內(nèi)容提要：魏晉清談是我國(guó)中古史上最值得注意的一種文化現(xiàn)象，歷來研究不絕。古代的清談研究多注重政治批評(píng)，近代以來始轉(zhuǎn)向文化研究，并在清談起源、清談分期及流派、清談內(nèi)容、清談之形式問題及清談的評(píng)價(jià)等方面形成了熱點(diǎn)，取得了豐碩的成果。

　　關(guān)鍵詞：魏晉清談；研究；述評(píng)

　　清談是我國(guó)中古史上最值得注意的一種文化現(xiàn)象，因其伴隨魏晉玄風(fēng)而興起，故習(xí)慣上常稱之為魏晉清談。所謂“魏晉清談”，據(jù)臺(tái)灣學(xué)者唐翼明的定義，“指的是魏晉時(shí)代的貴族和知識(shí)分子，以探討人生、社會(huì)、宇宙的哲理為主要內(nèi)容，以講究修辭技巧的談?wù)f論辯為基本方式而進(jìn)行的一種學(xué)術(shù)社交活動(dòng)。”[1]由此可見，清談作為玄學(xué)思潮的一種外在表現(xiàn)形式，其文化上之意義要遠(yuǎn)比其學(xué)理上之價(jià)值來得重要。

　　關(guān)于魏晉清談，古今關(guān)注點(diǎn)頗不相同。清談對(duì)于今天來說，固然可以高雅文化視之，但在其所以發(fā)生之時(shí)，實(shí)有關(guān)于政治。如玄學(xué)的“有無之辨”實(shí)關(guān)乎士人名教與自然之選擇，而“才性四本”之論更與當(dāng)時(shí)政治集團(tuán)之歸屬向背緊密相關(guān)，絕非“僅作名士身份之裝飾品也”。[2]清談家們祖述虛無，好為玄遠(yuǎn)，對(duì)政治上“不以物務(wù)自嬰”的風(fēng)氣不能沒有影響，對(duì)社會(huì)上放達(dá)任誕之士風(fēng)亦有直接的推動(dòng)作用，因此在古代，清談常成為“五朝不競(jìng)”的替罪羊，正視不足而討伐有余。西晉傅玄在《舉清遠(yuǎn)疏》中的一段有名的話最能說明問題：“近者魏武好法術(shù)，而天下貴刑名；魏文慕通達(dá)，而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝，而虛無放誕之論，盈于朝野，使天下無復(fù)清議，而亡秦之病，復(fù)發(fā)于外矣。”（《晉書》本傳）范寧更將“禮崩樂壞，中原傾覆”的責(zé)任歸諸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀紂”！（《晉書·范汪附子寧傳》）余如干寶、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、應(yīng)詹、熊遠(yuǎn)、陳頵等亦著論嚴(yán)辭批評(píng)，就連清談名士如王衍、桓溫、王羲之諸人，也都或自責(zé)或反省，將亡國(guó)之咎歸諸清談。

　　可以說，“清談?wù)`國(guó)”的罪名并非后人追加，而是清談當(dāng)代士大夫階層多數(shù)人“痛定思痛”的共識(shí)。既然“肇事者”主動(dòng)投案，無怪后人蓋棺論定時(shí)要作誅心之論。唐修《晉書·儒林傳序》云：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競(jìng)，祖述玄虛，擯闕里之正經(jīng)，習(xí)正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競(jìng)逐，二京繼踵以淪胥。運(yùn)極道消，可為長(zhǎng)嘆息者矣。”顧炎武《日知錄》“正始”條亦稱：“講明《六經(jīng)》，鄭玄、王肅為集漢之終；演說老、莊，王弼、何晏為開晉之始。以至國(guó)亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰哉？”又說：“有亡國(guó)有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也。……自正始以來，而大義之不明遍于天下。”將“亡天下”之罪一概歸諸清談。趙翼《廿二史劄記》“六朝清談之習(xí)”條亦溯其源，察其變，于清談習(xí)尚之弊端致意再三。古今雖偶有持平之論，[3]然終難翻案。

　　總之，古代對(duì)于清談的評(píng)論無論褒貶毀譽(yù)，皆與政治有關(guān)，直至近代，人們對(duì)于魏晉清談的認(rèn)識(shí)才真正由政治批評(píng)轉(zhuǎn)向文化研究。近代以來的清談文化研究，首先發(fā)端于東瀛，以市村瓚次郎發(fā)表于1919年的《清談源流考》[4]振起先聲，其后方波及海內(nèi)，至今不絕。察波觀瀾，其所注意者主要集中在以下幾個(gè)方面：

　　（一）清談的起源問題敘述清談文化興衰嬗變之過程，尤以近人錢穆所說最為簡(jiǎn)明生動(dòng)。錢穆說：“東漢之季，士厭于經(jīng)生章句之學(xué)，四方學(xué)者，薈萃京師，漸開游談之風(fēng)。至于魏世，遂有‘清談’之目。及正始之際，而蔚成風(fēng)尚。何晏、王弼為時(shí)宗師，竹林諸賢，聞聲繼起。至于王衍、樂廣，流風(fēng)愈暢。典午既東，此風(fēng)盛于江左，習(xí)尚相沿，直至隋業(yè)一統(tǒng)，始見革除。”[5]話雖不多，清談之起、承、轉(zhuǎn)、衰無不一一點(diǎn)逗清楚。而清談起源之問題實(shí)際上包含兩個(gè)層面：一是清談的思想源頭，二是清談風(fēng)氣之肇端。對(duì)前一問題，學(xué)界不約而同追溯至東漢，但在思想淵源究竟出自王充還是馬融則存在爭(zhēng)議。20世紀(jì)20年代，錢穆以翔實(shí)材料和滔滔雄辯，率先接橥王充《論衡》一書對(duì)于魏晉玄學(xué)思潮形成的開創(chuàng)意義，指出：“尋至于典午清談，視亡國(guó)若無事，亦未始非王氏之論有以助成之也。”[6]40年代，探討和爭(zhēng)鳴仍在繼續(xù)。先是賀昌群在《清談之起源》一文中將漢末大儒馬融作為清談“一啟蒙人物”[7]，而孫道昇則認(rèn)為“王充的哲學(xué)思想是魏晉清談家之思想的唯一源泉，魏晉清談家之思想，濫觴于王充，導(dǎo)源于王充之《論衡》”[8]。兩年后，杜國(guó)庠撰《魏晉清談及其影響》一文，認(rèn)為“清談的濫觴也不能限自正始”，在東漢一些經(jīng)學(xué)大師如賈逵、許慎、盧植、鄭玄、馬融的身上，“已或多或少地表現(xiàn)出了清談的作風(fēng)和因素”。[9]近年來，范子燁又提出清談“由西漢時(shí)代著名學(xué)者和作家揚(yáng)雄開其先河”的觀點(diǎn)。[10]其實(shí)，一味地上溯還可追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的莊子，但也會(huì)使論題離清談的思想實(shí)質(zhì)越來越遠(yuǎn)。我以為在這個(gè)問題上，錢穆、孫道昇等人的“王充說”較為妥帖可靠。[11]對(duì)于清談作為一種談辨風(fēng)氣的形式肇端問題，學(xué)界大多持“漢末清議說”，陳寅恪、唐長(zhǎng)孺、杜國(guó)庠等學(xué)者多持此說，幾成定論。90年代，唐翼明在錢穆、余英時(shí)的基礎(chǔ)上，力駁眾議，認(rèn)為漢末“清議”主要在于議論時(shí)政和品評(píng)人物，實(shí)無關(guān)于抽象之哲理，故可排斥于清談定義之外，而清談之風(fēng)則源自漢末太學(xué)的“游談”之風(fēng)。[12]盡管唐氏魏晉清談之概念或有可商，但其條分縷析的邏輯論證的確使許多前人無暇深究的問題得到了廓清。

　　（二）清談的分期及流派這一研究實(shí)際上包含了對(duì)清談起于何時(shí)、宗于何人、如何發(fā)展嬗變等諸多問題的回答。古之學(xué)者如趙翼稱“清談起于魏正始中”，以何晏、王弼為宗，“直至隋平陳之后，始掃除之”，論列清談流變甚清楚，但尚未作出明確分期。（《廿二史劄記·六朝清談之習(xí)》）現(xiàn)代學(xué)者方始措意此一問題。陳寅恪根據(jù)與政治之關(guān)系將清談分為前后兩期，以“魏末西晉時(shí)代為清談的前期”，“東晉一朝為清談后期”，（《魏晉南北朝史講錄》）視野宏通而略顯籠統(tǒng)。繆鉞則認(rèn)為：“魏晉清談之變，可分為四期。魏正始為第一期，魏晉間為第二期，西晉為第三期，東晉為第四期。”（《冰繭庵叢稿》）線條清析而失之簡(jiǎn)單。同持“四期說”的還有無畏，他將魏晉清談分為“正始”、“正元至景元”、“咸寧至元康”、“永和”四期，較為具體而有欠舒展。[13]唐翼明采用的是“三分法”，將漢末“游談”及魏太和初作為清談的“醞釀與成形”期，魏末至西晉至元康為“將絕而復(fù)興”期，東晉及南朝為清談的“重振與衰落”期，時(shí)間和空間的廣度均有拓展。范子燁在其新著《中古文人生活研究》中綜合諸說，以年號(hào)和公元紀(jì)年兩種方式出之，將中古清談厘為萌芽（147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，針腳綿密，遂將中古清談演變之跡盡顯其中。至于清談的流派問題，一般在分期問題中就被涉及。通行的說法有三種，一是劉大杰的“名理”和“玄論”兩派說，[14]一是日本學(xué)者宮崎市定的“清議”和“清談”兩派說，[15]一是湯用彤的“貴無”和“崇有”兩派說。[16]三說著眼點(diǎn)不同而各有理路，特別是湯氏之說，將魏晉清談各時(shí)期代表人物及其學(xué)說有機(jī)貫穿，乃最具通識(shí)之卓見。

　　（三）清談之內(nèi)容清談?wù)勈裁矗孔匀皇菍W(xué)者最為關(guān)心的問題。其最著名者當(dāng)首推湯用彤氏的《魏晉玄學(xué)論稿》（人民出版社1957年版），有關(guān)清談的主要論題大都做了深入探討。此后，許多學(xué)者的研究都涉及了此一問題，較為深入的專著有王葆玹的《正始玄學(xué)》（齊魯書社1987年）。研究表明，清談核心的內(nèi)容就是由《老》《莊》《易》所組成的所謂“三玄”。“三玄”之說大概興于南朝，而始見于《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虛，遞相夸尚，景附草靡，……直取其清談雅論，辭鋒理窟，剖玄析微，妙得入神，賓主往復(fù)，娛心悅耳。然而濟(jì)世成俗，終非急務(wù)。洎于梁世，茲風(fēng)復(fù)闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。”王僧虔《誡子書》也提到“諸玄”，亦當(dāng)指此三書。在關(guān)于魏晉玄學(xué)家們的記載中，善言《老》《莊》《易》的說法屢屢出現(xiàn)，何晏、王弼都注過《老子》，王弼、鐘繇鐘會(huì)父子及阮籍等皆闡發(fā)《周易》，向秀之前，注《莊子》者已有數(shù)十家。可見“三玄”在玄學(xué)清談中實(shí)有至高無上之地位。其它作為“言家口實(shí)”的尚有（1）本末有無之辨，（2）才性四本之論，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情無情之辨，（6）名家論理之學(xué)，（7）佛經(jīng)佛理，（8）養(yǎng)生論，（9）聲無哀樂論，（10）形神之辨及鬼神有無論等等眾多所謂“理中之談”。（詳見唐翼明《魏晉清談》）清談的內(nèi)容實(shí)際上就是玄學(xué)的內(nèi)容，許多問題已經(jīng)偏離了更具形式感和現(xiàn)象學(xué)意味的清談文化本身，成為純粹哲學(xué)思想史上的研究課題了。

　　（四）清談的形式研究此研究包括清談活動(dòng)的場(chǎng)所、階層、程式、術(shù)語、道具等諸多方面的探討，是最具文化色彩的課題。唐翼明的博士論文《魏晉清談》專設(shè)一章，主要利用“清言淵藪”《世說新語》中的清談材料，從參與方式、程序、術(shù)語、準(zhǔn)備、理想境界、游戲與社交色彩諸方面勾勒了清談?wù)撧q在形式上的大致輪廓。指出清談“是一項(xiàng)精致的、學(xué)術(shù)性很強(qiáng)的智力活動(dòng)，跟一般的游戲不同，即使有爭(zhēng)勝的心理羼雜其中，而求真的本性始終未去”。[17]唐氏的研究細(xì)致而周到，有填補(bǔ)空白之意義。同樣是對(duì)“清談之方式”的研究，范子燁則拈出“口談”一詞，對(duì)口談的場(chǎng)所、基本模式、音調(diào)、“番數(shù)”、道具等問題進(jìn)行“歷史還原”，生動(dòng)翔實(shí)，別開生面。[18]此外，葉柏村、信應(yīng)舉等人也都撰文論述魏晉清談的風(fēng)貌及影響，豐富了20世紀(jì)以《世說》為中心的清談文化研究。

　　（五）清談的評(píng)價(jià)問題前面說過，“清談?wù)`國(guó)”是古人對(duì)清談的總體評(píng)價(jià)，考慮到封建社會(huì)的政治狀況及士大夫所特有的天下關(guān)懷，這一觀點(diǎn)自有其合理性和現(xiàn)實(shí)意義。但隨著時(shí)代發(fā)展和學(xué)術(shù)進(jìn)步，20世紀(jì)以來，學(xué)者觀照清談之意義，則多從哲學(xué)思想史及文化發(fā)展史的角度入手，重新認(rèn)識(shí)魏晉清談的價(jià)值。除了從學(xué)術(shù)思想上做客觀研究，不少學(xué)者還對(duì)清談文化注入了主觀感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晉的自然主義》一書，開篇第一節(jié)標(biāo)題便是：“何晏、王弼的冤獄”，較為系統(tǒng)地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晉清談家的思想，并稱何、王之思想“實(shí)為魏晉間的第一流”，[19]從而肯定了清談的積極的一面。這種思想幾乎主導(dǎo)著整個(gè)學(xué)術(shù)界對(duì)清談的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，如孔繁認(rèn)為：“清談主要是剖玄析微，闡揚(yáng)老、莊義理，在我國(guó)哲學(xué)史上有重要的作用和影響。”“清談?dòng)幸嬗谙羰孔甯骷瘓F(tuán)間的激烈斗爭(zhēng)，于動(dòng)亂之中求得相對(duì)安定，有益于各少數(shù)民族與漢族的融合以及江南地區(qū)的開發(fā)，是有積極作用的。”[20]蔣凡也在其近著中專列“清談未必定誤國(guó)”一章，指出：“玄理清談對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思維的發(fā)展，特別是對(duì)于理論思辨，曾起了推動(dòng)進(jìn)步的積極作用。”“魏晉清談是一種新的思維方式，它沖擊傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)，是一次思想的解放。”[21]于此，我們可以窺見20世紀(jì)人們對(duì)魏晉清談的認(rèn)識(shí)不斷深入的清晰脈絡(luò)。

　　通過上面的梳理，我們不難看到，魏晉清談自它產(chǎn)生之日起，就牽動(dòng)著政治精英和文化精英的神經(jīng)，吸引著歷代知識(shí)階層或艷羨或鄙夷的目光，對(duì)于清談早已成為歷史陳跡的今天，從政治批評(píng)向文化研究的轉(zhuǎn)型，不僅體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)視野和研究方法的進(jìn)步，也是當(dāng)代文化生態(tài)在價(jià)值取向上日益多元化的一種折射。

注釋：

[1]參見唐翼明《魏晉清談》，臺(tái)北東大圖書股份有限公司1992年10月版，頁43。這個(gè)定義的好處在于，既沒有采用清談的廣義的用法（即將魏晉清談作為魏晉思潮的代名詞），又排除了具體的“政治批評(píng)”（“清議”）和“人物批評(píng)”（“品藻”）的含義，從而將清談的內(nèi)涵和外延凸現(xiàn)出來。

[2]參閱陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》及《書世說新語·文學(xué)類鐘會(huì)撰四本論始畢條后》二文，三聯(lián)書店2001年版，頁201－229，又頁47－54。

[3]如王通《中說》、葉正則《習(xí)學(xué)記言》、朱彝尊《王弼論》、錢大昕《何晏論》及章太炎《五朝學(xué)》等，皆為之辯護(hù)，文繁不贅引。

[4]《史學(xué)雜志》30卷4、5、6、9、11號(hào)連載。

[5]案：此段原文中有夾注，今略去。參見錢穆《國(guó)學(xué)概論》第六章《魏晉清談》，商務(wù)印書館1997年版，頁141－143。

[6]錢穆《國(guó)學(xué)概論》第五章《晚漢之新思潮》。

[7]原載《文史哲季刊》1卷1期，1943，收入《魏晉清談思想初論》，商務(wù)印書館1947年版。

[8]孫道昇《清談起源考》，《東方雜志》42卷3期，1946。

[9]原載《新中華》復(fù)刊第6卷11期，1948，收入《杜國(guó)庠文集》，人民出版社1962年版。

[10]范子燁《中古文人生活研究》，山東教育出版社2001年版，頁149。

[11]按：《后漢書·馬融傳》：“盧植……少與鄭玄師事馬融，能通古今學(xué)，好研精，而不受章句。”賀昌群誤讀此句，謂指馬融。故其以馬融為清談“一啟蒙人物”，實(shí)于理難安。余英時(shí)對(duì)此已有駁正。詳見《士與中國(guó)文化》，頁353下注。

[12]唐翼明《魏晉清談》，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司1992年版。

[13]無畏《清談之分期及其領(lǐng)袖人物之年代》，《中國(guó)文化》2期，1946。

[14]劉大杰《魏晉思想論》，1939年出版，今可參閱上海古籍出版社1998年“蓬萊閣叢書”本。

[15]宮崎市定《清談》，載《史林》31卷1號(hào)，1946。

[16]此說出自湯用彤《崇有之學(xué)與向郭學(xué)說》一文，原載《燕園論學(xué)集》，北京大學(xué)出版社，1984。后作為附錄收入上海古籍出版社“蓬萊閣叢書”本《魏晉玄學(xué)論稿》，2001年版。

[17]唐翼明《魏晉清談》第二章《清談形式考索》，頁37－62。

[18]參閱范子燁《中古文人生活研究》中篇《從黃金到土泥：名士清談及其歷史時(shí)代》。

[19]容肇祖《魏晉的自然主義》，東方出版社1996年版，頁30。

[20]孔繁《從〈世說新語〉看清談》，載《文史哲》1981年第6期。

[21]蔣凡《世說新語研究》，學(xué)林出版社1998年版，頁69－138。

（原載《學(xué)術(shù)月刊》2005年第10期）

（作者單位：同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院中文系）