內容提要：魏晉清談是我國中古史上最值得注意的一種文化現象，歷來研究不絕。古代的清談研究多注重政治批評，近代以來始轉向文化研究，并在清談起源、清談分期及流派、清談內容、清談之形式問題及清談的評價等方面形成了熱點，取得了豐碩的成果。

　　關鍵詞：魏晉清談；研究；述評

　　清談是我國中古史上最值得注意的一種文化現象，因其伴隨魏晉玄風而興起，故習慣上常稱之為魏晉清談。所謂“魏晉清談”，據臺灣學者唐翼明的定義，“指的是魏晉時代的貴族和知識分子，以探討人生、社會、宇宙的哲理為主要內容，以講究修辭技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動。”[1]由此可見，清談作為玄學思潮的一種外在表現形式，其文化上之意義要遠比其學理上之價值來得重要。

　　關于魏晉清談，古今關注點頗不相同。清談對于今天來說，固然可以高雅文化視之，但在其所以發(fā)生之時，實有關于政治。如玄學的“有無之辨”實關乎士人名教與自然之選擇，而“才性四本”之論更與當時政治集團之歸屬向背緊密相關，絕非“僅作名士身份之裝飾品也”。[2]清談家們祖述虛無，好為玄遠，對政治上“不以物務自嬰”的風氣不能沒有影響，對社會上放達任誕之士風亦有直接的推動作用，因此在古代，清談常成為“五朝不競”的替罪羊，正視不足而討伐有余。西晉傅玄在《舉清遠疏》中的一段有名的話最能說明問題：“近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝，而虛無放誕之論，盈于朝野，使天下無復清議，而亡秦之病，復發(fā)于外矣。”（《晉書》本傳）范寧更將“禮崩樂壞，中原傾覆”的責任歸諸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀紂”?。ā稌x書·范汪附子寧傳》）余如干寶、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、應詹、熊遠、陳頵等亦著論嚴辭批評，就連清談名士如王衍、桓溫、王羲之諸人，也都或自責或反省，將亡國之咎歸諸清談。

　　可以說，“清談誤國”的罪名并非后人追加，而是清談當代士大夫階層多數人“痛定思痛”的共識。既然“肇事者”主動投案，無怪后人蓋棺論定時要作誅心之論。唐修《晉書·儒林傳序》云：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛，擯闕里之正經，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。運極道消，可為長嘆息者矣。”顧炎武《日知錄》“正始”條亦稱：“講明《六經》，鄭玄、王肅為集漢之終；演說老、莊，王弼、何晏為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰哉？”又說：“有亡國有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也?！哉家詠?，而大義之不明遍于天下?！睂ⅰ巴鎏煜隆敝镆桓艢w諸清談。趙翼《廿二史劄記》“六朝清談之習”條亦溯其源，察其變，于清談習尚之弊端致意再三。古今雖偶有持平之論，[3]然終難翻案。

　　總之，古代對于清談的評論無論褒貶毀譽，皆與政治有關，直至近代，人們對于魏晉清談的認識才真正由政治批評轉向文化研究。近代以來的清談文化研究，首先發(fā)端于東瀛，以市村瓚次郎發(fā)表于1919年的《清談源流考》[4]振起先聲，其后方波及海內，至今不絕。察波觀瀾，其所注意者主要集中在以下幾個方面：

　?。ㄒ唬┣逭劦钠鹪磫栴}敘述清談文化興衰嬗變之過程，尤以近人錢穆所說最為簡明生動。錢穆說：“東漢之季，士厭于經生章句之學，四方學者，薈萃京師，漸開游談之風。至于魏世，遂有‘清談’之目。及正始之際，而蔚成風尚。何晏、王弼為時宗師，竹林諸賢，聞聲繼起。至于王衍、樂廣，流風愈暢。典午既東，此風盛于江左，習尚相沿，直至隋業(yè)一統(tǒng)，始見革除。”[5]話雖不多，清談之起、承、轉、衰無不一一點逗清楚。而清談起源之問題實際上包含兩個層面：一是清談的思想源頭，二是清談風氣之肇端。對前一問題，學界不約而同追溯至東漢，但在思想淵源究竟出自王充還是馬融則存在爭議。20世紀20年代，錢穆以翔實材料和滔滔雄辯，率先接橥王充《論衡》一書對于魏晉玄學思潮形成的開創(chuàng)意義，指出：“尋至于典午清談，視亡國若無事，亦未始非王氏之論有以助成之也。”[6]40年代，探討和爭鳴仍在繼續(xù)。先是賀昌群在《清談之起源》一文中將漢末大儒馬融作為清談“一啟蒙人物”[7]，而孫道昇則認為“王充的哲學思想是魏晉清談家之思想的唯一源泉，魏晉清談家之思想，濫觴于王充，導源于王充之《論衡》”[8]。兩年后，杜國庠撰《魏晉清談及其影響》一文，認為“清談的濫觴也不能限自正始”，在東漢一些經學大師如賈逵、許慎、盧植、鄭玄、馬融的身上，“已或多或少地表現出了清談的作風和因素”。[9]近年來，范子燁又提出清談“由西漢時代著名學者和作家揚雄開其先河”的觀點。[10]其實，一味地上溯還可追溯到戰(zhàn)國時代的莊子，但也會使論題離清談的思想實質越來越遠。我以為在這個問題上，錢穆、孫道昇等人的“王充說”較為妥帖可靠。[11]對于清談作為一種談辨風氣的形式肇端問題，學界大多持“漢末清議說”，陳寅恪、唐長孺、杜國庠等學者多持此說，幾成定論。90年代，唐翼明在錢穆、余英時的基礎上，力駁眾議，認為漢末“清議”主要在于議論時政和品評人物，實無關于抽象之哲理，故可排斥于清談定義之外，而清談之風則源自漢末太學的“游談”之風。[12]盡管唐氏魏晉清談之概念或有可商，但其條分縷析的邏輯論證的確使許多前人無暇深究的問題得到了廓清。

　　（二）清談的分期及流派這一研究實際上包含了對清談起于何時、宗于何人、如何發(fā)展嬗變等諸多問題的回答。古之學者如趙翼稱“清談起于魏正始中”，以何晏、王弼為宗，“直至隋平陳之后，始掃除之”，論列清談流變甚清楚，但尚未作出明確分期。（《廿二史劄記·六朝清談之習》）現代學者方始措意此一問題。陳寅恪根據與政治之關系將清談分為前后兩期，以“魏末西晉時代為清談的前期”，“東晉一朝為清談后期”，（《魏晉南北朝史講錄》）視野宏通而略顯籠統(tǒng)?？娿X則認為：“魏晉清談之變，可分為四期。魏正始為第一期，魏晉間為第二期，西晉為第三期，東晉為第四期。”（《冰繭庵叢稿》）線條清析而失之簡單。同持“四期說”的還有無畏，他將魏晉清談分為“正始”、“正元至景元”、“咸寧至元康”、“永和”四期，較為具體而有欠舒展。[13]唐翼明采用的是“三分法”，將漢末“游談”及魏太和初作為清談的“醞釀與成形”期，魏末至西晉至元康為“將絕而復興”期，東晉及南朝為清談的“重振與衰落”期，時間和空間的廣度均有拓展。范子燁在其新著《中古文人生活研究》中綜合諸說，以年號和公元紀年兩種方式出之，將中古清談厘為萌芽（147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，針腳綿密，遂將中古清談演變之跡盡顯其中。至于清談的流派問題，一般在分期問題中就被涉及。通行的說法有三種，一是劉大杰的“名理”和“玄論”兩派說，[14]一是日本學者宮崎市定的“清議”和“清談”兩派說，[15]一是湯用彤的“貴無”和“崇有”兩派說。[16]三說著眼點不同而各有理路，特別是湯氏之說，將魏晉清談各時期代表人物及其學說有機貫穿，乃最具通識之卓見。

　?。ㄈ┣逭勚畠热萸逭務勈裁?？自然是學者最為關心的問題。其最著名者當首推湯用彤氏的《魏晉玄學論稿》（人民出版社1957年版），有關清談的主要論題大都做了深入探討。此后，許多學者的研究都涉及了此一問題，較為深入的專著有王葆玹的《正始玄學》（齊魯書社1987年）。研究表明，清談核心的內容就是由《老》《莊》《易》所組成的所謂“三玄”?！叭敝f大概興于南朝，而始見于《顏氏家訓·勉學篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虛，遞相夸尚，景附草靡，……直取其清談雅論，辭鋒理窟，剖玄析微，妙得入神，賓主往復，娛心悅耳。然而濟世成俗，終非急務。洎于梁世，茲風復闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。”王僧虔《誡子書》也提到“諸玄”，亦當指此三書。在關于魏晉玄學家們的記載中，善言《老》《莊》《易》的說法屢屢出現，何晏、王弼都注過《老子》，王弼、鐘繇鐘會父子及阮籍等皆闡發(fā)《周易》，向秀之前，注《莊子》者已有數十家?？梢姟叭痹谛W清談中實有至高無上之地位。其它作為“言家口實”的尚有（1）本末有無之辨，（2）才性四本之論，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情無情之辨，（6）名家論理之學，（7）佛經佛理，（8）養(yǎng)生論，（9）聲無哀樂論，（10）形神之辨及鬼神有無論等等眾多所謂“理中之談”。（詳見唐翼明《魏晉清談》）清談的內容實際上就是玄學的內容，許多問題已經偏離了更具形式感和現象學意味的清談文化本身，成為純粹哲學思想史上的研究課題了。

　?。ㄋ模┣逭劦男问窖芯看搜芯堪ㄇ逭劵顒拥膱鏊?、階層、程式、術語、道具等諸多方面的探討，是最具文化色彩的課題。唐翼明的博士論文《魏晉清談》專設一章，主要利用“清言淵藪”《世說新語》中的清談材料，從參與方式、程序、術語、準備、理想境界、游戲與社交色彩諸方面勾勒了清談論辯在形式上的大致輪廓。指出清談“是一項精致的、學術性很強的智力活動，跟一般的游戲不同，即使有爭勝的心理羼雜其中，而求真的本性始終未去”。[17]唐氏的研究細致而周到，有填補空白之意義。同樣是對“清談之方式”的研究，范子燁則拈出“口談”一詞，對口談的場所、基本模式、音調、“番數”、道具等問題進行“歷史還原”，生動翔實，別開生面。[18]此外，葉柏村、信應舉等人也都撰文論述魏晉清談的風貌及影響，豐富了20世紀以《世說》為中心的清談文化研究。

　　（五）清談的評價問題前面說過，“清談誤國”是古人對清談的總體評價，考慮到封建社會的政治狀況及士大夫所特有的天下關懷，這一觀點自有其合理性和現實意義。但隨著時代發(fā)展和學術進步，20世紀以來，學者觀照清談之意義，則多從哲學思想史及文化發(fā)展史的角度入手，重新認識魏晉清談的價值。除了從學術思想上做客觀研究，不少學者還對清談文化注入了主觀感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晉的自然主義》一書，開篇第一節(jié)標題便是：“何晏、王弼的冤獄”，較為系統(tǒng)地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晉清談家的思想，并稱何、王之思想“實為魏晉間的第一流”，[19]從而肯定了清談的積極的一面。這種思想幾乎主導著整個學術界對清談的認識和評價，如孔繁認為：“清談主要是剖玄析微，闡揚老、莊義理，在我國哲學史上有重要的作用和影響。”“清談有益于消弭士族各集團間的激烈斗爭，于動亂之中求得相對安定，有益于各少數民族與漢族的融合以及江南地區(qū)的開發(fā)，是有積極作用的。”[20]蔣凡也在其近著中專列“清談未必定誤國”一章，指出：“玄理清談對于中國傳統(tǒng)思維的發(fā)展，特別是對于理論思辨，曾起了推動進步的積極作用?！薄拔簳x清談是一種新的思維方式，它沖擊傳統(tǒng)儒家經學，是一次思想的解放。”[21]于此，我們可以窺見20世紀人們對魏晉清談的認識不斷深入的清晰脈絡。

　　通過上面的梳理，我們不難看到，魏晉清談自它產生之日起，就牽動著政治精英和文化精英的神經，吸引著歷代知識階層或艷羨或鄙夷的目光，對于清談早已成為歷史陳跡的今天，從政治批評向文化研究的轉型，不僅體現了認識視野和研究方法的進步，也是當代文化生態(tài)在價值取向上日益多元化的一種折射。

注釋：

[1]參見唐翼明《魏晉清談》，臺北東大圖書股份有限公司1992年10月版，頁43。這個定義的好處在于，既沒有采用清談的廣義的用法（即將魏晉清談作為魏晉思潮的代名詞），又排除了具體的“政治批評”（“清議”）和“人物批評”（“品藻”）的含義，從而將清談的內涵和外延凸現出來。

[2]參閱陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關系》及《書世說新語·文學類鐘會撰四本論始畢條后》二文，三聯書店2001年版，頁201－229，又頁47－54。

[3]如王通《中說》、葉正則《習學記言》、朱彝尊《王弼論》、錢大昕《何晏論》及章太炎《五朝學》等，皆為之辯護，文繁不贅引。

[4]《史學雜志》30卷4、5、6、9、11號連載。

[5]案：此段原文中有夾注，今略去。參見錢穆《國學概論》第六章《魏晉清談》，商務印書館1997年版，頁141－143。

[6]錢穆《國學概論》第五章《晚漢之新思潮》。

[7]原載《文史哲季刊》1卷1期，1943，收入《魏晉清談思想初論》，商務印書館1947年版。

[8]孫道昇《清談起源考》，《東方雜志》42卷3期，1946。

[9]原載《新中華》復刊第6卷11期，1948，收入《杜國庠文集》，人民出版社1962年版。

[10]范子燁《中古文人生活研究》，山東教育出版社2001年版，頁149。

[11]按：《后漢書·馬融傳》：“盧植……少與鄭玄師事馬融，能通古今學，好研精，而不受章句。”賀昌群誤讀此句，謂指馬融。故其以馬融為清談“一啟蒙人物”，實于理難安。余英時對此已有駁正。詳見《士與中國文化》，頁353下注。

[12]唐翼明《魏晉清談》，臺北：東大圖書股份有限公司1992年版。

[13]無畏《清談之分期及其領袖人物之年代》，《中國文化》2期，1946。

[14]劉大杰《魏晉思想論》，1939年出版，今可參閱上海古籍出版社1998年“蓬萊閣叢書”本。

[15]宮崎市定《清談》，載《史林》31卷1號，1946。

[16]此說出自湯用彤《崇有之學與向郭學說》一文，原載《燕園論學集》，北京大學出版社，1984。后作為附錄收入上海古籍出版社“蓬萊閣叢書”本《魏晉玄學論稿》，2001年版。

[17]唐翼明《魏晉清談》第二章《清談形式考索》，頁37－62。

[18]參閱范子燁《中古文人生活研究》中篇《從黃金到土泥：名士清談及其歷史時代》。

[19]容肇祖《魏晉的自然主義》，東方出版社1996年版，頁30。

[20]孔繁《從〈世說新語〉看清談》，載《文史哲》1981年第6期。

[21]蔣凡《世說新語研究》，學林出版社1998年版，頁69－138。

（原載《學術月刊》2005年第10期）

（作者單位：同濟大學人文學院中文系）