識論，主張拋棄物象的限制，從而認識事物規律；名教與自然是“有無”“本末”的關系，名教出于自然；追求“圣人體無”，“性其情”，“應物而不累于物”（《老子》注）的理想人格。這些對于東晉儒玄兼綜的時風有著深刻的影響。作為魏晉風度的代表人物，陶淵明具有任性自真、一往深情的個性；他的著名的“但識琴中趣，何勞弦上聲”的無弦琴的逸事；篤于親情、友情而又自擬挽歌、看破生死；“好讀書不求甚解”（《五柳先生傳》）的閱讀態度；平淡自然而又韻味醇厚的詩文，都十分明顯地受到王弼玄學的影響。
綜上所書，陶淵明吸取先秦儒道思想、魏晉玄學的營養成分，融會成一種獨出機杼的人生理想。它是以儒道互補為基本結構的中華文明在魏晉時期的嶄新發展。作為一介寒士，
陶淵明在當時難覓知音，到宋代才迎來陶淵明接受史上的高潮。這是因為唐宋時期，是儒釋道走向真正交融的歷史階段，其成果之一就是禪宗——中國化佛教的繁榮，士林談禪蔚然成風。禪宗實際上是中國文化的產物，已經與其母體——印度佛教的禪學迥乎不同。它徹底破除了任何對語言、概念、思辯、權威、偶像的執著，瞬刻中見永恒，剎那間可終古，劈柴擔水即可明道，超越一切時空因果，“我即佛”、“佛在心中”，不是什么理想人格而是這種人生境界才是追求的“本體”。這一人生境界的高層也就類似于審美境界，依舊沒有超脫中國傳統智慧的樊籬。這與陶淵明的最高理想有著深層的相通之處，沒有對另一世界的期盼和憧憬，在現實世界即可完成對當下的超越。這也可用儒家的“極高明而道中庸”來形容。不過儒家是追求一種社會政治理想，在幾千年來的中國專制政體下難以落實，而在陶淵明和禪宗的這種人生的審美境界中卻很大程度上得以體現。宋代是中國傳統文化極盛時期，印度外來文化已被徹底同化，以實踐理性、樂感文化為特征的中國傳統文化精神已經灌注入儒釋道三家的骨血深處，加之宋代已無門閥世族勢力，平民知識分子成為歷史舞臺的主角，對于陶也易于接受。如宋代的葛立方據陶的《自祭文》、《挽歌辭》、《飲酒》、《形影神》等作品，稱其為“第一達摩”（《韻語陽秋》），就頗能說明問題。其實，這種宋代開始出現的陶詩禪意的評論，是在當時儒釋道三家融合的背景下所產生的“誤讀”，與中唐以后出現的不入蓮社、虎溪三笑的故事是如出一轍的，并不符合陶的原貌，陶的特色仍然是典型的儒道互補與融合。
從上可以看出，陶淵明以自身的言行在中國思想史上寫下了獨特的篇章。他以審美代宗教，堅持中國文化本位立場，推其精神實質，與中國佛教采儒道精髓以創立禪宗，頗有近似之處。“然就其舊義革新，‘孤明先發'而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節居古今之第一流，為世所共知者而已哉”（陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關系》語）！
注釋：
（1）逯欽立《〈形影神〉詩與東晉佛道思想》，見其《漢魏六朝文學論集》[M]，西安，陜西人民出版社，1984年版。
（2）逯欽立《讀陶管見·一 陶淵明少年時期江州一帶各種社會思潮的斗爭》，見其《漢魏六朝文學論集》[M]，西安，陜西人民出版社，1984年版。
（3）轉引自北京大學、北京師范大學中文系編《陶淵明資料匯編》[M]，上冊第351頁，北京，中華書局，1962年版。
（4）鄧小軍《陶淵明與廬山佛教之關系》[J]，《中國文化》2001、（1）：147—164；
李秀花《陶淵明詩所受佛經之影響》[J]，《上饒師范學院學報》2005、（25）：51—60。
（5）龔斌《陶淵明傳論》[M]第118—123頁，上海，華東師大出版社，2001年版。
（6）李澤厚《美學三書》[M]，第55頁、59頁，合肥，安徽文藝出版社，1999年版。
（7）李華《隱居風氣與陶淵明的隱居》，見其《陶淵明新論》[M]，北京，北京師范學院出版社，1992年版。
（8）李澤厚《試談中國的智慧》，見其《中國思想史論》（上）[M]，合肥，安徽文藝出版社，1999年版。 |
