一
說起中古時期的“曲水賦詩”，很容易讓人想起另一個與特定環境相關的文化現象，即先秦的“登高賦詩”傳統。“登高賦詩”本來是指春秋時期的諸侯卿大夫在交接鄰國時，登上高高的臺階、升堂入室開展外事活動的過程中，援引《詩經》詩句以應對酬酢、伸發志意、展示才學的一種特定禮儀，《詩經》毛《傳》說，“登高能賦，可以為大夫”，可見“賦詩”——實際上是引《詩》——已經成為當時士大夫的一種必備素質和能力。后來，“‘登高'一詞于漢末進入了文學領域，魏晉之后更成了社會上的一種習俗”。（周勛初《魏晉南北朝文學論叢》，江蘇古籍出版社1999年版，第137－149頁） 文人們登高望遠，視野開闊，大自然的美景與個人心志神交冥會，極易激發詩情。曹操的“登高必賦”（《三國志·武帝紀》注引《魏書》） 、陶淵明的“春秋多佳日，登高賦新詩”(《移居》詩之二) ，都說明了創作意愿的萌生與“登高”的特定關系。不過，這時的“賦詩”已經不是引用詩句，而是一種真正的文人創作了。
自然環境對人的情緒心境有著十分重要的影響，“登高”如此，“臨水”也同樣，而且二者常常共同作用于人的情感世界。陶淵明《歸去來兮辭》云：“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。”蕭子顯《自序》也說：“若乃登高目極，臨水送歸，……有來斯應，每不能已也。”就是將這兩種人類活動引起的文化反應等量齊觀了。如果說，“登高賦詩”傳統經歷了一個由廟堂儀式向民間習俗漸次轉化的過程，那么，“曲水賦詩”現象則相反，它先是民間信仰和習俗的派生物，因為符合文人創作的心理機制而流行，最后被帝王和貴族所提倡，成為文人士大夫游宴雅集的一個特別節目，進而成為“公宴詩”的一個重要品種。
“曲水賦詩”的民俗學背景是復雜而充滿神秘色彩的。《周禮·春官·女巫》說：“女巫掌歲時祓除釁浴”。鄭玄注：“歲時祓除，如今三月上巳如水上之類。釁浴意謂以香熏草藥沐浴。”應劭《風俗通》：“按《周禮》，女巫掌歲時以祓除疾病。禊者，潔也，故于水上盥潔之也。”《韓詩》也說：“三月桃花水之時，鄭國之俗，三月上巳，于溱、洧兩水之上，執蘭招魂續魄，拂除不祥。”《論語·先進》所載“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，描述的就是這一習俗。另 據《續齊諧記》記載：
晉武帝問尚書摯虞曰：“三月曲水，其意何？”答曰：“漢章帝時，平原徐肇以三月初生三女，至三日而俱亡，一村以為怪，乃招攜至水濱盥洗，遂因水以泛觴。曲水之意起于此。”帝曰：“若所談，非好事。”尚書郎束晰曰：“仲治小生，不足以知，臣請說其始。昔周公成洛邑，因流水以泛酒，故逸詩曰：‘羽觴隨流播流波。'又秦昭王三日置酒河曲，見有金人出，奉水心劍曰：‘令君制有西夏。'乃因其處，立為曲水。二漢相沿，皆為盛集。”帝曰：“善。”賜金五十斤，左遷仲治為陽城令。(《后漢書·禮儀志》注引。按《晉書·束晰傳》亦載此事，文字略有異同。)
可見，“三月曲水”、“祓禊沐浴”的風俗與初民求子祈福的生殖崇拜有著密切的關系，表達了人們對風調雨順、子孫繁衍的由衷渴望。作為我國傳統民間信仰和歲時文化的一個重要組成部分，這一習俗代代相沿，時間、地點以及祓禊、游戲活動的儀式和道具，皆有約定俗成的規制。時間一般在我國傳統的“上巳節”。這是我國民間一個祓（同拂）除禍災，祈求吉福的節日。漢代以前，上巳必取巳日，但不必 三月初三，從《西京雜記》第77條“正月上辰，出池邊盥濯，食蓬餌，以祓妖邪。三月上巳，張樂于流水。如此終歲焉”的記載來看，甚至 祓禊的儀式也不必定在上巳日進行。魏以后則一般用三月初三，但不一定為巳日。《宋書·禮志》記載：“自魏以后，但用三日，不以巳也。魏明帝天淵池南設流柸石溝，燕群臣，晉海西鐘山后流杯曲水，延百僚，皆其事也。官人循之至今。”后來，“三月三”也就成了“上巳節”的代名詞。
二
從文獻的記載看，三月三的曲水春游，是非常熱鬧的。晉成公綏《洛禊賦》載：“考吉日，簡良辰，祓除鮮禊，同會洛濱。妖童媛女，嬉游河曲，或漁纖手，或濯素足。臨清流，坐砂場，列壘樽，飛羽觴。”梁宗懔《荊楚歲時記》也說：“三月三日 ，士民并出江渚池沼間，為流杯曲水之飲。”不僅民間老少咸集于水濱，帝王貴族也都車馬輻輳絡繹不絕地趕來，以示“與民同樂”。《史記》和《漢書》都記載，呂后曾于上巳日在灞上舉行祓禊典禮。漢末時，袁紹為了樹立自己的威儀，也曾在“三月上巳，大會賓徒于薄落津”(《后漢書·袁紹傳》)。晉元帝司馬睿初到江南，為收攏人心，“會三月上巳，帝親觀禊，乘肩輿，具威儀，（王）敦、（王）導及諸名勝皆騎從。”（《晉書·王導傳》）這些都說明歷代統治階層對這一民間習俗的重視。
不過，正如有的論者所說，“漢代的節日，始終籠罩在一種宗教化的神秘氛圍中，幾乎所有的節俗活動均為媚神、娛神而設，故而節日的氣氛是莊重而壓抑的。魏晉以來，世積亂離，生命賤如草芥，朝不保夕，及時行樂的思潮就在時代文化的領導和弘揚階層——士族分子中間廣為流行。節日成為他們抒發情思、寄托情懷、肆意玩樂的集中時段。禳災去穢的上巳變成了高朋聚會、游戲水邊的佳節良辰，而歲末逐疫的大儺也變成了鬧哄哄的假面舞會”。（張承宗、魏向東《中國風俗通史·魏晉南北朝卷》,上海文藝出版社2001年版,第523頁）對水的崇拜漸漸被一種“戲水”、“玩水”的心理和風氣所取代。在水濱暢游時，節目自然很多，或執蘭沐浴，或“張樂于流水”，或“曲水流觴”縱意酣暢。
不僅如此，據七世紀初的杜寶《水飾》記載，三月三日 ，還有大型的民間文藝演出。當時的新城（洛陽附近）熱鬧非凡，達官顯貴和黎民百姓都聚在“曲水以觀水飾”。演出的劇目自“神龜負八卦出河”以迄“長鯨吞舟”共有 72勢，皆是與水有關的傳說故事。演員為長二尺許的木人，“皆能運動如生，隨曲水而行”，“木人奏音聲，擊罄撞鐘，彈箏鼓瑟，皆得成曲；及為百戲，跳劍，舞輪，升竿，擲繩，皆如生無異”。場面很是壯觀。（《太平廣記》二百二十六引《大業拾遺》）梁庾肩吾“百戲俱臨水，千鐘共逐流”（庾肩吾《三月侍蘭亭曲水宴詩》）的詩句，描寫的就是當時的盛況。
民間的情況是這樣，文人雅士圈中自然花樣更多。正如《韓詩章句》所說的，三月上巳，于兩水之上招魂續魄，拂除不詳，“故詩人愿與所說者俱往觀也。”于是，在俗眾的游戲之外，又多了兩個節目，那就是清談和賦詩。《世說新語·言語篇》載：
諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰：“今日戲樂乎？”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論史、漢，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄著。”（劉注引《竹林七賢論》曰：“王濟諸人嘗至洛水解禊事。明日，或問濟曰：‘昨游，有何語議？'濟云云。”）
根據劉孝標注釋中“解禊”一詞，可知這次請談聚會當是“三月三”這一天的事。而在此之前，曹丕也有“高談娛心，哀箏順耳。馳騁北場，旅食南館，浮甘瓜于清泉，沈朱李于寒水。”（《與朝歌令吳質書》）的描述。這里的“高談”，也可理解為早期的請談活動。
比之曲水之濱的請談高論，“曲水賦詩”活動開始的還要早些。它跟漢末魏晉時期，伴隨“文學的自覺”而出現的文人詩創作勃興緊密相關，也是時代風氣的產物。“水”在中古時期已經和“賦詩”活動密不可分。曹丕《與吳質書》說：“昔日游處，行則連輿，止則接席，何曾須臾相失。每至觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩，當此之時，忽然不自知樂也。”（《文選》卷四十二）石崇《金谷詩序》：“余以元康六年，從太仆卿出為使，持節監青、徐諸軍事，有別廬在河南縣金谷澗。時征西大將軍祭酒王詡當還長安，余與眾賢共送澗中，賦詩以敘中懷。” 這里，酒的刺激作用是明顯的，但“觴酌流行”當然也離不開曲水環繞。王羲之在《三月三日蘭亭序》里說得更明白：“又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水。列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。”后來，“曲水流觴”就成了一個膾炙人口的風雅典故。
三
如果說，詩人文士們在曲水集會上“酒酣耳熱，仰而賦詩”，還是一種興之所致的自然抒發的話，那么后來流衍而成的“ 三月三日 曲水賦詩”現象，便成了一種官方發起的、人為的創作活動，因而帶有“應制”色彩。顏延年《應詔燕曲水作詩》注引《水經注》云：“舊樂游苑，宋元嘉十一年，以其地為曲水，武帝引流轉酌賦詩。”裴子野《宋略》記載此事說：“文帝元嘉十一年三月丙申，禊飲于樂游苑，且祖道江夏王義恭、衡陽王義季，有詔，會者咸作詩，詔太子中庶子顏延年作序。”（《文選》卷二十） 帝王將相大擺曲水宴，詩人名士爭寫曲水詩，這種應詔賦詩的情況在整個南朝都很普遍，以致形成了“曲水詩”、“上巳詩”或“三日詩”這樣一種獨特的詩題。今查逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》所輯錄的“曲水詩”，約有一百余首，而實際的數目應該遠不止這些。
由于帶有某種例行公事的成分，“曲水賦詩”活動的游戲性質和程序化痕跡均較明顯。《世說新語·排調篇》載：“郝隆為桓公南蠻參軍，三月三日 會，作詩。不能者罰酒三升。”而“不能者罰酒”在蘭亭集會上早已出現。王羲之《臨河序》稱：“……右將軍司馬太原孫丞公等二十六人賦詩如左，前余姚令會稽謝勝等十五人不能賦詩，罰酒各三斗。”（《世說新語·企羨》劉注引）在作詩過程中，大家分行而坐，很像今天學校的考試。如果作弊，甚至有免官乃至坐牢的危險。沈約《俗說》里就有這么一則故事：
陶夔為王孝伯參軍，三日曲水集，陶在前行坐，有一參軍督護在坐。陶于坐作詩，隨得三五句，后坐參軍督護隨寫取。詩成，陶猶更思補綴，后坐寫其詩者先呈，陶詩經日方呈。王怪，收陶參軍，乃復寫人詩？陶愧愕不知所以。 王后知陶非濫，遂彈去寫詩者。（《太平御覽》二百四十九引）
不僅寫作的外部情況如此，就是詩作的題材、意象、詞藻和主題等，也都帶有程式化因素，讀來難免千篇一律，鮮有新意。比如，詩歌多有“蘭觴”、“蕙肴”、“絳棗”、“素卵”、“玄醪”、“醉魚”等意象，一看就知道是曲水詩。但值得注意的是，盡管作為一種“公宴詩”，大部分曲水詩題材雷同，為文造情，有的甚至淪為歌功頌德的陳詞濫調（如《文選》歸入“公宴”類的顏延之四言詩《應詔燕曲水作詩》等）。但這類詩又與一般公宴詩不同，因為特定的時令（春三月）和特定的環境（曲水邊），曲水詩在模山范水、寫景狀物方面，確有可取之處。如西晉張華《上巳篇》詩：“密云蔭朝日，零雨灑微塵；飛軒游九野，置酒會眾賓。”荀勖《三月三日從華林園詩》：“清節中季春，姑洗通滯塞。玉輅扶淥池，臨川蕩苛慝。”潘尼《三日洛水詩》：“朱軒蔭蘭皋，翠幕映洛湄；沉鉤出比目，舉弋落雙飛。羽觴乘波進，素卵隨流歸。”這些寫景的詩句，讀來頗有幾分山水詩的味道。被鐘嶸稱為“巧構形似之言”的張協，他的《洛禊賦》更是筆觸繁復，情景交融。而張協的詩歌，則為后來的山水詩人謝靈運所取法。（參見鐘嶸《詩品·上品》評謝靈運語） 而且，謝靈運也寫過《三月三日侍宴西池詩》等曲水詩，與他齊名的顏延之更是此類應制詩的行家里手，他寫的曲水詩約在十首以上。
劉勰《文心雕龍·明詩》說：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋。”這句話歷來被作為山水詩擺脫玄言詩而自立的明證。作為對時代風氣和文學發展的整體把握，這種看法基本上符合事實。但是，也應該看到，玄言詩和山水詩嚴格說來只是一種詩歌創作的題材，而不是一種詩體或詩型。既是題材，往往是“你中有我，我中有你”，不能截然分開。再則，老莊思想和自然山水本就是一個事物的內外兩面，是主（意識）、客觀（存在）意義上的有機整體，更不能強分軒輊。從某種意義上說，玄言詩本來就是詩人文士“固以玄對山水”（《世說新語·容止》注引孫綽《庾亮碑文》) 的產物。這也就是為什么謝靈運的山水詩往往拖著一個“玄言的尾巴”的原因。通過對曲水詩的考察，我們發現，在玄風獨振的兩晉詩壇，以反映歲時景物為主的曲水詩，反而成了擺脫玄言束縛的一個隱蔽信道，盡管受時代風氣的影響，有些曲水詩往往也會帶著“理過其辭，淡乎寡味”的玄言面孔。
東晉王羲之在永和九年三月三日發起的著名的“蘭亭集會”，請來的 41位名流雅士，不少就是所謂玄言詩人，可以說是一次玄言詩會。王羲之的兩首《蘭亭詩》說“雖無絲與竹，玄泉有清聲。雖無嘯與歌，詠言有余馨”，本身就是玄言詩。這說明，曲水賦詩活動原本就與玄言詩的創作有直接關系。耐人尋味的是，最著名的玄言詩人如孫綽，他所作的《蘭亭詩》二首，竟然是純粹的寫景詩而較少玄言味。其中一首五言詩如下：
流風拂枉渚，停云蔭九皋。鶯語吟修竹，游鱗戲瀾濤。
攜筆落云藻，微言剖纖毫，時珍豈不甘，忘味在聞韶。
他的另一首《三月三日詩》（四言），也是如此。所以，盡管“曲水詩”大部分是公宴時所創作，但有的卻可以當作山水詩來讀。如顏延之《車駕幸京口三月三日侍游曲阿后湖作》詩就被《文選》歸入“游覽”一類。而同樣被《文選》收錄的沈約《三月三日率而成篇》詩，已經是一首成熟的山水詩了。 當然，我們無意抬高曲水詩的詩學價值，但對曲水詩這樣一種詩歌題材，也的確需要從民俗學之外的角度加以審視。 從文學史和詩歌史的角度看，由于“登高”和“臨水”都是創作主體親近自然、觀照自然、融入自然的有意識的藝術活動，所以它們對后來的山水詩的影響，不容低估。
四
上文說過，曲水賦詩現象源于上古的巫祝習俗，與生殖崇拜乃至水崇拜有著直接關系。這是從民俗學角度對這一現象的文化追溯。現在，我們可以把話題展開：當曲水賦詩由特定禮俗演變為日常的創作場景時，其間有著怎樣的文化心理基因？對水的詠嘆作為一種文學主題，它的哲學依托何在？我們先來看沈約《俗說》里的一則記載：
郗僧游青溪中，泛到一曲之處，輒作詩一篇。謝益壽見詩笑曰：“青溪之曲，復何窮盡？”
這則故事告訴我們，“曲水”與“賦詩”已經成為一種相輔相成的有機體，對文人的文化心理產生深刻的影響。這一影響，絕非僅從“三月三”這一特定歲時習俗那里，就可以找到全部解釋。換句話說，曲水作為一種日常的存在，它對文人創作心理的影響是永恒的，不必定在上巳節才心血來潮。事實上，無論從哲學上還是文學上說，“水”都是一個帶有“元素”意義的命題或母題。
作為“五行”之一的水，在中國哲學思想體系中有著舉足輕重的地位。《管子·水地篇》云：“水者何也，萬物之本原也，生物之宗室也。”1993年湖北荊門郭店楚簡《大一生水》古佚文也說：“大一生水，水反輔大一，是以成天，天反輔大一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。……成歲而止。”這種將水視為宇宙生成之原動力的看法，是一種今天看來都很高級的智能，反映了初民對水的認識達到了相當深刻的程度。先秦哲學家還將水人格化——所謂“君子比德于水”——并賦予很高的道德倫理內涵。連“水利”一詞，也是對水的作用的辨證關系——“水之為利害也”——深刻認識的產物。(參見李云峰《水的哲學思想：中國古代自然哲學之精華》，載《江漢論壇》2001年第3期) 古代思想家對“水”的這些哲學闡釋，為我們理解遠古初民的水崇拜提供了充足的依據。
在文學史上，對水的詠嘆與描摹也是其來有自。《論語·子罕》：“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。”朱熹注稱：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發以示人，欲學者時時省察，而無毫發之間斷也。”(朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第113頁) 中國文學的“嘆逝”主題由此而生。陸機《嘆逝賦》開篇即發此詠嘆：“悲夫！川閱水以成川，水滔滔而日度。世閱人而為世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人而能故。”孔子還說：“仁者愛山，智者樂水。”于是，“君子見大水必觀”。(劉向《說苑·雜言》) 這種“君子見大水必觀”的思想意識，實在是“詠水”文學之所以產生的一個生動注腳。
“嘆逝”主題之外，流水的逶迤遠逝還極易激起鄉關之思，因而又與“鄉愁”主題發生聯系。屈原《抽思》：“望北山而流涕兮，臨流水而太息。”王逸注“臨流水而太息”說：“念舊鄉也。”宋玉《九辯》亦云：“登山臨水兮送將歸。”皆為其證。謝瞻《九日從宋公戲馬臺集送孔令詩》有“臨流怨莫從，歡心嘆飛蓬。”李善注曰：“言己牽于時役，未果言歸，臨流念鄉，已結莫從之怨，而以侍宴暫歡之志，重嘆飛蓬之遠也。”(《文選》卷二十) 這里，“臨流念鄉”非常準確地概括了這一主題。
由于水在中國古代哲學和文人精神世界中的這種特殊地位，所以，我國古代與水相關的文獻和文學作品就相當之多。有“水賦”（如王粲、曹丕有《浮淮賦》、東晉王彪之有《水賦》）、“水贊”（郭璞有《釋水贊》、戴逵、庾肅之有《水贊》） 以及各種題目的“詠水詩”，更不用說還有洋洋灑灑一部《水經》。“曲水詩”的流行放在這一背景下，固然有其獨特之處，但亦非偶然。“曲水賦詩”現象從公宴到日常——如上引“泛到一曲之處，輒作詩一篇”——的演變，其實是傳統“詠水”主題洗盡鉛華的再度復歸，是小小的支流匯入了大海。只是，這一復歸攙雜了更多歲時文化的因素，比如“曲水”二字和“三月三”的節氣漸漸凝固成為一種詩題。盡管如此，“詠水”文學的“嘆逝”、“懷鄉”主題還是在“曲水賦詩”活動中被強調。王羲之的《蘭亭集序》，正是在“嘆逝”的情懷中注入了一份晉人特有的達觀。
六朝以后，“三月三日曲水賦詩”依然是文人的雅好。像沈約那樣在“三月三日 率而成篇”的大有人在。歲時文化十分發達和成熟的唐代，這一活動在文人間更為流行，曲水詩也便脫離了公宴背景而進入文人的日常生活。
總之,“曲水賦詩”現象有著豐富的的文化蘊含和獨特的文學價值，它揭橥了自然或地理環境對于藝術意境生成的重要作用，這一作用通過民俗等外部文化機制對詩歌創作產生影響，因為符合文人創作的心理機制而流行，成為文人士大夫游宴雅集的一個特別節目，進而成為“公宴詩”的一個重要品種。由于題材的規定性，曲水詩對自然環境和歲時景物的細致描摹，較早地展現出后來的山水詩的某些品質。盡管這一類詩歌帶有明顯的應酬色彩，因而難以產生杰出的作品，但作為“詩可以群”的一個“活標本”，它對我國古代文化生態及文人創作心態的雙重影響，還是值得關注和研究的。
（原載《古典文學知識》 2006年第4期）
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