在中國(guó)歷史上，解老一向困惑甚多，千年來爭(zhēng)議不絕。 窺其緣由，有起於文字解析的不當(dāng)，而“古書無斷句”這一事實(shí)加深了文字解析之困難；另一方面，困擾亦起於義理之誤解或誤判。而斷章取義或以他種學(xué)説（如儒家）勉強(qiáng)冠於其上則為二大主因。

　　郭鶴鳴先生在其著作“老子思想發(fā)微”一書中（1），曾建議用袁保新先生提出之“合理詮釋”（2）來檢視任一“解釋老子思想之方法”是否適切 。袁之六項(xiàng)條件似乎過於繁複；筆者以爲(wèi)以以下三者為準(zhǔn)則即可：（一）一致（self-consistent）而不自相矛盾；（二）自足（self-satisfactory）而不假借他理；（三）與人生相關(guān)而可找到支持之例子（relevant and with supporting examples）。

　　大凡要想一個(gè)討論有結(jié)果必須要先將定義同一，也就是說要使同一字詞有同一內(nèi)涵意義。如果不先做“文字意義辨正”這一工作，就開始深入討論，則極易陷入自我矛盾，斷章取義之陷阱。但是在做“文字意義之辨正”時(shí)不可避免的又常要對(duì)義理做剖析辨明。所以嚴(yán)格説來，文字義理是不可完全分開的；只是在作文字辨正時(shí)，較易控制其範(fàn)圍，可以只取大要，而將細(xì)節(jié)留至義理辨明時(shí)再説。

重要文字辨明

　　余培林先生“老子”（3）一書對(duì)老子道德經(jīng)中之“字”解易懂而通達(dá)。余先生寫此書時(shí)，馬王堆漢墓帛書老子內(nèi)容已通行於世，各種老子抄本漏誤之處得到多一層印證。當(dāng)作者與余先生見解不同時(shí)將特別説明，否則以余注為準(zhǔn)。 另外，陳鼓應(yīng)先生（4，5）與袁保新先生（2，9）也對(duì)道家有深研闡析，在適當(dāng)處會(huì)有所比較。

　　（一）“無”、“有”、“常無”、“常有”

　　第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”

　　第四十章：“天下萬物生於有，有生於無。”

　　第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

　　“無”與“有”的意義可從上三段文字探求而來。無論如何解釋，一定要求得一致。“無”和“有”是老子之思想中最重要的概念，所以老子在第一章中就馬上定義。 余培林解第一章（3）時(shí)說：“天地之源始是“無”，萬物之源始是“有”，這應(yīng)是無疑義的。但是“無”與“有”的關(guān)係要到四十章才定義：“有”是為“無”所生的，而萬物是為“有”所生的。”余培林將四十章與四十二章之內(nèi)容對(duì)照而推斷（3）：“道”就是“無”，“一”就是“有”。這是很合理而一致的。同理我們也可推論“萬物”是後“天地”而生的。

　　衍義到此，我們雖已知“無”與“有”的關(guān)係，但是我們並未觸及“無”或“有”之內(nèi)涵。我們只知道“無”是“天地之始”的代號(hào)，而“有”是“萬物之母”之代號(hào)。但是我們最想知道的是“無”與“有”的內(nèi)涵及爲(wèi)什麼老子要用“無”與“有”這兩個(gè)名詞。如果老子只要用“代號(hào)”而已，那麼什麼名詞都無分別，可是顯然“無”與“有”是有特別用意的。

　　在我們追根究底之前，讓我們看一看：雖然“有”、“無”有其分別，但對(duì)人類認(rèn)知而言，認(rèn)識(shí)“有”（即“一”）就足以立身處事。因爲(wèi)老子在各章中之描述指出“抱一”就是合道：

　　第十章：“載營(yíng)魄抱一，能無離乎。……”

　　第二十二章：“是以聖人抱一為天下式。”

　　第三十九章：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。”

　　如果“抱一”就是合道，那麼把握住“有”就行了，爲(wèi)什麼還要?jiǎng)?chuàng)造“無”這個(gè)“名詞”呢？我們可以說這是老子為使其“形上學(xué)”或“本體論”有完整性而做的。其根本原因在標(biāo)明“道”之“本體”與“人之認(rèn)知”是一種“合”而非同一。也就是說，天地本體的“形上之道”並不一定是人所能感識(shí)的“道”。我們不確定老子是由何處得其靈感而著的“道德經(jīng)”。但是當(dāng)他將其“形上之道”與人間萬物及事件取得關(guān)聯(lián)時(shí)，他一定要做某種判斷。在理論上他推論而取得的關(guān)聯(lián)是一定對(duì)的，但實(shí)際上誰也沒有十全的把握。即使我們承認(rèn)老子有千古極頂之睿智，百密一疏也是有可能的。而“無”與“有”之分別正可留一個(gè)修正之機(jī)會(huì)。

　　1、物自身（things-in-itself）與人類心智（mind）

　　這個(gè)分別“形上學(xué)”本體與人類認(rèn)知對(duì)象的哲學(xué)觀源於近代德國(guó)之重要哲學(xué)家康德（Immanuel Kant，1724-1804）。康德哲學(xué)的一重大宗旨在彌補(bǔ)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論或懷疑論（以休謨，David Hume，1711-1776，為代表）與法國(guó)心物二元論（以笛卡爾，Rene Descartes，1596-1650為代表）之間的鴻溝（6，7）。康德提出十二思考範(fàn)疇，主張人類的心智乃是賦與自然界意義的主人。簡(jiǎn)單的說，這個(gè)世界上即使有客觀存在的實(shí)體也不是自明的。唯有經(jīng)過人類的心智作用，意義才顯現(xiàn)出來。這並不是說人是自然的主宰，而是說人之心智是自然的詮釋者。但是康德也認(rèn)爲(wèi)人類心智所能及之範(fàn)圍是有限的。心智雖然能賦與人類觀察及經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)象以意義，但是它並不能確定（或認(rèn)知）到這些現(xiàn)象之底層的本因。這些底層的本因康德將之定義為things-in-itself（6，7），也就是物之自身。

　　從康德的思路來看老子的“無”與“有”之觀念，可類比於下：“無”是物之自身，而“有”就是人類對(duì)這個(gè)“物自身”的詮釋。而這裡所談的“物自身”，並非普通之物，或任何之物，而是“形上學(xué)”系統(tǒng)之本體。

　　這裡對(duì)“無”與“有”的解釋與老子原意是不相抵觸的。老子第一章：“……此二者，同出而異名，同謂之玄。”指的就是“無”與“有”的源頭出處是一樣的，只是名稱不一樣而已。也就是說老子將“天地”之發(fā)源與萬物生長(zhǎng)的源頭聯(lián)在一起。萬物生長(zhǎng)的源頭人尚可靠意會(huì)類比，而天地之起源人只可慿想象。

　　老子是非常肯定萬物生長(zhǎng)的原則是一定要合於“天地”之大道的，否則不得長(zhǎng)久。最明顯的句子就是二十五章的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”爲(wèi)人第一要義就是要能解釋歷史與物理，使得這個(gè)“有”的原理與“無”的法則相合。

　　至於“常無”與“常有”乃出自第一章：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”余先生解為“常以天地之本始為無”及“常以萬物之根源為有”。其文意雖通，但覺稍隔。此二名詞似可解為獨(dú)立之“特殊名詞”，也就是說老子發(fā)明了“常無”及“常有”這兩個(gè)名詞，將他形上學(xué)裏用的“無”和“有”與此二字的他種用法區(qū)別。

　　“常無”者，“真無”之意，也就是“恆常之無”。它與一般之“無”不同。一般之“無”乃匱乏之意。“常無”乃哲學(xué)本體論中之“無”。用“常無”這個(gè)名字之目的乃在彰顯其精微奧妙，同時(shí)也要強(qiáng)調(diào)天地肇始於不可知之混沌之中。

　　“常有”者，“萬有”之意，也就是“恆常之有”。它與一般之“有”不同。一般之“有”專執(zhí)一形，而“常有”有無窮盡之形及無窮盡之可能。用這個(gè)名字的目的乃在描述大道“無所不可”之特性。

　　2、歷史詮釋之影響力

　　在上面解釋“無”與“有”時(shí)所以要用到康德的哲學(xué)思想架構(gòu)，乃因其的確是觸到了歷史與哲學(xué)的關(guān)鍵處。筆者認(rèn)爲(wèi)“歷史”與“哲學(xué)”之相互印證是“哲學(xué)”之重要宗旨。如果哲學(xué)與“歷史”不相關(guān)聯(lián)，時(shí)日一久，哲學(xué)將成書房之?dāng)[設(shè)，而歷史學(xué)將成“次等”思想或領(lǐng)域，或律令教條，甚或神怪學(xué)説盤踞之舞臺(tái)。

　　歷史之意義乃人類心智賦予的，這是康德的見解；此在西洋思想史中雖是初創(chuàng)，但其特質(zhì)實(shí)已蘊(yùn)藏於老子之思想中。老子之思想認(rèn)爲(wèi)社會(huì)之禍福枯榮繋于聖人（睿智，體道之領(lǐng)導(dǎo)者）導(dǎo)引其合於大“道”。這與康德類似，都是一種人文思想。

　　今擧一例，以証歷史之意義決於人之詮釋。在論語中，孔子與其弟子曾談及管仲。在憲問篇中子路與子貢都曾質(zhì)疑管仲之操守。此段歷史如下：公子糾與小白在齊襄公死後之爭(zhēng)鬥中，小白得勝而爲(wèi)齊桓公。後小白使魯囯殺糾，而糾之大臣召忽殉主，但管仲則請(qǐng)囚，後被桓公重臣鮑叔牙推舉而為宰相。管仲相齊而使齊為當(dāng)時(shí)最富強(qiáng)之國(guó)家。

　　孔子對(duì)子路子貢的答覆是很直接的。他認(rèn)爲(wèi)管仲功在國(guó)家社稷，造福人民，而許以他心目中最高之“仁”。在操守方面，他認(rèn)爲(wèi)管仲無須守“忠一主”之小節(jié)，而應(yīng)以衛(wèi)國(guó)澤民之大節(jié)爲(wèi)主。

　　我們幾乎可以斷定孔子對(duì)此事之詮釋對(duì)於管仲在後世中國(guó)人心目中之形象有著深遠(yuǎn)之影響。而且類似之事在後世歷史中也發(fā)生過，例如魏徵本為唐太宗兄長(zhǎng)之太傅，玄武門事變后，成爲(wèi)唐太宗之諫議大夫。細(xì)節(jié)之討論詳見“儒道互補(bǔ)還是儒道相通”一章。

　　而在近代史中，太平天國(guó)與曾國(guó)藩，左宗棠等相伐這一事件一向是為歷史學(xué)家們爭(zhēng)論不休的。筆者在本書中以“儒道”之哲學(xué)思想出發(fā)，剖析此一事件之歷史內(nèi)涵而定其功過。細(xì)節(jié)詳見拙著：“太平天國(guó)與曾左胡李”一文。

　　3、與他家解釋的比較

　　（1）余培林

　　余培林先生（3）在四十章的解析裏說：當(dāng)?shù)涝陟o態(tài)時(shí)，它是“無”，一動(dòng)而有創(chuàng)生作用時(shí)那就是“有”了，他（3）在第一章的譯意中又說：在萬物創(chuàng)生而沒有形體的時(shí)候，可稱之為“有”，這“有”就是道的作用。余先生在四十二章的解析中引莊子的話說明“有”是沒有形體的，他說（3）：“道”生“一”就是“無”生“有”，不過，這個(gè)“一”並不是有形的物體，因?yàn)榍f子說“有一而未形”。

　　余培林先生的解釋與本文大致是相通的。人怎能認(rèn)識(shí)到道的創(chuàng)生作用?當(dāng)然是心智的作用。從相對(duì)觀點(diǎn)來看，“道動(dòng)”還是“人心動(dòng)”是不能完全分辨的；康德與佛教禪宗都持此看法。事實(shí)上，道在靜態(tài)時(shí)，人不能知道它是否存在；所以必要經(jīng)過一轉(zhuǎn)化過程。本文作者將康德的“心智乃是賦與自然界意義的主人”假設(shè)為此一過程，但也許還有別種解法。

　　（2）陳鼓應(yīng)

　　陳鼓應(yīng)先生在〈王弼道家易學(xué)詮釋〉（5）一文中說：“在老子，“無”與“有”乃是指向道體的一體兩面。“無”是就道體作為萬物的存在根源以及依據(jù)，並且超越人之認(rèn)知與言說方面說；“有”則是就道體的實(shí)存性言。而至王弼，“無”為一切存在之依據(jù)，“有”則落至經(jīng)驗(yàn)層面；不過本體之“無”與現(xiàn)象之“有”並非全然割裂，二者乃具有相依存之關(guān)係˙˙˙萬物於經(jīng)驗(yàn)層面所展現(xiàn)之功能與作用需以本體之無為依據(jù)，並且本體之“無”亦透過萬物經(jīng)驗(yàn)層面之功能而之呈顯”。

　　陳先生在〈論道與物關(guān)係問題：中國(guó)哲學(xué)史的一條主線〉（4）一文中說：“王弼再建構(gòu)其本體論的體系中認(rèn)為有限性的存在體（有）當(dāng)以無限性的道為其依歸”。

　　大致上陳鼓應(yīng)先生在〈論道與物關(guān)係問題：中國(guó)哲學(xué)史的一條主線〉。與〈王弼道家易學(xué)詮釋〉二文中對(duì)“無”與“有”之詮釋與本文是相容的，本文與陳先生兩文都認(rèn)為道體“無”透過“有”使萬物展現(xiàn)功能與作用。但是陳先生認(rèn)為王弼認(rèn)為“有”是有限性的存在體，是值得討論的。　本文作者認(rèn)為老子哲學(xué)中之“有”是“常有”或“萬有”之意，也就是“恆常之有”。一般之“有”專執(zhí)一形，而“常有”有無窮盡之形及無窮盡之可能。

　　本文作者猜想，陳鼓應(yīng)先生所以會(huì)認(rèn)為在王弼的本體論體系建構(gòu)中，“有”是有限性的存在，其主因在王弼對(duì)第一章的解釋（3，8）；王弼斷句為“無名，天地之始；有名，萬物之母，而認(rèn)為“有”是有形有名的。現(xiàn)今的斷句法是從宋司馬光王安石，蘇軾才啟始的；而王弼除了第一章的解釋，再?zèng)]有提到“有”是有限性的存在。

　　本文作者何以認(rèn)為“有”是無限的?這一論點(diǎn)最大之支持在老子第十章，第二十二章，第四十二章；此三章都要聖人抱“一”為天下式，而本文前面已說明“一”就是“有”，聖人所“抱”不可能是有限的，否則用之將竭。王弼可能注意到此問題，所以避免談“有”，而把握住“無”之大義-王弼的注釋大都是精微奧妙的。

　　陳鼓應(yīng)先生的申論衍義（4，5）也多高明之處，沒有受到“有”之有限性此一論題之影響。。

　　（二）“仁”，“慈”，兼論“決聖棄智”之真義

　　對(duì)“仁”字這一內(nèi)涵解釋上之偏差，是對(duì)老子哲學(xué)產(chǎn)生誤解之重大原因。我們將老子篇章中，主要提及“仁”的篇章列在下面：

　　五章：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。……”

　　十八章：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”

　　十九章：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；……”

　　三十八章：“上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。……”

　　下面兩章雖未提及“仁”，但也應(yīng)對(duì)照來看：

　　四十九章：“聖人在天下，歙歙焉，為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”

　　六十七章：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……”

　　當(dāng)我們把這些篇章放在一起當(dāng)一整體而求其一致，我們立刻可得一結(jié)論，老子書中“仁”之涵義，絕非“仁慈”，亦非“仁心”之“仁”。老子用字非常謹(jǐn)慎，他把“仁”與“慈”分別得很清楚，從不混淆不清。這一點(diǎn)與後世許多儒學(xué)者大不相同。可能這是因爲(wèi)老子之哲學(xué)有“形上”之基礎(chǔ)，當(dāng)他為文時(shí)自然會(huì)檢視內(nèi)容的一致性。名詞一旦混同，義理就會(huì)窒礙不同。

　　像唐之韓愈用字就非常鬆散而不注重哲理之一致。如他在“原道”中一開頭就說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。……”在此“仁”“義”“道”三字之定義都不切當(dāng)。如果博愛是仁，那麼儒墨有何分別？如此定義“道”字並沒有增添任何意義，有畫蛇添足之嫌。而定義“義”為“行而宜之”也是含糊不清，沒有所本。本來儒家之“義”乃本於“仁”之原則，今定義“仁”為“博愛”，“義”之“根本”就含糊不清了。

　　現(xiàn)在我們回到“仁”字之內(nèi)涵上。在老子心中“仁”“慈”既然不同，，則“仁”之意義就可能與“仁義”，“仁政”，“仁道”（非大道之道）有關(guān)。現(xiàn)今在華夏語言中“仁”字由於歷史文化之長(zhǎng)期影響而有較深之內(nèi)涵。在老子當(dāng)時(shí)或之前“仁”的意義也許較窄。它到底是什麼意思呢？

　　余培林與袁保新皆引王弼之解釋（3，8，9）：“仁者必設(shè)施教之，有恩有爲(wèi)。”這的確是勾畫了一般我們所認(rèn)識(shí)的儒者之形象。然後余先生又接著說：“所以本章的“仁”字，引申為偏私的意思；而不仁就是大公無私的。”這樣的解釋也許是正確的，也當(dāng)然會(huì)得到贊同“道家”思想的人的同意。但是對(duì)儒，墨，或西洋各家也許是不易被贊同的。

　　所以對(duì)“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。……”這句話之解釋最好是能提出較深刻之道理來説明。首先我們要指出“仁”一定與人類之思想有關(guān)。孔子說：“仁者，人也。”也就是孔子心目中的爲(wèi)人之道。那麼“仁”的問題到底是什麼呢？最合理的推想就是：人所推想出來之道理可能與“自然”，“天道”不合。在上面談物自身及人類心智時(shí)我們已談及，人類所推衍出來的萬物生長(zhǎng)之原則一定要與“自然”“天地”之大道合，否則不能長(zhǎng)久。在這裡我們不禁要問這怎麼可能呢？請(qǐng)看下面之例子：

　　人們都認(rèn)爲(wèi)“愛心”“互助”是人類社會(huì)重要之美德。由此推到一個(gè)富強(qiáng)之社會(huì)必定是由小社會(huì)中之互助互愛再推廣到中社會(huì)，然後至大社會(huì)，至國(guó)家而天下。但在實(shí)際社會(huì)中我們發(fā)現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)幾乎是必要的，尤其是在經(jīng)濟(jì)，企業(yè)體制中。而事實(shí)上試過“完全社會(huì)主義”之國(guó)家?guī)缀醵荚獾绞　啴?dāng)史密斯的“看不見的手”是有些道理的。

　　而在“禮記”中之“禮運(yùn)大同篇”也曾勾畫出一種景象且以之為“理想社會(huì)”。但歷史似乎也昭示我們那似乎是“海市蜃樓”。

　　這些都是人類以自己經(jīng)驗(yàn)智識(shí)所推出來的“仁道”，“仁義”。它們所以會(huì)不可行皆在沒有與“自然”“天道”相切合。爲(wèi)什麼呢？因爲(wèi)“萬物負(fù)陰而抱陽”，所以看似極有道理之“互助”“互愛”原則也是有它的缺陷。這一點(diǎn)在拙著：《老子哲學(xué)之關(guān)鍵（1）：萬物負(fù)陰而抱陽與無爲(wèi)而治之關(guān)係》一文中有更深解析。

　　“仁義”“仁則”在下面的例子中顯出了更大的缺陷。在美國(guó)之社會(huì)中多年來有一“生命神聖”與“生育自由選擇”之重大爭(zhēng)議。此一項(xiàng)目在每次總統(tǒng)大選中都會(huì)出場(chǎng)。共和黨之極右與民主黨之極左都有非常激烈不可妥協(xié)之立場(chǎng)。有些衝突甚至演至謀殺“墮胎醫(yī)護(hù)人員”之悲劇。最令人憂心的是雙方均以“正義”自處。“生命神聖”擁護(hù)者以爲(wèi)“墮胎者”是謀殺者，所以視殺“謀殺者”乃替天行道之“正義”行爲(wèi)。墮胎者則堅(jiān)持“胚胎”無生命，不可視爲(wèi)謀殺。

　　總之，在世界上最富強(qiáng)之國(guó)家中發(fā)生如此“驚心動(dòng)魄”之流血爭(zhēng)執(zhí)，且其事件可説是“純理論”之爭(zhēng)，是頗值令人深思之事。“墮胎者”除了“這是她之自由”外，當(dāng)然也有她的理由：如果孩子生下來經(jīng)濟(jì)無法負(fù)擔(dān)，將造成社會(huì)福利制度之沉重負(fù)擔(dān)。在保護(hù)這“不可剝奪之自由”上，墮胎者也是“大義凜然”的，甚至也有非當(dāng)事者來為其“抱不平”。

　　其實(shí)我們將此一問題深一層看，兩方之人心中都在維護(hù)其“仁義”“仁道”。但兩方之“仁道”均不周全。而余培林先生的解釋“仁有偏私之意”是有其道理的。只是此一“偏私”並不一定是倡仁之學(xué)説的人有私心，而是說偏執(zhí)了某種“質(zhì)素”而不自覺。要想不執(zhí)著，就要明瞭大道“負(fù)陰而抱陽”的特質(zhì)。（見拙著：

　　《老子哲學(xué)之關(guān)鍵（1）：萬物負(fù)陰而抱陽與無爲(wèi)而治之關(guān)係》）。

　　在這一段分析后，我們應(yīng)可瞭解“仁”是人觀察社會(huì)現(xiàn)象加以綜合推理而歸納出之處事原則。這種推理在某種程度上是可行的而且有益於社會(huì)的運(yùn)作管理。這個(gè)“仁義”“仁道”之思想若完全合於“自然”之大道，它就是“大道”之一部分。不然的話，它只能是“仁”。

　　由此看來第五章就迎刃而解了：“聖人”是能“體道”而行爲(wèi)“合道”之人。所以“天地”與“聖人”要符合的都是老子之“自然大道”而非有任何偏執(zhí)性之“仁義”之說。例如對(duì)上面“墮胎”之例子應(yīng)要認(rèn)清雙方均偏執(zhí)不周全之理，非常難以調(diào)解。領(lǐng)導(dǎo)者只有本“聖人常無心，以百姓心為心”之原理（四十九章），而讓雙方分開於不同之地域而治。事實(shí)上雙方幾乎屬於不同之“宗教”團(tuán)體。

　　這樣一來，十八章與三十八章之意義也很明顯了，那是說最佳之治道乃合於“自然”“天道”者，也就是上德。如果力不能及，可取“仁”治之，次之爲(wèi)“義”，等等。而像“仁義”“智慧”等並非絕對(duì)的不好，只是說它們不合乎“自然”或“天道”，有其缺陷，切不可強(qiáng)力推行，一定要適可而止。“智慧出，有大偽”裏的“偽”雖然可能有“虛僞”之意義，但其本源之意義還是“人爲(wèi)”之意。也就是說這些“聖智之士”用很多道理來説服君王如何治理國(guó)家。而這些道理有些是“似是而非”，而不合“自然”“大道”的，也就是人爲(wèi)之“偽道”。最後，十九章裏的“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”中還是針對(duì)著不合乎“自然”“天道”之“仁義”之說而言。老子認(rèn)爲(wèi)某些偏頗之“仁義”之說會(huì)走到爲(wèi)害之地步。詳細(xì)討論請(qǐng)見拙著：《太平天國(guó)與曾左胡李》。

　　四十九章與六十七章都談到聖人領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)人民要有父親對(duì)孩子一樣的“慈”。這種慈愛是自然而合道的。中國(guó)有所謂“愛民如子”一說，當(dāng)是本於老子。當(dāng)然聖人領(lǐng)導(dǎo)者之能力一定要高於人民甚多，否則無法（無能力）“愛民如子”。這是老子書中的“未言的假設(shè)”，也就是說做最佳領(lǐng)導(dǎo)者之先決條件是“其智足以明大道”。

　　“仁”“慈”之分辨對(duì)明瞭老子之道是非常重要的。

　　（三）“聖人”

　　“聖人”是能夠體會(huì)老子大道而身體力行的政治領(lǐng)導(dǎo)者。老子寫“道德經(jīng)”的假想閲讀者就是“聖人”。聖人的先決條件是高超之智慧。因爲(wèi)老子在四十一章中言：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”以此看來，要明道，一定要是上士。

　　1。“聖人”上士領(lǐng)導(dǎo)者與“民”之關(guān)係，與“善”“信”之意義

　　在老子的思想中，“聖人”上士領(lǐng)導(dǎo)者並不是要將所有自己所明瞭的大道傳授給“人民”，因爲(wèi)那幾乎是不可能的。但這並不是說領(lǐng)導(dǎo)者要“愚弄”人民或“歧視”人民。相反的，老子比任何哲學(xué)家，思想家，或政治家更反對(duì)這一點(diǎn)。

　　四十九章說得最明白：“聖人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”

　　簡(jiǎn)單説來，聖人對(duì)待人民就像父親對(duì)待子女一樣的慈愛；六十五章指明道家有三寶，而以慈為第一寳。而六十六章更言：“是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。”

　　很明顯的，老子所描繪之“聖人”之形象及其所為不是每一個(gè)人都能做到的，而事實(shí)上那只有“上士”才能爲(wèi)之。老子以爲(wèi)一個(gè)識(shí)見不足以明道的人是不能做國(guó)家之領(lǐng)導(dǎo)者的。

　　四十九章所說的“以百姓心為心”，就是以百姓之願(yuàn)望及其福祉為治國(guó)之首要任務(wù)。百姓是否明道並不是至要之事。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善”一節(jié)中之“善”，是指人是否明道。全句意思是說不論一個(gè)人是否能明瞭大道，聖人領(lǐng)導(dǎo)者都要引導(dǎo)使之在行爲(wèi)上盡量合道。而下句“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”中的“信”，指的是一個(gè)人內(nèi)心是否循著“道”而行事。內(nèi)心循著“道”為“信”，否則為“不信”。全句意思是說內(nèi)心是否循著“道”而行事並不重要，領(lǐng)導(dǎo)者要能因才因勢(shì)而引導(dǎo)使之盡其才能。也就是要像魏徵之“諫太宗十思疏”（10）中所言：“智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。”

　　本文作者認(rèn)為道德經(jīng)中之“善”不應(yīng)解釋為善良，否則義理將滯礙難通。二十七章中之善言，善行，善人，很明顯指的是合於“道”之言，行，或人；而非善良之言行，或人。老子用字嚴(yán)謹(jǐn)，極少一字兩用或多用。所以四十九章中之“善”當(dāng)作同解。而後世禪宗，如在”六祖檀經(jīng)”中，亦稱高明之智慧為“善知識(shí)”。今日佛門用語“善”男“信”女一詞很有可能是因佛門曾擷取道家智慧而豐富其內(nèi)涵。

　　（四）“仁義禮法”之分辨

　　老子三十八章有言：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”老子用字非常嚴(yán)謹(jǐn)，要明瞭老子的大道就一定要澄清這裡每一個(gè)字的涵義。在這章裏“仁”“義”“禮”都有其一定的涵義，與老子的“大道”的“形上學(xué)”能夠相通相容。

　　與前面所談的“仁”一樣，此處“義”與內(nèi)心“禮”的涵義與近世儒家用法不盡相同。近世儒家所說四維八德：禮義廉恥，忠孝仁愛，信義和平，若只是用來規(guī)範(fàn)幼兒尚可，但若真要用在倫理學(xué)中就不太切當(dāng)。因爲(wèi)其中各項(xiàng)目並非在“同一價(jià)值層次”上。所以會(huì)有這樣的缺失，就是因爲(wèi)近世儒家論人生哲學(xué)時(shí)沒有“形上本體學(xué)”為其基礎(chǔ)或指引。

　　余培林在解析此章時(shí)說：“……當(dāng)社會(huì)墮落到需要用“禮”與“智”來維繫的時(shí)候，禍亂蠭起，詐偽叢生，已經(jīng)是不堪設(shè)想的時(shí)候了。但誰會(huì)想到今天的社會(huì)，“禮”“智”已失去其作用，而必須求之於法令刑賞，甚至法令刑賞都不足以維繫了。回顧過去，瞻望未來，真是令人不寒而慄。”

　　也許余先生是過於悲觀了，但是他卻精確指出了老子此章未述完之架構(gòu)層次，在“禮”之後，應(yīng)還有“法”。這一段簡(jiǎn)單的解釋就是說，最高明的領(lǐng)導(dǎo)者用“道”來治理國(guó)家，能力稍差的可用“德”，若再不濟(jì)則可用“仁”。若能力再不行只好用“義”來治理國(guó)家，最差的只可用“禮”來規(guī)範(fàn)。我們可以再加一句，如果用“禮”都不能處理好，只好用法令刑賞。

　　讓我們看下面的例子來剖析一下各個(gè)層次所指究竟?fàn)?wèi)何。我們常常聽到：“這裡是法治的社會(huì)……”，好像這樣子說了就表示這個(gè)社會(huì)管制得很好，而它的好就是因爲(wèi)法律定的好，執(zhí)行的好。其實(shí)這種看法是“似是而非”的。沒有一個(gè)社會(huì)能夠因爲(wèi)定了好的法律，就能治理的好。因爲(wèi)法律要執(zhí)行才有意義，它需要人來執(zhí)行，如警察。仔細(xì)想想，沒有一個(gè)社會(huì)能有足夠的警察來監(jiān)視所有的人。如果有那麼多警察，人民受的干涉必很多而正常的運(yùn)作必出問題（如經(jīng)濟(jì)活力）。再者，政府也沒有這麼多財(cái)力來支持?jǐn)?shù)字龐大之警力。那社會(huì)是靠什麼力量來自治的呢？讓我們來看看交通管制的情形：有交通警察管制的地方，交通秩序一定良好，這是“法”的力量。那麼沒有警察的時(shí)候呢？一般的人會(huì)怎麼做呢？大家會(huì)觀察別人怎麼做以定行止。在大家互相觀察後，自然會(huì)有一個(gè)常態(tài)出現(xiàn)。這時(shí)候大家對(duì)交通規(guī)則的遵守也許沒有像警察在時(shí)那樣嚴(yán)謹(jǐn)，但還是有一定程度的“秩序”。這個(gè)秩序會(huì)隨著地方而不同，有“入境隨俗”的味道。總之，這樣的“秩序”是為當(dāng)?shù)氐娜怂澳J(rèn)”的，而大家或多或少有些不自覺的“互相監(jiān)視”。這種監(jiān)視一方面是看看別人是否逾矩，但在另一方面也看：自己是否“守得太過”而吃虧。我們?nèi)绻钊氲膶徱曔@種心理與行爲(wèi)的特質(zhì)，就會(huì)認(rèn)出這相當(dāng)於“禮”。廣義的“禮”就是一社會(huì)公認(rèn)的相處時(shí)的態(tài)度與方式。因爲(wèi)各人性格背景的差異，由“禮”來控制的交通秩序會(huì)有程度差異，也就是大家遵守程度會(huì)呈“常態(tài)分配”。

　　從“法”到“禮”代表社會(huì)程度的提高，因爲(wèi)它從完全被動(dòng)強(qiáng)制，到些許主動(dòng)與某程度的自發(fā)。現(xiàn)在讓我們假設(shè)一個(gè)社會(huì)大家互相觀察久了，而開始自覺到爲(wèi)什麼要被動(dòng)而不能主動(dòng)一些，也就是說有人開始推理：如果我想要這個(gè)城市的交通秩序好，那麼一定要每人都守交通規(guī)則；而只要有少數(shù)人不守規(guī)則，就會(huì)影響整個(gè)交通秩序。既然如此，唯有每一人都自動(dòng)遵守交通規(guī)則，才能收到效果。當(dāng)個(gè)人如此一想，他就會(huì)自動(dòng)遵守交通規(guī)則，而不需要在由“互相觀察監(jiān)視”之動(dòng)力下去行。很明顯的這種心理行爲(wèi)就是“義”。“義”的定義是“正當(dāng)之行爲(wèi)”。這個(gè)“正當(dāng)”一般要由推理而來。而“義”的兩個(gè)素質(zhì)：“推理”與“主動(dòng)”，是與“禮”的“觀察”及“非完全主動(dòng)”是相對(duì)的。

　　現(xiàn)在讓我們回頭來看，哪一個(gè)社會(huì)是比較理想的呢？由“法”，“禮”或是“義”來控制？很明顯的是用“義”的社會(huì)，因爲(wèi)這個(gè)社會(huì)需要用來維護(hù)交通的資源是最少的，而且因大家自動(dòng)守法，發(fā)生交通事故的可能性也最少。如果一個(gè)社會(huì)的成員不能自動(dòng)以“義”來維持交通，那退而求其次，可用“禮”來控制。用“禮”來控制就有“被動(dòng)”的性質(zhì)，而效率降低。同時(shí)隨著各地區(qū)之風(fēng)氣民情不同，交通情況也好壞不同。在“自發(fā)性”風(fēng)氣低的地方，交通事故必定會(huì)高。如果這一個(gè)社會(huì)普遍的“自發(fā)性”低，那麼用“禮”來控制交通就是不可能的，這時(shí)只好用“法”。“法”是完全“強(qiáng)制性”的，要“強(qiáng)制”就要“執(zhí)行人員”，而且沒有執(zhí)行人員的地方就會(huì)完全失去控制。

　　這一分析就顯出了老子三十八章是有深意的：“失義而後禮”，而我們?cè)偌由稀笆ФY而後法”，如余培林先生所建議的。一個(gè)用“義”來規(guī)範(fàn)的社會(huì)是較用“禮”來規(guī)範(fàn)的社會(huì)要好；好在效率高，“文化層次”高，所以前者一定能治理得較好。同理用“禮”來規(guī)範(fàn)的社會(huì)也遠(yuǎn)較用“法”來規(guī)範(fàn)的社會(huì)有效率且文化層次高。事實(shí)上，如果一個(gè)社會(huì)完全沒有“義”或“禮”來規(guī)範(fàn)，光靠執(zhí)法人員來維持是絕對(duì)不可能的，因爲(wèi)執(zhí)法人員只佔(zhàn)全民之少數(shù)。所以“法治”這個(gè)名詞嚴(yán)格說起來是有語病的。

　　1、義的契約內(nèi)涵及仁的作用

　　在上面談到“義”的時(shí)候，曾指出“義”的重要素質(zhì)為“推理”與“主動(dòng)”，而以此與“禮”區(qū)別。但除此外，作爲(wèi)“正當(dāng)行爲(wèi)”的“義”還有一個(gè)重要的內(nèi)涵，那就是“契約”，也就是說，此“正當(dāng)行爲(wèi)”是大家公認(rèn)的。說得更深一點(diǎn)，一個(gè)人要想被一個(gè)社會(huì)接受為其成員就要遵守此一契約。換句話說，遵守交通規(guī)則及秩序是量度一個(gè)國(guó)民是否為“良民”之準(zhǔn)則。從這一層意義看來，“義”就比“只是在乎別人如何看自己”的“禮”，或“只是在乎是否有警察在注視”的“法”，在文化層次上要高一些了。

　　如果一個(gè)社會(huì)能以義來自治，一般來説，交通秩序就可到達(dá)某一水準(zhǔn)。但它是不是就能完全無缺了呢？並不盡然。因爲(wèi)任何的交通規(guī)則，或較廣泛地說，任何法律規(guī)章，都無法照顧所有的情況。讓我們來看一個(gè)實(shí)際的例子：當(dāng)主要幹道與次要綫道交匯時(shí)，次要綫道的車一定要讓主要幹道的車。如果交通量少，次要綫道的車會(huì)得到機(jī)會(huì)匯流入主幹道；但是當(dāng)交通量大，車輛排長(zhǎng)龍時(shí)，次要車道的人也許要等很久才能上幹道。如果某人在次要綫道上有急事，他就勢(shì)必要遲到，同時(shí)他心裏會(huì)覺得交通規(guī)則似乎很不公平。一般來説主幹次綫交叉處不設(shè)紅綠燈是爲(wèi)了讓主幹通行迅速，此在大部分的情形下是正確的。但是如此做，在交通流量大時(shí)，會(huì)使次綫上的車寸步難行。在這種情況下，在次綫上的人能夠得到喘息的唯一機(jī)會(huì)就是有主幹上的人願(yuàn)意讓他。這樣的行爲(wèi)就是“仁”。

　　2、仁的內(nèi)涵與其界限

　　“仁”顯然是很重要的。爲(wèi)什麼呢？在市區(qū)中的車禍意外有不少是在主次幹交流處，或是發(fā)生在路旁的店戶或停車場(chǎng)的車要上馬路時(shí)。所有這些車禍都可視爲(wèi)完全的“人爲(wèi)”事故。從次綫要上主幹的人以爲(wèi)在主綫的人會(huì)讓他，而在主綫上的人一心以爲(wèi)自己有先行權(quán)，不防會(huì)有車衝出來。若以“義”來治，要主幹上的人讓車是不可能的，因爲(wèi)他實(shí)在是“理直氣壯”的有先行權(quán)。要他讓車一定要讓他感覺到在次道的人的“不便”，“需求”或“痛苦”，也就是說要他有“體人之人心”。而且在另一方面，此人也要“行有餘力”，也就是說他自己不是在趕時(shí)間。

　　如果我們將“讓車”這一例子推廣，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)要行“仁”的人要：（一）行有餘力。一個(gè)社會(huì)不應(yīng)要求一個(gè)能力不足的人去行“仁”，這有時(shí)候是很不公平的；（二）行“仁”是超過“當(dāng)為”之界限的，而用以補(bǔ)足規(guī)則之不足；（三）“仁”有很深的“個(gè)人”內(nèi)涵，而一個(gè)人願(yuàn)意行“仁”到什麼程度是不能規(guī)範(fàn)的。

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