內容摘要：“中國哲學的合法性”是當前中國哲學界的焦點和熱點問題。在圍繞著這一問題的眾多爭論中，許多學者往往忽視“中國哲學史的合法性”與“中國哲學的合法性”之間的區別。作為當前爭論的核心，“中國哲學的合法性”問題具有產生的時代背景、認識論根源以及歷史根源。其中，當代中國哲學未能承擔起為化解時代問題提供意義詮釋基礎的責任是造成“中國哲學合法性”危機的根本原因。因此，要化解這一危機，應該在中國傳統學術資源的基礎上，在以形而上學為核心的作為共相的“哲學”學科規范下，通過化解中國乃至全人類所共同面臨的時代問題來創制新的哲學學說，在建構“中國哲學的主體性”的過程中，最終實現對“中國哲學合法性”危機的超越。
關 鍵 詞：中國哲學；合法性；主體性；形而上學；創新
作者簡介：程志華（1965— ），男，河北武強人，哲學博士，美國肯塔基大學哲學系交換博士生，現為河北大學哲學系教授，博士生導師，主要研究領域為中國近現代哲學和中西比較哲學。
自上世紀七、八十年代以來，中國哲學研究已經取得了較大的進展，尤其是在郭店楚簡研究、經典詮釋學以及儒學的普世價值等方面取得了巨大成績。但是，與此相伴的是，中國哲學在某些方面和某種程度上愈來愈多地面臨著世界范圍內的沖擊和挑戰。這些沖擊和挑戰在西方哲學的背景下逐步濃縮并進而凸顯為“中國哲學的合法性”問題，即“中國哲學”作為當代學科體系中“哲學”的一個分支的“合法性”受到了質疑。眾所周知，“合法性”是一門學科進入當代學科體系的基礎和前提；如果“中國哲學”作為一門學問不具備“合法性”，那么，它將被拒絕在當代學科體系的范圍之外�？梢�，“合法性”問題是事關“中國哲學”生死存亡的大問題。出于自我辯護和重新定位的需要，中國哲學界的專家學者們圍繞“中國哲學的合法性”以及新世紀中國哲學的走向等問題進行了廣泛深入的探討。在此，筆者也談一談自己的一孔之見，以期為中國哲學的定位和研究走向再提供一個視角。
一
眾所周知，“中國哲學史”學科的建立是通過引進西方的“哲學”觀念及其學術范式完成的，其標志是由傳統經學模式向現代哲學模式的轉換。在十九世紀末和二十世紀初， 在國人大規模移植西方文化的早期階段，康有為、梁啟超、譚嗣同和嚴復等一批學人以中學來附會西學，以期達到對于新鮮的異域文化的理解，進而促進國內政治、社會和學術思想的變革。其后的胡適、馮友蘭等學者承繼了這一文化理路，他們在其良好的西學基礎上，努力會通中西學術，先后出版了《中國哲學史大綱》和《中國哲學史》等著作，從而建構起“中國哲學史”這一學科。在這一學科的建構及其所標志的中國現代哲學的模式轉換中， 西方哲學的學術范式毋庸置疑地始終處于主動的和支配的地位，而中國傳統學術思想則在很大程度上成為了被處理的材料。因此，作為中西哲學會通成果的“中國哲學史”學科雖得以建構起來，但中國傳統學術思想自身的“問題意識”及其“內在結構和旨趣”極有可能被埋沒或犧牲，其本來面目和固有意義亦可能被“肢解”而“面目全非”。在這樣一種語境下，依靠引進“哲學”觀念及其規范而建立起來的“中國哲學史”學科是否具有“合法性”自然就成為了一個問題。由此觀之，“中國哲學史”的合法性問題似乎導源于胡適、馮友蘭等人建構“中國哲學史”學科的努力。
其實，這種觀點并不準確�？v觀整個哲學史便不難發現，“中國哲學史的合法性”問題由來已久，如今我們所討論的 其實是一個“歷史遺留問題”。在西方特別是歐洲，“中國哲學史”的“合法性”始終受到質疑，有時“中國哲學史”竟被視為一個來歷不明的“怪物”。從目前 可見的文獻資料看，從中西文化交流的第一人利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）開始即有一些西方學者就認為“中國哲學”僅是一種“道德哲學”，而不是西方哲學式的“思辨哲學”。[1]（p3）后來康德也說過，孔子雖然是“中國的蘇格拉底”，但他并非哲學家，在整個東方根本沒有哲學。黑格爾重述了他們的觀點，認為哲學的起點是思想的自由，只有當人類超脫了自然階段而達到思想自由時才產生了哲學。黑格爾認為能稱之為“哲學”的只有希臘哲學和日耳曼哲學。[2]（p98-100）后來的德國哲學家文德爾班（Wilhelm Windelband，1848-1915）繼續這種思路，竟將“東方精神”視為束縛個人創造性的思想的同義語。[3]（p38）直到今天，法國哲學家德里達（Jacques Derrida，1930-2004）還明確地指出，“哲學”只是“與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯”的東西，是歐洲和西方所獨有的思想，中國歷史上不曾出現這種形態的思想，因此“中國哲學”不是嚴格意義的“哲學”。[4]（p9-10）可見，上述這些西方哲學家將“哲學”嚴格地限定在西方的思想脈絡中，因此“中國哲學史的合法性”自然地便成為了一個問題。正是基于此種認識傳統，在歐美等國家的大學中，“中國哲學史”的課程一直主要開設在歷史系而非哲學系。
西方的主流哲學家之所以謂中國無哲學，其主要原因在于中、西哲學無論是在形式上還是在內容上都存在著巨大的反差。從形式上看，中國學術思想史上始終就沒有單獨存在過與西方哲學相類似的學術形態。按照羅素的界說，西方“哲學”一詞是“某種介乎神學與科學之間的東西”。羅素認為，在整個知識領域中，一切確切的知識都屬于科學，一切超越的教條都屬于神學，剩余的那一片“無人之域”，即“思辨的心靈所最感到興趣的一切問題”，統統屬于哲學。[5]（p11）當然，對于這一劃界并非沒有異議，但以此語境對“哲學”這個充滿歧義的概念進行清晰的定位確有其殊勝之處。相對照地來看，中國古典文獻中既沒有希臘“物理學”意義上的科學，也沒有希伯來《圣經》傳統中的神學，自然也就難以在羅素所說的“無人之域”形成介于神學與科學之間的“哲學”。在中國古代學術中所存在的只是某種介乎文學與史學之間的思想，這種思想作為一種智慧形態存在和發展著，它以熱愛生命、探究宇宙奧秘和尋求精神家園為旨歸，其內容透顯在有關人文精神的思想話題和人格傳說之中，因而其文本往往與文學、史學渾然一體。與羅素所言的“哲學”不同，這種“東西”是一種頂天立地的“有人之域”：《老子》被稱為道德散文詩，《論語》被認為是仁智對話錄，《莊子》被視為齊物狂想曲，《史記》則被認為是“無韻之離騷”和“史家之絕唱”。
中、西哲學不僅僅在形式上有這么大的不同，從內容上看，中、西哲學也有著極顯明的差異�！罢軐W”和“形而上學”的近代翻譯雖然有著諸多問題，但我們可以有把握地說，中國學術史上沒有西方哲學中“后物理”（metaphysics）意義上的形而上學。具體來看，中國古代雖有作為形上學形態的義理之學（“宋學”的理路），但這種形上學所討論的問題與西方哲學形而上學所討論的問題并不相同。形而上學的主要內容是宇宙論和本體論，因而在談形而上學時既要談現實世界，也要談理想世界，既要說現象，又要說本體。在這一點上中、西哲學應該說是有著共識的。然而，中、西哲學在這一共識的框架下卻講述著不同的內容�？偟膩碇v，西方哲學以整體存在界為宇宙生成論和本體論的基礎來建構形而上學體系；在西方哲學中，現象界與本體界被區別為兩個不同的界域。然而，在中國哲學中，作為主干的儒學以道德意識作為生成論和本體論的基礎來建構道德形上學體系；而且，道德經驗界與道德本體界往往不相區分、互相干預地雜糅在一起，也就是說，儒學的所建構的道德本體是具體地展現在社會人倫的生活實踐中的。這些特點倡明著：西方哲學是由整體存在界推出道德界，中國哲學則是由道德界推出整體存在界。
正是由于中、西哲學之在形式和內容上均存在著如此明顯的差異，才導致了歷史上如此多的西方哲學家謂中國無哲學。因此，胡適、馮友蘭等人因建構“中國哲學史”學科所引發的“合法性”思考只是這一“歷史遺留問題”的再現�！爸袊軐W史”學科的建構再次喚醒了人們對于“合法性”問題的思考：在中、西哲學如此差異懸殊的前提下，“哲學”是我們解釋中國傳統學術思想之一種恰當的方式嗎？“中國哲學史”的概念及其所表述的內涵能夠取得充分的學術理據嗎？實際上，胡適、馮友蘭等人在建構“中國哲學史”學科時對此已有一些解答。胡適在《中國哲學史大綱》中給出了一個“哲學”的定義。他說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”[6]（p8）“人生切要的問題”有諸多方面，體現在哲學上則可以區分為宇宙論、名學或知識論、人生哲學或倫理學、教育哲學、政治哲學和宗教哲學等。胡適的這一定義以“人生切要問題”為紐帶打通了中、西哲學，從而回答了對“中國哲學史合法性”的質疑。馮友蘭則更進一步，他認為， 與西方哲學相比較，歷史上的“中國哲學”所缺少的只是某種外在的形式，因此為中國古代學術思想建立某種相應的“形式系統”就成為一個重要使命。他指出:“所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統�！�[7]（p13）“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[7]（p14）這是說，歷史上“中國哲學”所缺少的只是類似于西方哲學的形式和敘述方式，而“中國哲學”作為一種學術思想本身是實實在在地存在著的。這是馮友蘭對于“中國哲學史合法性”質疑的獨特回答。
很明顯，馮友蘭的回答并未能從理論上徹底擺脫中國古代學術思想作為被處理的材料從而被“肢解”得“面目全非”的可能。牟宗三看到并承繼了這一哲學論題，他從一個嶄新的視角完成了對于“中國哲學史合法性”質疑的回答。牟宗三認為， “哲學”本質上是一個“文化”概念，因而，應該從與文化傳統的相關性來說明“哲學”形態的相對性。他說：“如果了解了文化系統的特殊性，就能了解哲學的特殊性�！�[8]（p2）他進而認為：“道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術將為天下裂'�！�[8]（p6）相對于普遍的“道”而言，任何具體的哲學形態都意味著一種限定，都只能夠展示“道”的某個層面或側面，因此“道術將為天下裂”乃是必然的。在這樣一種認識下，“哲學雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學也有西方的哲學，普遍性與特殊性均要承認�！云溆衅毡樾裕ㄟ^中華民族或希臘羅馬民族來表現也可以相溝通�？上鄿贤ň陀衅毡樾�，由此可言會通，若無普遍性就不能會通�！�[9]（p5）所以，中、西方哲學的不同系統說到底無非都是對普遍之“道” “得一察焉以自好”的結果：西方哲學主要表現在邏輯與知識論方面，中國哲學則主要表現在超越的心性論方面。既然中、西哲學只不過是“道”的某個層面或側面的展示，因此應對中、西哲學作平等觀，而不應把“哲學”的普遍性歸屬于西方傳統。很明顯，牟宗三的這一主張中包含著對以普遍之“道”為認識對象的“哲學”的共相形態的肯認，因而他認為黑格爾、德里達等有關“哲學”的理解及其范圍限定未免過于偏狹而不可取。
牟宗三的回答之根據和切入點在于哲學形態的共相與殊相之關系。牟宗三認識到，如果糾纏在中國哲學史與西方哲學史之中，不可能找到化解“合法性”危機的途徑。舉個形象的例子，產生爭執的兩個運動員任何一方都不具有解決爭執的資格和權利，只有作為第三方而又掌握著一般運動規則和普遍標準的裁判才可裁定并化解這種爭執。牟宗三正是在這樣一種理路下尋求“中國哲學史合法性”危機的化解之道的。牟宗三認為，就共相而言，不同國家和民族的哲學甚至每個人的哲學都是哲學，而既然是哲學，就有其相通的普遍的一面；就殊相而言，每個國家和民族的哲學、每個人的哲學又各不相同，因為每個國家和民族的文化以及每個人的思想觀念都有著特殊性。也就是說，無論是中國哲學，還是西方哲學，都只不過是作為“共相”的哲學下的一種哲學“殊相”而已。換言之，被稱為“哲學”的學術不過具有一種“家族相似”而已。在這個意義上，稱中國傳統的一些學術思想為“哲學”并不意味著因此認為老子、孔子也像柏拉圖、亞里士多德那樣思考問題�？傊瑸椤爸袊軐W史”的正當性進行辯護必須建立在對“哲學”概念更全面的理解上，這是牟宗三化解“中國哲學史合法性”危機視角與方法的殊勝之處。
二
在進行了上述回顧和討論之后，似乎本文應該就此打住了，因為筆者認為牟宗三已圓滿回答了對“中國哲學史合法性”的質疑。但是，事實上“合法性”危機并未止于此，否則便不會出現當前的“合法性”討論了。之所以“合法性”問題仍在被激烈地爭論，主要原因在于上述胡適、馮友蘭、牟宗三等人對“合法性”的討論只限于化解了“中國哲學史”作為一門學科的合法性，而對于“中國哲學”作為一門學科的“合法性”并未徹底解決。換言之，上述胡、馮、牟所討論的只是作為歷史的“中國哲學”的“合法性”，而不是作為當代學術形態的“中國哲學”的“合法性”。筆者認為，“中國哲學”與“中國哲學史”雖有關聯，但亦有區別，在討論“合法性”問題時不可將二者等同。所謂“中國哲學史”是指歷史上的中國哲學思想及其學術形態，而所謂“中國哲學”則主要指當代的中國哲學思想及其學術形態；“中國哲學史”雖由歷史上曾經出現過的“中國哲學”形態所構成，但“中國哲學史”以詮釋性為學術特色，以最大程度地闡釋哲學文本的理論意蘊為標志，而“中國哲學”則以創新性為學術特點，以為現時代提供意義詮釋基礎為標志。在此文的語境下，為了深化對“中國哲學合法性”問題的討論，筆者著意強調的不是二者的關聯，而是二者的區別。由此看來，“中國哲學史的合法性”與“中國哲學的合法性”一字之差，其理論內涵卻差之千里。這一點不可不察，否則不僅會陷入語義的混亂，而且會影響對問題的深入探討。
就歷史真實情況看，馮友蘭、牟宗三等人在建構“中國哲學史”學科的同時，也建構了“中國哲學”學科。之所以有此說，其根據在于他們在采用西方哲學的觀念和范式建構“中國哲學史”學科的同時，亦基于當時的意義視界創制了“新理學”和“新心學”等中國哲學學說。雖其標榜為對“理學”和“心學”的繼承和弘揚，但其“創新性”自不待多說。在此，至于“新理學”和“新心學”是否準確而圓滿地回答了時代問題姑且不論，從歷史上來看，其理論創制對中國現代思想學術的建設具有重大意義。這種意義突出地表現為它建構起“中國哲學”學科，從而不僅為中國哲學界解釋世界提供了一個新的理路，而且亦為我們從根本上理解中、西思想文化的異同并進行學術交流提供了一個新的平臺。盡管這種建構是初等的、精線條的和框架性的，但它畢竟為“中國哲學”學科提供了一種概念和思想的框架，為現代“中國哲學”的研究和創新提供了學術資源。由此看來，胡適、馮友蘭和牟宗三等人的研究是雙重性的，其一重是以詮釋為理路建構了“中國哲學史”學科，另一重則是以創新為理路開拓了“中國哲學”這樣一個新的研究領域。站在現時代的立場上，不管“中國哲學史”的形態如何，推動以現時代為反思對象的哲學創新總是更為重要的。
不過，在二十世紀初由胡適、馮友蘭、牟宗三等人建構的“中國哲學”作為一門學科并未能夠真正完全成熟地建立起來。在西方文化日益全球化的時代，并不成熟的“中國哲學”不僅面臨著越來越多的國際范圍內的沖擊和挑戰，而且也受到了國內“政治化”傾向的嚴重干擾。近一個世紀以來，我們所看到的“中國哲學”形態是用實在論和前蘇聯式的唯物論諸如此類的思想模式來建構的與傳統相割裂的解釋范式和理論體系。尤其是上世紀五十年代后，由于“政治化”和“簡單化”的傾向，為了凸顯哲學思想與政治斗爭之間的聯系，在哲學研究中增加了 “社會政治思想”方面的內容；并且，相應于馬克思主義哲學原理的闡釋，也增加了“辯證法與形而上學的斗爭”方面的內容；更嚴重的或許還在于，為了貫徹“階級分析”和“唯物唯心”的原則，哲學思想中一些普遍性內容和命題被具體化和簡單化了。 這樣做的結果雖然使我們更加徹底地消解了舊的經學學術范式，但并未能夠建構起真正有效的“中國哲學”范式，因而也難以對現實問題提供解釋的意義基礎。這種情形導致了我們常言的一種“哲學”與“中國”相脫節的“哲學在中國”的狀態，因而更強化了“中國哲學”學科的不完善性與不成熟性。如此不完善與不成熟的“中國哲學”在日新月異地進行著哲學創制的西方哲學的對照下，其“合法性”自然而然地被凸現出來。這便是“中國哲學的合法性”危機產生的時代背景。
“中國哲學的合法性”危機的產生還可以從認識論角度進行分析。我們知道，在作為“歷史地建立起來的信念”的經學學術解體之后，新的“信念”并未及時有效地建構起來，于是整個社會陷入了意義迷失和價值缺失的狀態之中。按美國當代思想家麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的理論，這種狀態可稱為“認識論危機”。麥金太爾認為，要建構新的理論必須同時滿足三項條件：一項是提供整套系統性和連貫性的全新解決方案；另一項是對原有傳統之無能的根源做出準確的說明；第三項是要找到新的解決方案與傳統之間的某種基本的連續性。[10]（p472-481）就此分析，胡適、馮友蘭、牟宗三等人的“中國哲學”學科建構以及相繼的“中國哲學”學科發展基本上滿足了第一、二兩項的要求，但是，因為 “新理學”與“新心學”對西方哲學系統和概念的“移植”使得其所代表的“中國哲學”未能建構起與傳統之間的“基本的連續性”，因此未能滿足第三項條件的要求，從而導致了中國思想近一個世紀來的“認識論危機”。[10]（p477）正因為如此，不僅是 作為一種話語形式的“中國哲學史”，而且包括作為意義闡釋基礎的“中國哲學”在內，均未得到主流的西方哲學界所承認和接受。在西式話語系統籠罩全球的今天，“中國哲學”的學科身份及學者在此框架內所進行的辛勤工作不被既是哲學故鄉又是當代文化中心的西方承認和接納，這不免使人感覺失落和沮喪。
作為一個成建制且擁有基本范式的學科，“中國哲學”已走過近百年的發展之路。但是，在上述“時代背景”和“認識論危機”的雙重擠壓下，盡管由經學模式向哲學模式的轉換構成了中國學術近現代發展的一個重要方面， 但是，無論從學科建設還是從意義承擔來講，“中國哲學”都遠未在中國人的文化譜系和精神生活中建構起與西方哲學在西方文化中相對應的地位。今天，“中國哲學的合法性”危機問題像冰山浮出水面一樣“醒目”且“刺耳”，它 所引發的學科危機讓一些學者感到了憂慮和不安。一些學者對爭論中隱約表現出的某種試圖否定一個世紀以來幾代中國哲學學者在“中國哲學”學科建設方面取得的成就的傾向表示不滿；另一些學者則擔心爭論的結果會動搖“中國哲學”的學科基礎，并進而對作為一項學術事業的“中國哲學”的前景產生不利的影響；還有的學者干脆以所謂“中國哲學的合法性”問題是一個子虛烏有的“偽問題”而采取完全拒斥的態度。但是，冷靜地思考下來便會發現，“合法性”問題所引發的這種憂慮和不安其實是 中國哲學學科發展與創新的一種自覺，也就是說，它所標志的不僅不是一種頹廢和無奈，反而是當代中國哲學學者的一種覺醒；這種覺醒表現為既是對西方中心主義之無所不在的隱形影響和支配權利的覺醒，更是對自己民族思想之元敘事和意義闡釋的“非主體狀態”的覺醒。
所謂對“中國哲學非主體狀態的覺醒”，是指當代中國哲學學者透過“合法性”危機意識到了以仿效西方哲學而建構的“中國哲學”的思想表達方式不僅束縛著“中國哲學”自身的問題意識和獨特的敘事方式，而且也阻礙著中國哲學思想之獨特性的有效表達。“中國哲學”是依照西方哲學的概念體系和基本范式建立起來的，因此很多來自西方哲學的術語、方法和思想構成了“中國哲學”的內在組成部分，故在“中國哲學”的研究中扮演主角的不是“中國哲學”而是西方哲學，西方哲學在中國哲學中表現著明顯的“主體性”，而“中國哲學”本身卻表現出明顯的“受體性”。毋庸置疑，中國哲學學者對此現象的“覺醒”意味著要改變簡單地以西方哲學的概念和范式來“剪裁”中國哲學思想材料的那種“人為刀俎，我為魚肉”的局面，擺脫因一味地照搬西方哲學的概念、方法和理論框架梳理中國學術思想所導致的中國哲學特性喪失的困境，從而破除西方哲學話語霸權對“中國哲學”的“主體性”，進而在逐步消解“中國哲學”“受體性”的同時建構起自身的“主體性”。
要消解“中國哲學”的“受體性”從而建構起中國哲學的“主體性”是一項艱巨的時代任務。歷史的經驗告訴我們，要改變“中國哲學”的“受體性”境況絕不能通過對西方哲學的形式化拒絕來達到；如果我們真想從根本上改變西方哲學對“中國哲學”的鉗制，最佳的辦法就是自創新哲學理論和哲學典范，否則將終究難逃被邊緣化的命運。 因為，“中國哲學的合法性”危機所主要指向的并不是由對傳統思想文本進行解讀而形成的“中國哲學史”，而是作為當代中國哲學學者群體研究產品的“中國哲學”�；蛘哒f，“中國哲學的合法性”危機與其說它指向的是近百年來學人對“中國哲學”學科的探索，不如說它指向的是當代中國哲學學者群體未能承擔起作為意義提供者和闡釋者的文化使命。因為，作為一個特殊使命的承擔者——“中國哲學”及其研究者未能如國人和世人所期待的那樣，在當下與歷史和未來之間建立起精神上的聯系，未能在現時代創造性地建構起基于民族生命的意義表達系統。因此，要解決“中國哲學的合法性”危機， 迫切需要的是具有創生性的“宏大敘事”，迫切需要的是能夠真正有效應對現時代問題的哲學學說。只有這樣，中國哲學才能自信地建立起自己的“主體性”，才能有效地建構起作為普遍性價值和思想尊嚴的“中國哲學” 。
三
“中國哲學的合法性”危機已經成為當前中國哲學界所面臨的一個十分搶眼且急迫的問題。但是，近百年來中、西文化交流的教訓啟示我們，在對待“中國哲學合法性”這個問題上，絕不可讓民族情感或學科情緒主導我們的理智，否則將會影響我們對問題的深入探討和最終解決�；厥坠埠蛧闪⒑蟮膶W術歷程會發現，我們對哲學的理解長期飄忽不定、來回搖擺，哲學的命運始終與社會政治一并進退沉浮，作為一種純粹學術形態的哲學顯得無奈而又多難。因此，我們應珍惜目前大為改善的政治和學術環境，準確把握“中國哲學合法性”的真正涵義和當代意義，沉靜地區分民族感情與理性判斷，避免重蹈中國哲學在近現代的覆轍。換言之，對當前“中國哲學”的身份困頓和“合法性”焦慮必須從嶄新的視角加以認知，只有這樣才可理清問題的癥結，才能找到相應的救治之法從而開出一些光明的前景來。這個嶄新的視角就是：雖然“中國哲學的合法性”表現為“中國哲學史的合法性”這一老問題的重現，但這種重現在全球化的語境下有著新的意義：它的關切點在于反思“中國哲學”的建構歷程及其所帶來的問題，探討“中國哲學”研究走向合理化的思路和方法，從而消解掉“中國哲學”的“受體性”，建構起“中國哲學”的“主體性”。在這一視角下，“中國哲學合法性”問題所包含的建設性向度和面向未來的姿態非常明顯。
所以，對于“中國哲學的合法性”問題的探討重要的已不在于有、無，而在于對當代中華民族生命意義的自覺表達。因此，要克服“ 中國哲學合法性”的危機，需要把對中國哲學文本與西方哲學形式間關系的外在關注，轉換為中國哲學主體與時代、社會和民族生命間的內在關注。換言之，討論“中國哲學合法性”問題的關鍵，并不在于所謂的名分或話語權，而在于“中國哲學”究竟有沒有能力應對現時代的問題，它的思想義理是否適合中國這片土地。過去的“中國哲學”是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然很重要，但如果我們不能有效地感受和化解我們這個時代所提出的問題，那么我們的哲學就只是一種“哲學史”，而不是“哲學”。因此 ，要 超越“中國哲學的合法性”問題，中國哲學既不能“照著”西方哲學講，也不能“接著”西方哲學講，而應該是創新式地“自己講”和“講自己”：講述“中國哲學”自己對“哲學論題”的發現、對時代沖突的義理解決和對形而上學之謂道的“赤誠追求”等等。因此，中國哲學的創新不僅要面對過去的文本，更主要的是要面對現時代人類所共同面臨的人與自然、人與社會、人與人以及各種文明之間的沖突等問題，并由此進而尋求人類對生態、人文、道德、精神和價值等危機的化解之道。只有應對時代問題建構起新的哲學理論和學術形態，“中國哲學”才算名副其實、名正言順，才不再需要刻意的辯護。在這個意義上，如果“中國哲學”能開創屬于今天的“諸子百家”，那么，又何必在意別人叫它什么名字呢？
要針對上述時代危機建構新的哲學理論和學術形態，進而建構起“中國哲學的主體性”，從而超越“中國哲學的合法性”問題，必須解決一個“意識形態”層面的問題，即，“中國哲學”必須拋棄再度成為意識形態的幻想，而把自己作為一個真正的學科來對待。正如美國當代社會學家華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）所說，現代學術的本質“就在于知識的學科化和專業化，即創立了以生產新知識、培養知識創造者為宗旨的永久性制度的結構”[11]（p8）。在這種制度結構中，知識形態的合法性在于它內涵的清晰界定和一種“準科學”的姿態。“中國哲學”在現代學術形態中所對應和“臨摹”的，顯然應該就是這樣一種經過專業化之后的“哲學”學科，它的目標必須是建構有清晰內涵界定的“準科學”知識體系。顯而易見，這種“準科學”式的“中國哲學”既不是中國傳統學術所固有的，也不是如今的“中國哲學”學科所擁有的。如我們所知，二十世紀初“中國哲學”開始從經、史、子、集的傳統規范中分化出來成為一個現代意義上的學科后，其界域仍然過于寬泛，所涵蓋的范圍差不多是介于傳統經學、子學和西方所謂“哲學”之間。即使時至今日，從學科設置的規范來講，已經淪為純粹歷史性研究的傳統“經學”和相關的文獻學考辨仍多被歸屬于哲學研究的范疇；而大量的文化討論、倫理研究和一般的思想性課題亦被圈定在“中國哲學”的研究領域。
可見，“中國哲學”要把自己作為一個學科來對待，需要先界定出一個清晰的學術界域，而要界定這個界域又必須先明確哲學之作為哲學的主要特征，也就是哲學作為一門學科區別于其他學科的本質規定性。在這方面，不僅西方哲學為我們提供了很好的借鑒，即使中國哲學史本身亦為我們奠定了很好的基礎。我們知道，從歷史上看，以本體論為核心的形而上學是西方哲學的核心和基礎，即使在今天，盡管后現代哲學家們徹底懷疑和猛烈批判“形而上學”，但在“形而上學”的理路下來展開研究仍然是西方哲學的主要內容。在中國哲學史中，佛學和道學的 形上學研究很有傳統且較發達，它們在與儒學的對照下就整體存在界來談論終極意義的學術理路更加凸顯。例如，在大乘佛學中，“緣起性空”的命題是就現象世界總在緣起的意義上而言其意義為“空”，但是大乘佛學未止于對經驗現象世界的說明，它同時做出了“唯識”或“非唯識”這樣的本體論判斷�？梢姡蟪朔饘W的本體論命題是說明經驗現象世界的知識基礎和前提。再如，在老子的道家思想中，“道”被認為不僅是宇宙的超始點和萬物得以產生的總根源，亦被認為是宇宙萬物的本體。作為宇宙的本體，“道”呈現為“無”和“有”兩種狀態的統一：作為“無”，“道”是宇宙創生之前的虛空狀態因而被稱為“天地之始”；作為“有”，“道”即宇宙創生之際含有先天一氣的混沌狀態因而被稱為“萬物之母”。道家之所以稱為道家，其根本原因就在于其思想體系是建立在“道”這一形上基礎之上的。此外， 儒學雖以道德意識為核心展開理論研究，但其 形上學或本體論建構一直是儒學的一種“隱秘渴望”和“赤誠追求”。在歷史上，儒學傳統學術有“漢”“宋”之分�！皾h學”作為經典詮釋學代表著敘事——詮釋的傳統；“宋學”作為“義理之學”代表著敘事——說理的傳統�！八螌W”所代表的這種“義理之學”傳統體現著儒學形上學或本體論的“隱秘渴望”和不懈追求。 從魏晉玄學到程朱理學、從陸王心學再到當代新儒家，對本體論和形上學的研究愈來愈發展、愈來愈深刻，以至于牟宗三借助于康德哲學建構起了以“圓善”為基石的龐大而精密的道德形上學體系。
中、西哲學史的這種共性表明，以本體論為核心的形而上學研究理路是哲學之為哲學的本質規定性，否則哲學將不稱其為哲學。當然，上述對中國哲學形上學研究的舉證并不意味著這一進程的完成或完善。事實情況是，中國哲學之作為一種哲學形態，在形上學研究方面還有著相當長且艱辛的路程需要走。例如，作為中國哲學主干的儒學雖也研究本體論，但其在探討本體論時對宇宙論的知識與本體論的觀念之間的聯結始終缺乏內在必然性的證成，而且，儒學本體論的建構表現為不斷地侵入經驗世界而予以道德意識化的進程，因此，這種社會人倫義的道德意識能不能夠作為整體存在界的終極價值命題，是一個很有爭議并常被西方哲學家所詬病的問題。正因為儒學在此方面缺乏深入的論理和恰當的說明，儒學的本體論和形上學命題常常表現為一種意見上的獨斷。從漢代《易傳》、董仲舒到周敦頤、張載之學莫不如此，程、朱、陸、王雖有不同的問題意識，他們雖“規定了”道德意識與宇宙本體的必然聯系，但僅“規定”是遠遠不夠的。不僅中國古代儒學如此，即使當代的儒學亦有此缺陷。在牟宗三的詮釋體系中，其形上學亦不是從整體存在界的基礎上定然地推出道德意識的，而是從道德意識來推斷整體存在界的。牟宗三區別“實有形態的形上學”和“境界形態的形上學”[8]（p101）的目的在于抬高儒學的地位，但恰是這種區別因強調儒學嵌入經驗世界進行創造和發展的理論特征，而凸顯了其詮釋架構亦沒有證成道德意識與整體存在界的必然聯系。因此，包括當代儒學研究在內的“中國哲學”學科繼續走證成道德意識與整體存在界的必然聯系等形而上學之路仍是必取之途。
四
總之，在討論“中國哲學的合法性”這一問題時，理智的態度應當是把“哲學”看成一個共相，即一個“家族相似”的概念；西方哲學只是“哲學”這一共相下的殊相之一，而不是哲學的標準；“中國哲學”雖然與西方哲學有所不同，但這并不妨礙其為“哲學”，這便是共相和殊相的辯證統一。但目前關鍵的問題是，如果說二十世紀中國學術思想范式在由經學向哲學的轉換中西方哲學規范始終處于主動的話，那么，在今天，“中國哲學的合法性”問題使得如何發掘“中國哲學”自身的創造性潛能居于了更為突出的地位。說到底，有關“中國哲學之合法性”的討論，畢竟不應當視為某種民族情緒或學科情緒的抗爭，不應當只作為“中國哲學史合法性”的求證和解答，重要的在于以發掘中國傳統學術思想資源為基礎，遵循“哲學”這一學科共相以形而上學研究為主要內容的學術規范，運用中華民族的智慧來為人類化解當代所遭遇的普遍性問題提供形而上的意義闡釋基礎。如果我們沿著這一路徑堅定地、“赤誠地”走下去，有一點我們可以充滿信心地預見：伴隨著“中國哲學”對中國乃至全人類普遍性問題不斷的創新性詮解，從而越來越頻繁、越來越深入地參與國際哲學界的討論與對話，“中國哲學的主體性”會因此而漸漸得以建構起來，“中國哲學的合法性”危機也會最終而得以化解。
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