第一章　詩歌教育的青銅時代——三皇五帝夏商周

第一節　遠古時期的詩歌教育

　　在中國大地上，很早就有人類生存。在云南，考古學家發現了生活于約170萬年前的“元謀人”的牙齒化石和遺物。“元謀人”是我國境內迄今為止發現的最早的人類。在陜西，又發現了生活于約80萬年前的“藍田人”的化石。在北京周口店，又發現了生活于約七十萬至二十萬年年前的舉世聞名的“北京人”的頭蓋骨化石和遺跡。考古工作者在四川、山西、內蒙古、河南、山東、江蘇等地，都發現了舊石器時代古人類的化石或活動遺跡。舊石器時代，人類尚處于野蠻蒙昧的階段。

　　同民族文化起源有直接關系的，是大約始于一萬年前的新石器文化。迄今為止，我國已發現的新石器文化遺址有幾千處，如浙江的河姆渡文化、陜西的半坡文化、山東大汶口文化。距今約7000年前的河姆渡的原始居民過著定居生活，已經能夠挖掘水井，飼養牲畜，建造干欄式房屋，制造刻有動植物圖形的陶器，制作簡單的用作耳飾的玉器和原始的樂器——骨哨。距今約6000年前的半坡居民居住在半地穴式房子里，能制造繪有各種各樣美麗圖案、栩栩如生、色彩鮮明的彩陶，已經會紡線、織布、制衣；陶器上還有一些刻畫符號，被認為是我國早期文字的雛形。距今約5000年前的大汶口的居民的農耕經濟和手工業更加發達，生產力的進一步發展，私有財產已經出現，貧富分化特別明顯，能夠制作更加精致的黑陶和白陶，制造十分精美的玉器工藝品。在陜西的半坡文化遺址、山東大汶口文化遺址的陶器上，出現了一些刻畫符號，這應是最簡單最原始的文字符號，應當是我國目前發現的最早的文字。但這種文字符號還處在雛形階段，不能連貫組句，所以至今仍難于識別確認。

　　地下發掘證明，在新石器文化的晚期（距今約6000年至4000年之間），原始社會已經發生顯著的階級分化，上層人物擁有遠遠超過常人的財產，以及標志身份、權威的器具（如墓葬中精致的玉斧）。這表明原始氏族社會正在瓦解，國家機器開始形成。我國傳說中的三皇五帝時期，大致就是這個時期。隨著生產力的發展，各個原始族群之間，為了奪取更多的土地、人口、財富，擴大生產規模，獲取更多的生存資源，不斷發生兼并戰爭。我國上古時代的大規模戰爭，如炎帝與黃帝之戰、黃帝與蚩尤之戰等，主要發生于北方。根據現存的上古神話傳說來看，原始部落之間的戰爭在中國北方遠比南方來得劇烈。在中國早期多元文化相互融合的過程中，雖然長江流域也出現了十分發達的古代文明（如四川三星堆文化），但黃河流域的文化顯然占據了主導地位。

　　在漫長的原始社會，最早產生的歌謠大約就是“杭育杭育”之類。魯迅先生在《且介亭雜文·門外文談》中說：“人類在未有文字之前，就有了創作的，可惜沒有人記下，也沒有法子記下。我們的祖先的原始人，原是連話也不會說的，為了共同勞動，必須發表意見，才漸漸地練出復雜的聲音來。假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發表，其中有一個叫道‘杭育杭育’，那么這就是創作。……倘若用什么記號留存下來，這就是文學。他當然就是作家，也就是文學家，是‘杭育杭育’派。”這類“杭育杭育”的勞動號子，大約就是詩歌最原始的源頭；這種歌謠的口耳相傳應當就是最早的詩歌教育，并有著多方面的教育作用，如統一勞動節奏、傳授生產經驗、表達勞動心情等。

　　在漫長的原始社會，詩歌教育具有綜合性、全民化的特點。遠古時代的文藝活動具有歌、舞、樂互相結合的特點。《呂氏春秋·古樂》中記錄的“葛天氏之樂”中的所謂“三人操牛尾，投足以歌八闋”的樂舞就是最好的說明。當時，人們所歌詠的內容，諸如“敬天常”、“奮五谷”、“總禽獸之極”反映了先民們對農業、畜牧業以及天地自然規律的認識。這些原始樂舞還與氏族部落的圖騰崇拜相聯系，例如黃帝部落曾以云為圖騰，他的樂舞就叫做《云門》。堯時則有《咸池》，舜時則有《韶》，這些歌舞中應當有一些原始的歌謠。

　　清代沈德潛選編的《古詩源》收錄了許多遠古和上古時代的歌謠，如：

　　《彈歌》：斷竹，續竹，飛土，逐肉。

　　《堯戒》：戰戰栗栗，日謹一日。人莫躓于山，而躓于垤。

　　《南風歌》：南風之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮。

　　《擊壤歌》：日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！

　　《伊耆氏蠟辭》：土反其宅，水歸其壑。昆蟲毋作，草木歸其澤。

　　《卿云歌》：卿云爛兮，糾縵縵兮。日月光華，旦復旦兮。

　　有史可稽的中國第一首情詩——《候人歌》，據《呂氏春秋》所記，系涂山氏之女嬌因思念丈夫大禹所作。這首歌的歌詞僅只一句：“候人兮猗”，而只有“候人”二字有實意。

　　遠古詩歌的基本形式就是歌謠，遠古歌謠的產生與先民的集體生活密切相關，他們通過歌謠來傳授生產技能，協調勞動節奏，表達內心感受，娛樂群體生活，直接或間接地起到教育的功能。而歌謠是與原始歌舞密切結合在一起的。最初的歌舞往往就是他們日常勞動生活情景的重演或是慶祝、祭典活動本身。原始歌舞具有詩、樂、舞合一的綜合性——舞即有樂，伴以吟唱應和，就有了詩。因此，遠古時的詩歌往往不是單獨存在的，而詩歌教育也就與勞動生活直接融合在一起，僅僅是他們勞動生活的一部分——這種教育是生存的一種必需，這樣的教育同時也是勞動技能教育。例如《彈歌》：“斷竹，續竹，飛土，逐肉。”短短八個字概括了從制作工具到獵取動物的整個過程。這樣的詩歌既是歌詞，又可以看作是勞動教育的教材。現今廣泛流傳的關于交通守則的歌謠“一看二慢三通過”也具有這樣的特點。因此，完全可以這樣說，遠古歌謠是詩歌教育最初的萌芽和起源。

　　由于文字正處于草創階段，僅僅被用來對生產勞動進行最簡單的記事，大量的口頭語言和少數的文字符號是脫節的，因此，三皇五帝時期的詩歌教育只能通過口口相傳來進行。根據《尚書》、《呂氏春秋》等古籍的記載來看，遠古歌謠的內容廣泛、形式簡單而多樣，數量應當十分龐大，只是當時無法用文字記述而已。而歌謠作為口頭文學，本身又具有口口相傳的特點，在生活中隨時會產生，又隨時會消失。就拿春秋時期的《詩經》來說，所保存的詩篇也只是上古時期詩歌中的很少的一部分——《史記》中記載孔子“刪詩”一說，表明最初的詩篇至少應當在3000首以上。即使是在今天，雖然科學技術已經十分發達，文字數量已經非常龐大，使用人群已經相當廣泛，運用技巧已經相當熟練，但要想把所有的民間歌謠記述下來也不可能！而即使能夠用文字記載下來的，也僅僅是合乎當時政治思想意志和正統道德觀念的很少的一部分而已。

　　據歷史學家和教育史學研究，我國古代學校的設立，大致從虞舜時代就開始了。《禮記·王制篇》曰：“有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠”。舜帝已經設立兩級學校：上庠（大學）和下庠（小學），“國老”、“庶老”是負責教育的長者。“庠”的設立，說明教育場所已經開始和直接的生產勞動相分離，不過它還不完全是專門的學校，還兼有養老功能。當時的教育內容具有綜合性的特征，把習舞、習樂、習語和學習射箭等勞動技能活動融為一體。

　　《尚書·虞書·舜典》中記載了舜帝和樂官夔的一段對話：

　　帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”（譯文：舜帝說：“夔！我任命你為樂官掌管音樂，用音樂教導我們的子孫，使他們正直而溫和，寬厚而恭謹，剛強而不暴虐，簡約而不傲慢。詩用語言文字抒發思想情感，歌用旋律配合歌詞徐徐詠唱以突出詩的意義，音調的高低要合乎吟唱的節奏，音律要能夠諧和五聲。八種樂器的音調能夠調和，不失去相互間的次序，讓神和人聽了都感到和諧。”夔說：“好吧！我輕重有致地擊打石磬，能使各種獸類都能隨著音樂舞蹈起來。”）

　　按舜帝的觀點，詩歌和音樂是人的內心情感的表現，是重要的教育手段——和諧的詩歌和音樂可以陶冶人的內在情操，培養性情高雅的君子；詩歌教育的目的就是促進人的精神和諧，行為優雅，人格完美，最終目標是感天動地，天人合一，維護團結統一。如果《尚書》里的記載可信，那么，從這段話來看，到了原始社會末期，部落首領已經認識到詩歌音樂的教育功能，開始有意識地利用詩歌音樂對青少年進行全面培養。舜帝對夔說的這段關于詩歌音樂教育的作用的談話，后來被儒家當作“詩教”的經典言論，也成為歷代統治者所推崇的文藝觀，成為我們民族文化傳統的主要部分之一。朱自清先生在《詩言志辨序》中認為“詩言志”是中國歷代詩論“開山的綱領”，其實也是中國詩歌教育“開山的綱領”——重視思想道德不僅成為詩歌創作的主要內容和詩歌鑒賞的重要標準，注重思想道德教育也成為我國詩歌教育的基本原則和傳統而一直延續至今。

　　《尚書·虞書·益稷》有這樣的記載：

　　皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明。夔曰：“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠。”祖考來格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌；簫韶九成，鳳皇來儀。夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”庶尹允諧，帝庸作歌。曰：“敕天之命，惟時惟幾。”乃歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶拜手稽首飏言曰：“念哉！率作興事，慎乃憲，欽哉！屢省乃成，欽哉！”乃賡載歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉！”

　　從這里能夠看出，舜帝與他的大臣夔和皋陶等都是善于作歌的，通過詩歌來歌功頌德，表達政治主張，起到宣傳教育的作用。

　　《禮記·樂記第十九》載：“昔者，舜作五弦之琴以歌南風，夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時孰，然后賞之以樂。故其治民勞者，其舞行綴遠；其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德；聞其謚，知其行也。大章，章之也。咸池，備矣。韶，繼也。夏，大也。殷周之樂，盡矣。”《史記·樂書第二》對此作了進一步闡發：“昔者舜作五弦之琴，以歌南風。夔始作樂，以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五穀時孰，然后賞之以樂。天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷世。事者，民之風雨也，事不節則無功。然則先王之為樂也，以法治也。”“故舜彈五弦之琴，歌南風之詩而天下治。……舜之道何弘也？……夫南風之詩者生長之音也，舜樂好之，樂與天地同意，得萬國之歡心，故天下治也。”“南風”即《南風歌》：“南風之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮。”從這段記載來看，舜帝已經有意識地運用詩歌教化百姓，與民同樂。“凡音由于人心，天之與人有以相通，如景之象形，響之應聲。故為善者天報之以福，為惡者天與之以殃，其自然者也。”“夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始於音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也。故宮動脾而和正圣，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智。故樂所以內輔正心而外異貴賤也；上以事宗廟，下以變化黎庶也。”這應是正史中關于詩歌和音樂教育的最早記述，而那時的詩教與樂教融為一體，難以截然分開。

第二節　夏商時期的詩歌教育

　　隨著生產力的發展和私有制的產生，原始公社制度開始瓦解，原始部落統治范圍的擴大、人口的增多、階級的分化、奴隸的出現等，導致國家組織逐漸產生，國家機器趨向成熟。約公元前2070年，在黃河流域出現了中國歷史上第一個世襲制王朝和奴隸制國家——夏，中國歷史開始進入奴隸制社會。考古工作者在河南登封發現了夏朝早期的都城遺址，在偃師二里頭發掘出了夏王朝的大型宮殿遺址。夏朝經歷了400多年，至夏桀而亡。

　　夏朝衰敗之際，活動于黃河下游的商國逐漸強大起來。大約在公元前1600年，商湯戰勝夏桀后，建立了又一個奴隸制王朝——商。由于水患和政治動亂，商朝曾多次遷都。商王盤庚將都城遷到殷（今河南安陽）后，商王朝從此有了固定的國都，統治地域不斷擴大，成為一個強盛的國家。在河南安陽發現了商都遺址和包括甲骨文和大型青銅器在內的大批文物，在鄭州也發掘出了商朝的城市遺址，證明當時城市的規模已相當大。商朝歷經500多年，至公元前十一世紀中期，商為周王朝所取代。

　　夏、商作為中國最早的兩個奴隸制王朝，都興起于黃河流域。奴隸社會的經濟以農業為主，奴隸主役使大量奴隸從事集體農業生產，農業生產技術有所提高；手工業、畜牧業逐漸發達，并與農業開始分離，同時商業也發達起來，城市也逐漸發展起來。隨著生產力的進一步發展，社會分工更細了，有一部分人能夠專門從事腦力勞動，如巫、吏、卜、貞等成為脫離生產的文化官吏，他們在一定的時期內具有促進文化及社會發展的進步作用。據史料記載，在夏代已經有用鱷魚皮蒙制的鼉鼓。商代已經出現木腔蟒皮鼓和雙鳥饕餮紋銅鼓。青銅器制作影響所及，商代已出現了編鐘、編鐃樂器。與此同時，也就產生了中國最早的用于維護統治秩序的思想學說、禮儀制度、文化機構。從安陽殷墟發現的數量巨大的甲骨文和大型青銅器來看，作為一種國家意識形態，商王朝已經形成了相當成熟而發達的文化。

　　夏商兩代的樂舞已經漸漸脫離原始氏族公社時期的氏族共有的特點，它們更多地為奴隸主所占有。在內容上，它們漸漸離開了原始的圖騰崇拜，轉而為對征服自然的人的頌歌。例如夏禹治水，造福人民，于是就出現了歌頌夏禹的樂舞《大夏》。夏桀無道，商湯伐之，于是便有了歌頌商湯伐桀的樂舞《大蠖》。商代巫風盛行，于是出現了專司祭祀的巫（女巫）和覡（男巫），直接為奴隸主服務，在行祭時舞蹈歌唱，是最早以歌舞音樂為職業的人。奴隸主以樂舞來祭祀天帝、祖先，同時又以樂舞來放縱自身的享受，死后還要以樂人殉葬。奴隸主階級的需要，生產力的發展，職業音樂歌舞人員的出現，促使音樂歌舞迅速發展起來。

　　巫和覡雖然不是職業的詩人，但他們傳唱著當時流行的歌謠，為奴隸主祭祀祖先服務。他們歌頌著奴隸主祖先的豐功偉績，對奴隸主貴族的子孫進行著家族歷史的傳遞，間接地起到詩歌教育的作用。正是他們的代代傳唱，把上古時期的音樂歌舞保存了下來。

　　使用文字是人類進入文明時代的主要標志。目前還沒有發現夏朝使用成熟文字的確切證據，但二里頭遺址的陶器上已經出現數量較多的文字符號。從半坡文化遺址和大汶口文化遺址發現的文字符號和商朝甲骨文的出現來推斷，夏朝應當有比刻畫符號更先進、比甲骨文更原始的文字。商文化中最引人注目的就是文字的使用。清末民初，在河南安陽商都遺址發現了大批用于占卜、刻有文字的甲骨，證明漢字在商代已經基本定型，漢字最重要的特點——在每個單一符號中包含音、形、義三要素——也已經形成。甲骨文雖然很簡略，卻是關于占卜結果的完整記錄，已經是一種十分成熟的文字。目前已發現商朝后期的單字就有3500字左右，并出現了會意、形聲、假借等構詞法。這個時期還出現了“金文”（刻在青銅器上的文字）。甲骨文和金文都是我國古代重要的歷史文獻，記述了奴隸社會包括文化教育在內的一些歷史情況，是研究和了解古代社會的重要依據。

　　文字的發明為文化教育的發展創造了有利條件。從甲骨文的記載來看，我國奴隸制社會的文化已經有了很大發展，相傳夏已有了歷書——《夏時》，已發明了節氣和干支記日法。商代有了一定的天文和數學知識，積累了較多的醫學知識。從文學角度來說，文字既為書面文學提供了基本條件，也在某些方面決定了文學的特點，譬如，中國詩賦重視音韻和諧和駢偶對稱的現象，就是從漢字摹形擬聲的特點中產生的。

　　夏王朝的統治者是非常重視詩歌教育的。《尚書·虞書·大禹謨》有這樣的記載：

　　禹曰：“於！帝念哉！德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌俾勿壞。”

　　這段記載說明夏的開創者禹在舜帝時代就認識到“歌”的重要作用，通過“歌”來宣揚德政，教化百姓。“勸之以九歌俾勿壞”，正好說明了詩歌教育的目的。

　　《尚書·夏書》記載：“太康失邦，昆弟五人須于洛汭，作《五子之歌》。”如其一曰：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”《五子之歌》的內容充滿勸誡的意味。

　　經濟、文化的發展為學校教育的產生和發展創造了條件。據歷史學家和教育史學研究，我國古代學校的設立大致起源于虞舜時期。虞舜時代有上庠和下庠，夏代有東序（大學）和西序（小學），商代有右學（大學）和左學（小學）。庠、序就是早期的學校名稱，就是早期的教育場所。《禮記·王制篇》曰：“有虞氏（舜）養國老于上庠，養庶老于下庠，夏后氏（禹）養國老于東序，養庶老于西序。”“國老”、“庶老”是負責教育的長者，“庠”、“序”就是供國老庶老教育學生的場所。雖然“庠”、“序”還不完全是專門的教育場所，仍然兼有養老作用，但它的出現表明，與直接的生產勞動相脫離的專門的學校教育已經開始。當時的教育內容仍然保持著綜合性的特征，把學習舞蹈、音樂、禮儀、語言文字和學習射箭、駕車等技能融為一體。這時接受學校教育的學生，只能是奴隸主階級的子孫。包括禮、樂、射、御、書、數的“六藝”教育的萌芽在夏代已見端倪，經商代，至周朝而進一步完善。截止目前，有確切的考古證據表明，商王武丁的王后婦好是中國歷史上第一位能夠帶兵作戰的女統帥，這說明商朝時上層貴族家庭的女子能夠接受相當廣泛的教育。

　　夏桀是歷史上著名的暴君之一，他自比為太陽，無休止地征發百姓，建造許多華麗宮殿，不分晝夜與妃子宮女飲酒作樂。他的暴政遭到平民和奴隸的反抗，百姓傳唱著歌謠：“時日曷喪，予與汝皆亡”，借此表達他們心中的痛苦和憤怒。

　　商紂王是商朝的末代國君，也是歷史上著名的暴君之一，他建造鹿臺，日夜與后妃嬉戲游樂。他修筑宮殿園林，以酒為池，以肉為林，盡情享樂，使用炮烙酷刑鎮壓百姓。他也是一位喜好靡靡之音的君主。《史記·樂書第二》記載：“紂為朝歌北鄙之音，身死國亡。……紂之道何隘也？……夫朝歌者不時也，北者敗也，鄙者陋也，紂樂好之，與萬國殊心，諸侯不附，百姓不親，天下畔之，故身死國亡。”“北鄙之音”大約就是商朝國都朝歌格調低下、內容淫蕩的流行歌曲，看來這位商紂王曾受過良好的教育，也有些藝術細胞，能夠吟唱流行歌曲，這也正是亡國之君的“本色”——似乎中國的歷代亡國之君莫不如此。司馬遷從“教化”的角度將商紂王亡國的原因歸結到喜好“北鄙之音”上，雖然有點偏頗，卻也并非毫無道理。從《史記》的記載來看，又一次證明了“上有所好，下必甚焉”的道理，只不過商紂王時期上層的詩歌教育起到的卻是與“教化”完全相反的作用。

　　從甲骨文的內容來看，它僅僅是占卜的記錄，并沒有將夏商時期流傳的歌謠記錄下來。只有極少的幾首流傳下來，如《大學》中記載：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’”這首三言歌謠篇幅簡短，反映了商王朝初年統治者勵精圖治、除舊布新的氣概。更多的歌謠在歷史的長河中逐漸銷聲匿跡了。其原因大概一是歌謠本身有易于消失的特點；二是缺少書寫材料，雖然文字已經成熟，卻仍然無法用文字對詩歌進行保存，唯一的保存辦法只能是口口相傳；三是類似“焚書坑儒”之類的人為破壞阻斷了歌謠的記錄和保存。依據現有的歷史資料基本可以確定：夏、商時期的詩歌教育仍然主要是結合禮樂歌舞教育而進行的。當時的習禮、習舞、習樂和學藝等教育活動常常與詩歌教育結合在一起，難以分開。

第三節　西周時期的詩歌教育

　　周原是主要活動于涇水和渭水流域的一個部族，成為商朝的一個屬國。以后沿黃河向東擴展，至周文王時，國力進一步強盛起來，成為商朝境內最強大的附屬國。周武王繼承王位后，開始伐紂滅商。公元前1046年，周武王在牧野大戰中取得完全勝利，建立了新的奴隸制王朝——周朝。周王朝起初定都鎬京（今西安附近），史稱西周。西周是奴隸制社會的鼎盛時期。由于歷代統治者的重視，周文化對中國的歷史進程發生了深遠的影響。

　　為了進一步鞏固統治，周王朝實行分封制。西周初年，周武王和周成王大封親屬、功臣，“桐葉封弟”的故事就發生在這個時期。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”《詩經·小雅》中這幾句詩，常被人們引用來說明周天子的權威。但嚴格地說，這只是象征性的表述，絕不意味著周王享有后世封建專制集權皇帝的權力。除了開國之初的特殊時期，周王實際上并不能處置各個邦國的土地和人民。自周王朝立國后，各邦國以武力相兼并的過程從未停止過。相傳周初有一千余國，春秋時期只剩一百余國，戰國時期更只剩十余國。

　　西周時期，周王宮廷首先建立了完備的禮樂制度，總結前代史詩性質的典章樂舞，出現了所謂“六代樂舞”——黃帝時的《云門》，堯時的《咸池》，舜時的《韶》，禹時的《大夏》，商時的《大蠖》，周時的《大武》。這些樂舞融詩歌、音樂、舞蹈為一體。

　　周王朝建立了采風制度，收集民歌，以觀風俗、察民情，保留了大量的民歌。到春秋時期經過孔子的刪定，形成了我國第一部詩歌總集《詩經》。它收有自西周初到春秋中葉五百多年的入樂詩歌共305篇。《詩經》中的詩歌，可以確定具體寫作年代的不多。大致地說，《頌》、《雅》和《國風》中的《豳風》產生年代較早，基本上都在西周時期。就詩歌的性質來說，《頌》和《雅》基本上是為特定的目的而寫作、在特定場合中使用的樂歌，《豳風》是周王朝發源地的民歌。

　　《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩，產生于西周初期。除了單純歌頌祖先功德而外，還有一些于春夏之際向神靈祈求豐年或秋冬之際酬謝神靈的樂歌，反映了周民族以農業立國的社會特征和西周初期農業生產的基本狀況。如《豐年》中唱道：“豐年多黍多稌，亦有高廩，萬億及秭。為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降福孔皆。”當時的人們在豐收的日子里興高采烈，舉行隆重的禮節祭祀先人，希望他們賜給更多的福分。而《噫嘻》則描繪了周成王時進行大規模耕作的情形：“噫嘻成王，既昭假爾，率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”在祭祀活動中，周朝王族的子孫耳聽著對祖先的頌歌，回想著祖先的功業，接受著禮儀文化的教育。這種教育的主體部分就是這些祭祀詩。

　　《大雅》中的《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》五篇是一組周民族的史詩，記述了從周民族的始祖后稷到周王朝的創立者武王滅商的歷史，其產生的年代應在西周初期。

　　《生民》敘述后稷的母親姜嫄禱神求子，踏了神的腳印而懷孕，生下了后稷，不敢養育而把他丟棄。后稷卻歷難而不死：“誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實訏，厥聲載路。”這段描寫具有強烈的神話色彩。后稷長大后發明了農業，所種的莊稼非常茂盛。他在邰（今陜西武功）成家立業，建立了周民族的基礎。因而后稷就成了周民族的始祖和農業之神。這首帶有神話傳說色彩的詩歌，反映了周民族的歷史觀念和以農業立國的社會特征。

　　《公劉》敘述后稷的曾孫公劉率領部族從邰遷徙到豳（今陜西彬縣），在豳開辟土地、建屋定居的歷史。其中寫到：“京師之野，于時處處，于時廬旅，于時言言，于時語語”。十分傳神地描繪了周人在公劉帶領下剛到豳地住下時一派歡歌笑語的情景。和《生民》相比，公劉身上已經沒有了神話色彩，而完全是一個歷史人物。

　　《綿》敘述了公劉的十世孫、周文王的祖父古公亶父從豳遷徙到岐下（今陜西岐山）直到文王受命為止的歷史。先寫古公亶父從豳遷徙到岐下，同姜女結婚，在岐下筑室定居，從事農業生產，建造宗廟宮室，建立國家，委任官吏，消滅夷人的過程，最后是文王受命。描寫建筑場面時，用了許多擬聲詞語，氣氛濃郁，氣勢盛大：“捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屢馮馮，百堵皆興，鼛鼓弗勝。”那盛土、倒土、搗土、削土的聲音，把巨大的鼓聲都掩蓋住了。整首詩結構嚴謹，敘事條理分明，描寫生動形象，達到了相當高的水平。

　　以上三首史詩，敘述了周文王以前的周民族歷史，大概是西周初年王朝的史官和樂師根據民間傳說寫成的。此外，《皇矣》從太王、太伯、王季敘述到文王的伐密伐崇，《大明》從文王出生敘述到武王伐紂，記載了周民族的開國歷史，也應當是出于史官和樂師手筆。

　　除了西周前期的《大雅》中的這些史詩之外，在西周后期的《小雅》中也有一些史詩性的敘事詩，如《出車》記周宣王時南仲征伐玁狁，《常武》寫周宣王親征徐夷，《采芑》、《六月》記周宣王時同蠻荊和玁狁的戰爭等等。如果把這些詩篇有次序地排列起來，那末，西周以前及西周時期的歷史就能夠理出一條比較清晰的線索。

　　這些詩篇作為周民族的史詩，既用作宗廟祭祀，又是上層貴族對子孫進行家族歷史教育的教材。學習這些詩，可以了解古代的典章制度和歷史文化，具有很強的教育意義。

　　西周后期至平王東遷之際，由于西戎侵擾，諸侯兼并，統治秩序遭到破壞，形成社會的劇烈動蕩。《大雅》、《小雅》中產生于這一時期的詩，有很多批評政治的作品，應當是出于士大夫之手。這大概就是古籍中所說的“公卿至于列士獻詩”（《國語·周語》）。在這類詩中，有些作者對統治階層內部秩序的混亂和不公正現象提出了批評。如《瞻卬》中說：“人有土田，女反有之；人有民人，女覆奪之。此宜無罪，女反收之。彼宜有罪，女覆悅之。”《北山》中說：“或燕燕居息，或盡瘁事國；或息偃在床，或不已于行；或不知叫號，或慘慘劬勞；或犧遲偃仰，或王事鞅掌；或湛樂飲酒，或慘慘畏咎；或出入風議，或靡事不為。”從中可以看到當時社會關系正在發生激烈變化，有人升官，有人降職；有人為國事辛苦勞碌而無所得，有人無所事事卻安享尊榮。而詩人則站在公正立場上，希望糾正這種混亂的景象。

　　更多的政治批評詩，既表達了作者對艱危時局的極端憂慮，對自身所屬的統治集團，甚至最高統治者的強烈不滿，同時，也表達了詩人對自身命運的憂懼。如《十月之交》，《毛詩序》認為是“大夫刺幽王”之作。詩人從天時不正這一當時認為十分嚴重的災異出發，對統治者提出嚴重警告。其中寫道：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢峷崩。高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲！”這里描繪了一幅大動蕩、大禍難即將發生的景象。而令詩人痛苦的是，當時的人竟然都不去阻止，依然醉生夢死、悠閑生活。但同時，作者并不敢自豪無畏地同他所屬的集團公然對抗，而是小心翼翼，對自己的處境充滿恐懼，生怕不能見容于眾人：“黽勉從事，不敢告勞。無罪無辜，讒口囂囂。”這并非單獨的例子。又如《正月》，作者同樣對朝政十分不滿。“今茲之正，胡然厲矣！”但同時他又極其恐懼害怕：“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐。”再如《雨無正》，作者對“戎成不退，饑成不遂”，“周宗既滅，靡所止戾”的危急局面憂心如焚，對“三事大夫，莫肯夙夜；邦君諸侯，莫肯朝夕”的態度十分怨憤，但同時又畏懼地說：“維曰于仕，孔棘且殆。云不可使，得罪于天子；亦云可使，怨及朋友。”既怕得罪天子，又怕結怨于朋友，突現了仕途的危險和艱難！這是因為詩人們要盡量避免同所屬的統治集團的直接沖突，或者說，他們總是感受到集團內部力量的威迫。一方面，詩人們強烈地表示出對于國家命運和民眾生活的關心，而批評其他人缺乏這種關心，這是一種矛盾；但另一方面，這種關心，本質上也是關心統治秩序的安定，是整個統治集團公認的正確立場和道德原則，他們所批評的現象正是對這種立場和原則的背離。當他們認為大多數人都已背離了這種立場和原則時，既感到迷惘和悲憤，又感到恐懼和無奈，卻決不敢張揚純屬個人的態度，把自己置于同統治集團對抗乃至決裂的地位。

　　這些詩篇由于作者均是統治集團的一員，因而“怨而不怒”，“止乎禮義”，保持“中和”，以委婉之詞寄寓諷諫之意，因此能夠被上層統治者接受并予以保存、流傳。這些詩篇并不是作于一時一地，而風格卻大致相同，除了“刪詩”說的原因外，恐怕是周王朝的上層統治者提倡并用來對子孫進行教育的結果。到了春秋時期，孔子整理“詩三百”并作為學生學習的教材，恐怕不是一時之舉措，而是對周王朝詩歌教育傳統的繼承。

　　《大雅》、《小雅》這類詩歌，開創了中國政治批評詩的傳統。魯迅在《漢文學史綱要》中評述《詩經》說：“……此蓋所謂怨誹而不亂，溫柔敦厚之言矣。然亦有甚激切者，……”這些詩中所表現出的憂國憂民的情緒，只有站在社會公認的正確的道德立場上才能進行批評的方法，以及避免張揚個人態度的寫作特色，對后代的政治批評詩產生了深刻的影響。

　　十五《國風》以《豳風》的年代最早。其中《七月》一篇，是極古老的農事詩，一般認為產生于西周初年。與《周頌》中的農事詩不同，它以相當長的篇幅，敘述農夫一年四季的勞動生活，記錄了當時的農業知識和生產經驗，似乎是記農歷的歌謠，真實而細致地描繪了奴隸制社會的勞動情景。詩的作者似乎是一個奴隸中的管理者——其本人也屬于奴隸，只是地位稍高些，率領一群農夫和自己的妻子兒女為“公”和“公子”工作。所以詩中既嗟嘆農夫的辛勞，又將此作為農夫應盡的義務，并為“公”和“公子”熱情祝頌。

　　從詩中可以看到，農夫們既要在田中耕作收獲，又要種桑養蠶，紡麻織絲，打獵捕獸；農閑時還得到奴隸主的城堡里去修理房屋，就是在寒冬里還要鑿取冰塊藏入地窖，供“公”及“公子”在來年夏日里享用；春夏秋冬，周而復始。一切好物品，全歸主人所有。他們吃的大抵是苦菜、野果、葫蘆、麻子這一類東西：“六月食郁及薁，七月享葵及菽，八月剝棗”；“七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴”。“言私其豵，獻豜于公”，打來的野豬，大的歸“公”，小的才歸自己；“我朱孔陽，為公子裳”，織染成朱紅色漂亮的衣料，是給“公子”做衣衫；年輕美麗的女子也歸“公子”享用：“春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸！”只有在新年時節，“公”會讓人宰了嫩羊，把農夫們召去。于是眾人“躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆！”“公”和“公子”不但享受了農夫們的勞動成果，還驅使他們為自己高呼萬歲。

　　豳是周王朝的發源地之一，是其祖先公劉定居的地方，歷經十世，一直到周文王的祖父古公亶父時才從豳遷徙到岐下。從詩歌內容來看，雖然有“女心傷悲”的成分，但表現更多的卻是奴隸們自甘情愿地為奴隸主提供各種各樣的服務，怨而不怒，哀而不傷。這樣馴順的奴隸正是統治者所需要的，而這樣的上下關系也正是所謂“美政”的體現。這首豳地的民歌，被周天子用來觀賞風俗、體察民情，本身就體現了這首詩所具有的教育價值。用這樣的詩歌教育培養出來的正是安享富貴尊榮的奴隸主貴族的子孫。《禮記·王制》云：“命太師陳詩以觀民風。”《漢書·藝文志》云：“《書》曰：‘詩言志，歌永言。’故哀樂之心感而歌詠之聲發。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”這說明，古人在“詩言志”的認識基礎上，已注意到“采詩觀志”，并曾經把“采詩”作為一種制度，力圖充分發揮詩的認識作用，使之為統治者的政治服務。從文學史的角度來說，這首詩是典型的民歌，是后代田家詩的濫觴。從唐代李紳、白居易、杜荀鶴、聶夷中等人的詩篇中，依稀能夠看到這首詩的影子。

　　《豳風》中的《破斧》、《東山》是關于戰爭和勞役的作品。其中《東山》寫出征多年的士兵在回家路上的復雜感情，在每章的開頭，他都唱道：“我徂東山，慆慆不歸。我來自東，零雨其濛。”他去東山已經很久了，現在走在回家路上，天上飄著細雨，襯托出他的憂傷感情。他一會兒想起了恢復平民生活的可喜，一會兒又想起了老家可能已經荒蕪，迎接自己的也許是一派破敗景象：“果贏之實，亦施于宇。伊威在室，蠨蛸在戶。町畽鹿場，熠耀宵行。”但是，即使是這樣，他也覺得還是老家好：“不可畏也，伊可懷也！”一會兒又想起了正在等待自己歸來的妻子：“鸛鳴于垤，婦嘆于室。……自我不見，于今三年。”然后又想起妻子剛嫁給自己時那么漂亮，三年不見，不知現在如何了：“其新孔嘉，其舊如之何？”全詩通篇都是這位士兵在歸家途中的心理描寫，寫得生動真實，反映了人民對和平生活的懷念和向往。這首詩對于后來的詩歌也有一定影響。

　　《小雅》的《采薇》也表現了參加周王朝對玁狁戰爭的士兵的苦惱：“靡室靡家，玁狁之故。不遑啟居，玁狁之故。”“王事靡盬，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來。”眼看著日子一天天過去，回家之事卻毫無指望，因而獨自黯然神傷，“曰歸曰歸，歲亦暮止”，“曰歸曰歸，心亦憂止”，“曰歸曰歸，歲亦陽止”。最后終于盼到了回家的那一天：“昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。”他當兵出征時正是春天，楊柳迎風搖曳，似乎為他送行，又似乎表示挽留；他回到家鄉時正是冬天，雪花隨風飄灑，似乎表示歡迎，又似乎表示冷漠。他走在回鄉途中，身體又饑又渴，心里充滿悲哀。這四句詩歷來受到后代文人的高度評價，晉代謝玄就認為這是《詩經》中最好的詩句（見《世說新語·文學》）。后世詩歌中所表現的以折柳贈別遠行之人的風習，似乎最早就是淵源于此詩，因為此詩最早將楊柳與遠行組合到了一起，使人產生了楊柳留人的印象。

　　這些關于戰爭和勞役的詩篇，是周王朝社會歷史的真實反映，因而具有“王者所以觀風俗，知得失，自考正”的作用。其怨而不怒、哀而不傷的情感態度也為奴隸主階級所欣賞，因此成為他們日常吟誦的對象和教育子孫的教材。

　　《豳風》中的《鴟鸮》是《詩經》中僅有的有明確作者的一首詩，根據《尚書·周書》的記載，此篇的作者是周公姬旦。《尚書·周書·金滕》載：“武王既喪，管叔及其群弟乃流言于國，曰：‘公將不利于孺子。’周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我無以告我先王。’周公居東二年，則罪人斯得。于后，公乃為詩以貽王，名之曰《鴟鸮》。”

　　隨著生產力的提高、社會經濟的發展和文化藝術的進步，周朝的學校教育在夏、商兩代的基礎上更加發達，并建立一套組織完備的學制系統。《古今圖書集成》載：“周承四代之制，立四學于京師，辟雍居中（即成均），東膠在左（即東序），瞽宗在右（即右學），虞庠在國之西郊，其在侯國之都者曰泮宮，自鄉遂而下，則庠序并設。”由此可見，西周的學校大致分國學和鄉學兩級。國學包括京師四學和泮宮，鄉學指“庠序”。

　　周代教育貴族子弟的六種科目稱為“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數。“六藝”萌芽在夏代已見端倪，經商代至西周而進一步完善。《周禮·地官·保氏》記載：“保代掌諫王惡，而養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”“禮”包含政治、道德、行為習慣等內容；“樂”包含音樂、舞蹈、詩歌等內容；“射”是射箭技術的訓練；“御”是駕馭戰車技術的培養；“書”是識字教育，當時已有識字讀本《史籀篇》——我國有文獻記載的第一部韻文形式的識字課本；“數”包含數學等自然科學技術及宗教技術的傳授。“六藝”教育的特點是文武并重，知能兼求，并依照年齡差異及學科不同而施教。“六藝”中禮、樂、射、御稱為“大藝”，是貴族從政的必具之術，在大學階段要深入學習；書與數稱為“小藝”，是民生日用之所需，在小學階段是必修課。“六藝”服務于奴隸主階級的需要，但也反映了教育的普遍規律，對后世具有深遠的影響。

　　國學包括京師四學和泮宮，為大奴隸主貴族所有，以詩、書、禮、樂為主要學習內容，按學生年齡又分為大學、小學。鄉學是中小奴隸主子弟受教育的場所，以書、數為學習內容。辟雍是當時的最高學府。辟雍亦作“璧雍”，本為西周天子為教育貴族子弟設立的大學，取四周有水、形如璧環而為名，在金文中已見記載。《禮記·王制》：“大學在郊，天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”漢班固《白虎通·辟雍》曰：“辟者，璧也。象璧圓又以法天，于雍水側，象教化流行也。”《五經通義》曰：“天子立辟雍者何？所以行禮樂，宣教化，教導天下之人，使為士君子，養三老，事五更，與諸侯行禮之處也。”泮宮是西周時期諸侯所設的國學，其規模小于天子之國學辟雍，大于鄉學，用于教育一國中的貴族子弟。由于政教不分，泮宮同時也是舉行飲酒、獻俘等典禮之所在。其制為東、西、南三面有水池，形似半璧，因其半于辟雍，故稱為泮宮、泮水。《詩·魯頌·泮水》：“思樂泮水，薄采其茆。魯侯戾止，在泮飲酒……明明魯侯，克明其德。既作泮宮，淮夷攸服。矯矯虎臣，在子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”《說文·水部》注釋：“泮，諸侯鄉射之宮。”西周時期規定，王太子八歲入小學，十五歲入大學。公卿長子、大夫嫡子，十三歲入小學，二十歲入大學。其余眾子則十五歲入小學。

　　據《周禮》記載，大司樂向國子傳授“樂德”、“樂語”、“樂舞”。其中“樂”包括音樂、詩歌、舞蹈等內容。樂語之教包括“興、道、諷、誦、言、語”，“諷”與“誦”主要講的是詩歌教學，要求學生能背誦詩歌，創作詩歌。當時，朝廷和民間詩歌十分發達，其應用范圍也很廣泛。諸凡舉行集會，如慶功祝賀等，都要演唱傳統的或貴族們創作的詩歌。在這種場合能夠吟誦詩歌，乃是具有文化修養的表現。因此，西周的詩歌教育主要是結合禮樂教育和射御教育而進行的。當時的習禮、習射、習舞、習樂和學藝等教育活動常常與詩歌教育結合在一起，難以分開。當時的詩歌教育強調怨而不怒，哀而不傷，必須體現周王朝特定的政治倫理思想，滿足上層社會的需要，因此，西周樂教是儒家“溫柔敦厚”“詩教”的直接源頭。

　　需要特別注意的是《史籀篇》。東漢班固《漢書·藝文志》云：“《史籀篇》者，周時史官教學童書也，與孔氏壁中古文異體。”據班固所云，可知該書屬于識字教學讀本一類。據說，其編排體例大概是按意義間的關系編排而成。它采用四言詩的形式，四字一句，兩句一押韻，便于學童學習誦讀。采用詩歌形式編寫識字教材，是中國古代詩歌教育的一種特殊方式。《史籀篇》是我國有文字記載的第一部啟蒙識字教材，為秦漢以后編寫兒童字書提供了典范，是中國小學語文教材發展史的源頭，對后世影響巨大。

　　學校教育作為上層建筑的一個組成部分，必然受到經濟基礎的制約。在階級社會里，學校教育具有強烈的階級性。為了滿足奴隸主階級的需要，在西周時期，無論是京師四學和泮宮，還是庠序學校，都是培養貴胄子弟的地方，奴隸子弟根本沒有受教育的權利。奴隸制國家的文學藝術和文化教育都為奴隸主階級的官府壟斷，即“學在官府”，根本不允許、也不可能出現私學。這種“學在官府”的壟斷局面，到春秋時期才被打破，私學應運而生并逐漸繁盛起來，以《詩經》為代表的詩歌教育才能逐漸走向平民化、大眾化。

第四節　春秋時期的詩歌教育

　　周王朝因受到犬戎的壓迫，至周平王時遷都洛邑（今洛陽市），史稱東周。東周是奴隸制社會盛極而衰、封建制社會因素日益增長的歷史時期。東周習慣上又分為兩個階段——春秋時期（公元前770年—公元前476年）和戰國時期（公元前475年—公元前221年）。

　　春秋時期是中國歷史上發生重大變革的一個歷史階段，是由奴隸制向封建制轉變的過渡時期。公元前770年，周幽王的太子姬宜臼在晉文侯、鄭武公的幫助下于東都洛邑即天子位，是為周平王。自此，周天子的統治地位開始動搖，王命失去權威，相繼出現“春秋五霸”，周王開始依附勢力強大的諸侯。由于鐵制農具和牛耕的推廣使用，農業生產力獲得極大提高，私田開墾數量不斷增加，各國諸侯逐漸改變剝削方式，加速了封建制生產關系的形成。隨著經濟基礎的變革，上層建筑也發生了激劇的變化，中國社會又出現一些新的重要現象。在政治上，王權進一步衰落，諸侯相繼爭霸天下，出現了“禮崩樂壞”的局面。文化教育隨之發生了深刻的變化。在此以前，學術文化完全是由官府掌握的。到了春秋中葉，出現了第一個由私人傳授的學派，即孔子所創立的儒學。此后，各家各派競相涌現，徹底打破了奴隸主壟斷文化的格局，“官學衰落，私學興起”，“士”這個新的社會階層進一步崛起，出現了學術下移、百家爭鳴和思想大解放的新局面，中國文化進入了第一個繁盛期。

　　由于“學在官府”的文化壟斷特權被打破，周王朝的文人學者開始四處流散，因而形成了諸候養士的風氣。士作為一個社會階層，人數日益增多，地位不斷提高。士不僅以自身的知識專長為統治者提供服務，在競爭劇烈的政治舞臺上發揮重要作用，而且也在相對獨立的立場上，討論哲學、政治、倫理、經濟、軍事、文藝等多方面的問題。各國諸侯和公卿大夫為了壯大自己的勢力，爭相養士。“得士者昌，失士者忘”（《呂氏春秋·贊能》）就是這種狀況的寫照。同時，養士風氣又進一步促進了私學的發展。隨著官學的衰落和私學的興起，教育對象由少數貴族擴大到平民，學校教育的社會基礎更加廣闊。

　　周王朝的典籍也開始大量流失，各種典籍魚目混雜，給人們閱讀研究造成了困難。孔子作為有責任心的教育家，自覺地承擔了修訂典籍的任務。《史記·孔子世家》載：“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺。追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆編次其事。曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。觀殷夏所損益，曰：‘后雖百世不知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周。’故書傳禮記自孔氏。”“古者《詩》三千余篇及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至于衽席，故曰：‘《關睢》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”孔子修訂整理過的典籍有：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》。其中《詩》是一部文學教材，《書》是一部政事教材，《樂》是音樂教材，《春秋》是歷史教材。經過孔子修訂的六部典籍，自然也就融入了孔子的思想。中國有文字可考的歷史中，最早的有意識地開展詩歌教育的學者是孔子，他以自己的睿智認識到詩歌的多種作用，提出了詩歌教育的內容與方法，形成了比較完整的詩歌教育理論。西漢“獨尊儒術”以后，這些典籍自然也就成了封建社會的經典教材，《詩經》就成為中國古代最重要的詩歌教材。

　　春秋時期，四言詩已經十分成熟，作詩言詩蔚然成風，舉凡廟堂祭祀、外交應對、親朋酬答，都離不開詩歌的創作和應用——第一部詩歌總集《詩經》的出現就是明證，其中的一部分詩篇便是這個時期的作品。詩歌的初步繁榮，為當時開展詩歌教育提供了豐富的教材。當時，南北方的文化交流日益頻繁。北方的主要文化典籍，如《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，也已成為楚國貴族誦習的對象。《左傳》就有記述楚人賦誦或引用《詩經》的多個例子。由此可見，春秋末期的詩歌教育在楚國上層社會是相當普及的。

　　《詩經》是我國第一部詩歌總集，共收入西周初期（公元前十一世紀）至春秋中葉（公元前六世紀）約五百年間的詩歌三百零五篇（《小雅》中另有六篇“笙詩”，有目無辭，不計在內），最初稱《詩》，漢代儒者奉為經典，此后才稱《詩經》。《詩經》分為《風》、《雅》、《頌》三部分。《風》包括《周南》、《召南》、《邶風》、《鄘風》、《衛風》、《王風》、《鄭風》、《齊風》、《魏風》、《唐風》、《秦風》、《陳風》、《檜風》、《曹風》、《豳風》，共十五《國風》，詩一百六十篇；《雅》包括《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇；《頌》包括《周頌》三十一篇，《商頌》五篇，《魯頌》四篇。這些詩篇，就其原來的性質而言，都是歌曲的歌詞。《墨子·公孟》說：“頌詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。”意謂《詩》三百篇，均可誦詠、用樂器演奏、歌唱、伴舞。《史記·孔子世家》又說：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。”這些記述說明當時《詩經》與音樂和舞蹈的關系十分密切。《風》、《雅》、《頌》三部分的劃分，就是依據音樂的不同。《風》是相對于“王畿”而言帶有地方色彩的音樂，十五《國風》就是十五個地方的土風歌謠。除《周南》、《召南》產生于江、漢一帶外，均產生于黃河流域。雅是“王畿”之樂，雅有“正”的意思，當時把王畿之樂看作是正聲——典范的音樂。《大雅》、《小雅》之分，大約其音樂特點和應用場合都有些區別。《頌》是專門用于宗廟祭祀的音樂。《毛詩序》說：“頌者美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”這就是頌的含義和用途。

　　《詩經》的作者成分很復雜，產生的地域也很廣。除了周王朝樂官制作的樂歌和公卿列士進獻的樂歌，還有許多原來流傳于民間的歌謠。周王朝建立了采風制度，派專門的采詩人到民間搜集歌謠，以了解政治和風俗的盛衰利弊。其中一些民歌可能是由各國樂師搜集整理的——樂師是掌管音樂的官員和專家，他們以唱詩作曲為職業，搜集歌謠是為了豐富他們的唱詞和樂調，各諸侯國將采集的民歌獻給天子，于是這些民間歌謠都匯集到朝廷里了。各個時代從各個地區搜集來的樂歌，一般認為是保存在周王室的樂官太師那里的。他們顯然對那些面貌互異的作品進行過加工整理，有所淘汰，有所修改。所以現存的《詩經》，語言形式基本上都是四言體，用韻規律大體一致。古代交通不便，語言互異，各時代、各地區的歌謠，倘非經過加工整理，不可能出現上述情況。

　　《詩經》中最優秀的部分是“國風”。《國風》中有數量較多的用于政治批評和道德批評的詩。這些詩有些是針對特定的人物事件的，有的則帶有普遍意義。總體上說，這些詩較多反映了社會中下層民眾對上層統治者的不滿。如《伐檀》：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮？彼君子兮，不素餐兮！”這首詩，以前很多人都解釋為勞動者對剝削者不勞而獲、坐享其成的責問，這恐怕不太符合情理。在《詩經》的時代，社會的一般認識是“君子勞心，小人勞力”（《左傳》），這種觀點名正言順，天經地義，在物質上、精神上都受到嚴重奴役的奴隸們不可能否定這一當時社會公認的原則。即使有這種可能，這樣的詩也不可能被諸侯和周王朝的樂官采納，成為貴族子弟日常誦詠學習的對象。《毛詩序》解此詩，謂“刺貪也。在位貪鄙，無功而食祿”，應該是正確的。也就是說，詩人還是從社會公認的原則出發，認為“君子”居其位當謀其事，“無功而食祿”就成了無恥的“素餐”——白吃飯。事實上，“君子”們尸位素餐在當時已經是普遍的現象。末句“彼君子兮，不素餐兮”是諷刺的筆法。

　　《碩鼠》也是相當深刻的政治諷刺詩。詩中把統治者比作貪得無厭的大老鼠，感到忍受不了這些家伙的沉重欺壓，想要逃到一塊“樂土”中去。從詩中“無食我黍”等句來看，作者是擁有自己的土地財產的，其身份可能是下層貴族或平民。這種反對過度剝削的意見，也是明智的統治者所愿意認可并認為值得警戒的。

　　在《國風》中，最集中的是關于戀愛和婚姻的詩。在《詩經》時代，在某些地域，對男女交往的限制還不像后代那樣嚴厲，在這些詩中可以看到年輕的小伙和姑娘自由地幽會和相戀的情景，如《周南·關雎》、《召南·野有死麕》、《邶風·靜女》。但從總體上說，社會的約制是在逐漸嚴格起來，戀人們對自己的行動，也不得不有所拘束。如《鄭風·將仲子》寫道：“父母之言，亦可畏也！”在后面的二章中，還寫到“諸兄”可畏，“人之多言”可畏。有如此眾多“可畏”的力量，戀人們又能怎么樣呢？《陳風·月出》、《秦風·蒹葭》、《周南·漢廣》等詩篇就道出了情人心中的痛苦和無奈。《國風》中還有許多描寫夫妻間感情生活的詩，如《唐風·葛生》寫一位死了丈夫的女子的遭遇。在那種婦女毫無地位的時代，棄婦的命運更令人悲哀。《邶風》中的《谷風》，《衛風》中的《氓》，是最著名的兩首棄婦詩。《詩經》中寫戀愛和婚姻問題的詩，或歌唱男女相悅之情、相思之意，或贊揚對方的風采容貌，或描述幽會的情景，或表達女子的微妙心理，或嗟嘆棄婦的不幸遭遇，內容豐富，感情真實，是全部《詩經》中藝術成就最高的作品，對后來的文學創作影響深遠。

　　《詩經》還有較多關于戰爭和勞役的作品，《小雅》中的《采薇》、《杕杜》、《何草不黃》，《邶風》中的《擊鼓》，《衛風》中的《伯兮》等，都是這方面的名作。與敘述武功的史詩不同，這些詩歌大都從普通士兵的角度來表現他們的遭遇和想法，著重歌唱對于戰爭的厭倦和對于家鄉的思念。詩中雖然表達了對于從軍生活的厭倦，對和平的家庭生活的留戀，卻并不直接表示反對戰爭，指斥那些把自己召去服役的人。詩中的情緒也是以憂傷為主，幾乎沒有憤怒。如《衛風·伯兮》，這首詩是以女子口吻寫的。她既為自己的丈夫感到驕傲，因為他是“邦之桀（杰）”，能“為王前驅”，又因丈夫的遠出、家庭生活的破壞而痛苦不堪。詩人所抒發的情感，既是克制的，又是真實的。

　　春秋時期已經出現了較多的女詩人。一般學者均認為《詩經》中《載馳》的作者是許穆夫人，她應是中國歷史上有可靠證據的第一位女詩人。《詩經》中如《衛風·伯兮》，《鄭風》中的《山有扶蘇》、《狡童》、《將仲子》，應當都是婦女所作，可惜沒留下姓名。“國風”、“小雅”中還有一些民間歌謠，也當還有女詩人的作品。女詩人群體的出現，至少表明春秋時期的一部分女性有較高的詩歌修養，而這正是詩歌教育的結果。當然，她們未必接受了正規的學校教育，她們的詩篇以民歌的形式出現，說明她們從民間歌謠中汲取了更多的營養。

　　《詩經》是中國詩歌乃至整個中國文學一個光輝的起點。它從多方面表現了那個時代豐富多采的現實生活，反映了各個階層人們的喜怒哀樂，開辟了中國詩歌的現實主義傳統。《詩經》在總體上具有顯著的政治與道德色彩。無論是主要產生于社會上層的大、小《雅》，還是主要產生于民間的《國風》，都有相當數量的詩歌密切聯系時事，批判統治者的舉措失當和道德敗壞。其意義主要在于維護合理合度的統治，要求給予人民較為寬松的生存條件，因而對于促進社會的發展有很大價值。《詩經》這一特點對后世影響巨大，《詩經》的政治性和道德性，在孔孟時代之后被漢儒、宋儒曲解而強化了。本來不是直接反映政治與道德問題的詩，例如眾多的愛情詩，在漢代的《毛詩序》中，也一律被解釋為對政治、道德或“美”（贊頌）或“刺”（批評）的作品，如認為《關雎》是“詠后妃之德也”。因此，一部《詩經》自兩漢開始變成了儒家的道德教科書，并以此形成了古代儒家“溫柔敦厚”的詩教傳統。

　　孔子把“詩”作為教學內容之一，為此他整理了我國第一部詩歌總集《詩經》，實際上也是我國最早的詩歌教育課本。《論語》中孔子說：“吾自衛返魯，然后樂正，雅頌各得其所。”《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”這表明，在孔子的時代，《詩經》的音樂已發生散失錯亂的現象，孔子對此作了修定工作，使之合于古樂的原狀。他還用《詩經》教育學生，經常同他們討論關于《詩經》的問題，并加以演奏歌舞，對《詩經》的流傳都起了重要作用。《禮記·經解第二十六》載：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；……故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。疏通知遠而不誣，則深于《書》者也。廣博易良而不奢，則深于《樂》者也。……”可見孔子對詩歌教育的重視。

　　孔子要求學生“誦詩三百”：“小子何莫學乎詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨第十七》）。孔子所說的“興”即“感發意志”，是指詩歌運用比喻聯想，托事于物，因物寄興，有激發情感意志、使人奮發有為的作用；“觀”是“考見得失，觀風俗之盛衰”，就是說詩歌可以起到觀察社會現實，認識生活，感悟哲理，了解風俗習慣，知曉國家盛衰的作用；“群”是“群居相切蹉”，即互相啟發，互相砥礪，引起感情共鳴，改變輕薄妒忌的惡習，培養群體意識，就是說詩歌可以使人們交流感情，達到和諧，起到團結人的作用；“怨”是“怨刺上政”，就是說詩歌可以干預現實，批判黑暗的社會和不良的政治，即運用諷刺的形式針砭社會不合理現象，批評當權者的政治；“事父”、“事君”則是懂得倫理道德，培養忠孝觀念；“多識鳥獸草木之名”，則是學習自然常識。“興、觀、群、怨”說是春秋時期孔子在文學方面的重要見解之一，全面概括了詩歌的社會作用和審美效果，也是其“詩教”的重要內容。這是我國古代最早的系統的詩歌教育理論。《毛詩序》說：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，是孔子詩論的直接繼承和發展。孔子的“興、觀、群、怨”學說奠定了中國古代儒家溫柔敦厚的“詩教”傳統，他整理的《詩經》成為我國詩歌教育教材的典范。

　　由于詩歌具有多種作用。孔子強調學習《詩》，是認為它可以培養想象力和觀察力，用其中的道理修身養性，可以用于政治和社交。孔子指出：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”（《論語·為政》），因而提出了“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯第八》）的見解和主張，甚至認為“不學詩，無以言”（《論語·季氏篇第十六》），“誦詩三百，授之以政，不達，使之不能專對，雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）他指出學《詩》有兩個目的：一是博通政事，能治理好國家；二是做外交使節使于四方，能做好外交工作。古代的使節出使外國時，“受命不受辭”，就是只接受使命，至于如何談判應酬，全靠自己隨機應變，獨立行事，這叫做“專對”。孔子的“不學《詩》，無以言”，不是指一般人與人之間的談話，而是外交場所的“專對”。正因為如此，在孔子私學里設有言語科，《詩》是言語科中的主要教材。孔子說：“子說雅言，詩書執禮，皆雅言也。”

　　《詩經》作為我國歷史上第一部詩歌總集，較廣泛地反映了周王朝很長一個歷史時期的社會生活和政治狀況，其中有很多做人、做官、治國的經驗教訓，以及其它各方面的常識可供人參考。所以，在春秋時期，《詩經》不僅是詩歌教材，而且被看作政治教科書，其中的篇章辭句，在當時上層社會的交往中也經常被引用。尤其是在諸侯國之間的一些外交場合中，各國外交人員為了含蓄文雅地表達自己的意見，更是經常吟誦《詩經》來對答。《漢書·藝文志》記載：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微相感，當揖讓之時，必稱詩以喻其志，蓋以別賢與不肖而觀盛衰焉。”據統計，《左傳》中有219處引用了《詩經》中的詩句。魯襄公十六年，齊國派高厚參加晉國招待各國諸侯的宴會，東道主請各國使者賦詩，高厚也賦了詩，但用得不得體，惹惱了晉國君臣，結果聯合與會各國一起攻打齊國。魯襄公二十七年，齊國慶封防問魯國，因吃飯時失禮，魯國的叔穆子當即就賦了一篇《相鼠》，譏諷他“人而無儀，不死何為！”由此可見，在春秋時期，上層人士學習《詩經》，熟練地運用《詩經》中的詩篇應對是多么重要。孔子說“不學詩，無以言”在當時并不是夸張。

　　《禮記·樂記第十九》載“子貢見師乙問樂”：

　　子貢見師乙而問焉，曰：“賜聞聲歌各有宜也，如賜者宜何歌也？”師乙曰：“乙，賤工也，何足以問所宜。請誦其所聞，而吾子自執焉。寬而靜，柔而正者宜歌頌；廣大而靜，疏達而信者宜歌大雅；恭儉而好禮者宜歌小雅；正直清廉而謙者宜歌風；肆直而慈愛者宜歌商；溫良而能斷者宜歌齊。夫歌者，直己而陳德；動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。故商者，五帝之遺聲也，商人志之，故謂之商；齊者，三代之遺聲也，齊人志之，故謂之齊。明乎商之詩者，臨事而屢斷；明乎齊之詩者，見利而讓也。臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此？……故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之足之蹈之。”

　　這段記述中，樂官師乙向子貢全面闡述了詩歌教育的巨大作用——不同風格的詩歌可以培育不同的性格和品德。這段記載反映出春秋時期雖然戰亂頻仍，但統治階級對于詩歌教育還是極其重視的，并形成了關于詩歌教育的比較完整的理論體系。司馬遷在《史記·樂書第二》中轉引了這段話，用來說明“樂教”——其實主要就是詩歌教育——對于培養美好思想品德、維護統治秩序的重要作用。

　　《詩經》中的樂歌，原來的主要用途，大概一是滿足各種宮廷典禮的需要，二是作者借此表達對于社會和政治問題的看法。到了春秋時期，《詩經》已經成為貴族教育中普遍使用的文化教材，學習和運用《詩經》成為貴族人士必需的文化素養。《論語》中孔子曰：“不學《詩》，無以言”。“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多亦奚以為？”從中可以看出學習《詩經》對于上層人士和上層的人士的子孫具有何等重要的意義。學習《詩經》也具有政治和道德意義。《論語》記載孔子的話，說學“詩”可以“興、觀、群、怨”，“遠之事君，邇之事父”，即學到事奉君主和長輩的道理。孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”。《詩經》中的作品，全部（或至少在總體上）是符合于當時社會公認的道德標準的，否則不可能被孔子用來教育弟子。墨子說：儒者“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”（《墨子·公孟篇》）；還說儒者“弦歌鼓舞以聚徒……務趨翔之節以觀眾”（《墨子·非儒篇》）。自此以后，儒家把《詩》作為學習的重要內容，同時作為宣傳儒家學說的重要手段。

第五節　戰國時期的詩歌教育

　　戰國時期（公元前475年—公元前221年）也是中國歷史發生重大變革的時期，是封建制逐步取代奴隸制的轉變時期。經過長期兼并戰爭，春秋初期的一百余諸侯國到戰國初期只剩十余國，進入“戰國七雄”時代，最后以秦的統一而告終。由于鐵制農具和牛耕的推廣使用，大量荒地被開墾出來變成奴隸主貴族的私田，他們將土地出租而轉化為封建地主。新興的地主階級為了確立封建制度，發展封建經濟，先后在各國掀起變法活動，廢除井田，獎勵耕戰，承認土地私有，允許自由買賣。如魏國李悝變法、楚國吳起變法、秦國商鞅變法，這些變法促進了封建關系的發展和封建制度的逐步確立。由于社會急劇變化，許多問題亟待解決，儒、墨道、法、兵等各個學派紛紛著書立說，宣傳政治主張，并互相辯論，形成了學術繁榮的“百家爭鳴”局面。“百家爭鳴”不僅標志著中國思想史、學術史上第一個輝煌時代的出現，而且對中國文學的發展帶來了重大影響。

　　長期戰爭破壞了社會安定，也破壞了文化傳承，但同時又促進了不同地區之間的文化交流。由于戰國時期的大規模戰爭大多發生在黃河流域，位于長江流域的楚國則相對平靜，形成了獨特的文化風格。春秋末期，北方的主要文化典籍，如《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，相繼傳入楚國，已成為楚國貴族誦習的對象。南北方文化的匯合促使詩歌在楚國獲得重大發展。戰國末期，在南方的土地上產生了以屈原的創作為主體的《楚辭》，把先秦文學推向了又一個新的高峰。我國歷史上第一個偉大詩人屈原，創造了一種新詩體“楚辭”，使詩歌獲得了飽滿的生命力，與《詩經》一起成為我國古典詩歌的源頭。

　　這一時期，詩歌教育獲得進一步發展。孟子、荀子繼承儒家的“詩教”傳統并發揚光大，提出了新的主張。《詩經》所收作品，大致到春秋中葉為止。此后北方不會沒有歌謠產生，但長期未見收集和整理。但是，《列子·湯問》中記載，當時有兩位歌唱家的歌唱藝術達到了極高的水平，民間歌女韓娥高歌之后“余音饒梁，三日不絕”，歌唱樂人秦青的歌唱“聲振林木，響遏飛云”。由此看來，當時民間歌謠應當是相當豐富的，大概是因為戰亂的原因，這些詩歌沒有流傳下來，但當時民間的詩歌教育應當十分發達。

　　孟子繼承并發展了孔子的教育思想，提出“以意逆志”、“知人論世”等主張，對后世詩歌教育乃至語文教育產生了很大的影響。“以意逆志”就是說在讀“詩”時，讀者要根據自己的切身體會理解作品中作者所表達的思想感情，不要受拘束于詞句，曲解甚至歪曲全篇的主旨。《孟子》中記述了孟子與弟子咸丘蒙關于“以意逆志”的對話：

　　咸丘蒙問：“《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”孟子答道：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”（《孟子·萬章上》）。

　　孟子教導學生學習《詩經》時不要望文生義，“不以文害辭，不以辭害志”，而是要多動腦筋，運用自己的思考來探求作者的本意。戰國時代，有些人習慣上以斷章取義的方式來解詩說詩，往往出現錯誤。孟子針對這種現象，提出“以意逆志”的主張，主張從詩的整體來體會詩人的思想感情，揭示了詩歌教育的本質，對后世文學教育產生了極大影響。

　　《孟子·萬章下》云：“一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。”“知人論世”的意思是要根據作者的生平經歷和所處的時代背景，站在作者的立場上體驗作者的思想感情，準確把握作者的寫作意圖和正確理解作品的思想內涵。此后，“以意逆志”、“知人論世”一直是我國文學教育的重要原則。

　　荀子是戰國末期杰出的唯物主義哲學家、思想家、教育家，他繼承孔孟學說，十分重視傳統文化教育，把《詩》與《書》、《禮》、《樂》、《春秋》作為主要的教學內容，發揚了儒家的“詩教”傳統。作為儒家的傳人和傳經大師，他認為“詩言其志也”，要想學好《禮》，就必需先學好《詩》、《書》、《樂》、《春秋》，而《禮》是一種道德規范，它可以維系社會的安定，規范人們的行為。他進一步理清六經之間的關系，明確學習六經的目的，對后代的經學教育起到了重要的指導作用。在詩歌教育上，他繼承發展孔子“學而不思則罔，思而不學則殆”的觀點，進一步主張應當以學為基礎，學思結合。他說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之學也。”（《荀子·勸學》）“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”在學的基礎上，荀子又強調要進行思考，“誦數以貫之，思索以通之。”（《荀子·勸學》）

　　荀子還著有篇幅相當長的雜言體的《成相篇》，以七言句為主，采用民間歌謠形式宣傳他的政治思想：“請成相，世之殃，愚暗愚暗墮賢良。人主無賢，如瞽無相何悵悵。”詩中已經出現典型的上四下三結構的七言詩句，如“愚暗愚暗墮賢良“、“如瞽無相何悵悵。”這種形式節奏明快，音韻順口，便于流傳。近年在云夢睡虎地秦墓出土的竹簡中，也有好幾首類似的歌辭，可見這種歌謠體在戰國后期曾經很流行，已經存在形成七言詩體的萌芽。《成相篇》不僅是研究古代民謠的珍貴資料，也是研究古代詩歌教育史的重要材料。

　　《學記》是戰國后期思孟學派的著作，成書于戰國末期，它總結了秦漢以前的教育理論、教學原則和教學方法，是我國教育史上的重要文獻。《學記》將上古時期的教育機構歸結為四類：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”《學記》對教學管理作了七項規定。其中第二項規定：“《宵雅》肄三，官其始也。”孔穎達疏曰：“‘《宵雅》肄三，官其始也’，宵，小也。肄，習也。當祭菜之時，便歌《小雅》，習其三篇，《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》，取其上下之官，勸其始學之人，使上下順序也，故云‘官其始也’。亦謂以官勸其始也。”意謂自開學時就讓學生誦習《詩經》中的《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》三篇，使學生一入學就懂得當官從政的道理。這就首先明確了詩歌教育的目的。從這項規定可看出，當時是把《詩經》作為教材，而且規定了具體篇目。這顯然是對孔子“興觀群怨”思想的繼承和發展，反映了當時對詩歌教學的重視。《學記》進一步明確了詩歌教育的方法：“大學之教也時，教必有正業，退息必有居。……不學博依，不能安詩……故君子之于學也，藏焉，脩焉，息焉，游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反也。”孔穎達疏曰：“‘不學博依，不能安詩’者，此教詩法者。詩是樂歌，故次樂也。博，廣也。依，謂依倚也，謂依附譬喻也。若欲學詩，先依倚廣博譬喻。若不學廣博譬喻，則不能安善其詩，以詩譬喻故也。”意思是只有學會聯想想象，懂得比喻修辭，才能安心學好《詩經》。從這里可以看出，《學記》初步總結了戰國后期詩歌教育的目的和方法。

　　在南方的楚國，也有十分發達的詩歌教育。在南北方文化的共同孕育下，楚國誕生了以偉大詩人屈原為代表的詩人群體和以偉大詩篇《離騷》為代表的《楚辭》。

　　長江流域同黃河流域一樣，很早就孕育著古老的文化。楚民族興起以后，成為這一地域文化的代表。至遲在殷商時期，楚人已經同北方政權發生關系；至西周初，楚人鬻熊曾“子事文王”，后來熊繹又被周成王封于楚（《史記·楚世家》）。至春秋時代，楚國迅速發展壯大，兼并了長江中游許多大小邦國，成為足以與整個中原相抗衡的力量。楚莊王為春秋五霸之一，一度有北取中原之志。戰國時期，楚吞滅吳越，其勢力西抵漢中，東臨大海，在戰國諸雄中，版圖最大，人口最多，物產最富饒，國力最強盛，一度有“橫則秦帝，縱則楚王”的說法。最后楚雖為秦所滅，但楚地的反秦起義，又成為推翻秦王朝的主要力量。

　　楚民族在其發展過程中，不斷與中原文化進行交流。從春秋中葉開始，楚國與北方的文化交流已經日益頻繁，在《楚辭》、尤其在《離騷》中可以醒目地看到原產于中原的圣賢譜系。春秋戰國時代，北方以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為代表的主要文化典籍已成為楚國貴族誦習的對象。《左傳》就有記載楚人賦誦或引用《詩經》的多個例子。這說明楚國貴族對《詩經》已經相當熟悉，成為他們的文化素養的一部分。到了楚國末期，南北方文化的交融終于孕育出以屈原為代表的詩人群體和以《離騷》為代表的《楚辭》。屈原《九章》中的《橘頌》全用四言句，又在隔句的句尾用“兮”字，可以視為《詩經》對《楚辭》的滲透和影響。

　　“楚辭”之名，首見于《史記·張湯傳》。其本義當是泛指楚地的歌辭，以后才成為專稱，指以戰國時楚國屈原的創作為代表的新詩體。這種詩體具有濃厚的地域文化色彩，如宋人黃伯思所說，“皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物”（《東觀余論》）。西漢末，劉向輯錄屈原、宋玉的作品，及漢代人模仿這種詩體的作品，書名即題作《楚辭》。這是《詩經》以后，我國古代又一部具有深遠影響的詩歌總集。另外，由于屈原的《離騷》是楚辭的代表作，所以楚辭又被稱為“騷”或“騷體”。

　　盡管南北方文化交往已經十分頻繁，但楚文化仍舊保持了自身若干重要的特點。楚辭的形成同楚地的歌謠有密切關系。楚國音樂舞蹈十分發達。從《楚辭》等書可以看到眾多楚地樂曲的名目，如《涉江》、《采菱》、《勞商》、《九辯》、《九歌》、《薤露》、《陽春》、《白雪》等。現存楚地的歌辭，較早的有《孟子》中記錄的《孺子歌》，據說是孔子游楚時聽到當地兒童所唱的歌謠：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。”劉向《說苑》所載《越人歌》，據說越國舟人的唱辭：“今夕何夕兮，搴舟中流。今日何日兮，得與王子同舟。蒙羞被好兮，不訾詬恥。心幾煩而不絕兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悅君兮君不知。”這種歌謠到秦漢時還十分流行。如劉邦有《大風歌》，項羽有《垓下歌》。它的形式與中原歌謠顯著不同，每句可長可短，在句尾或句中多用語氣詞“兮”字。這些也成為楚辭的顯著特征。楚地盛行的巫教，又影響了楚辭，使之具有濃厚的神話色彩。

　　《楚辭》與《詩經》之間存在著地域文化的重大差異，詩歌的內容和形式顯著不同。《楚辭》中詩歌的篇幅通常都比《詩經》里的長；《楚辭》的文辭華美多采，不同于《詩經》文辭的簡樸自然；《楚辭》的句式除了四言句外，更多地使用五、六、七言句，語言節奏富于變化；《楚辭》多奇思異想和神話色彩，不同于《詩經》大體局限于現實生活人和事的范圍。楚國沒有形成北方那樣嚴密的宗法政治制度，在這樣的生活環境中，個體意識比較強烈。豐饒的物產、多變的地貌和繁茂的生物容易培養楚國人民浪漫的情思，始終存在的人神共處的巫文化，更容易導致楚國詩人產生奇幻的想象。

　　屈原（約公元前340—約公元前278）名平，字原，是楚國的同姓貴族。屈原年輕時受到楚懷王的高度信任，官為左徒，是楚國內政外交的核心人物。后因上官大夫在懷王面前進讒，于是懷王“怒而疏屈平”。屈原被免去左徒之職后，轉任三閭大夫，掌管王族昭、屈、景三姓事務，負責宗廟祭祀和貴族子弟的教育。由于在內政外交上與懷王、頃襄王發生矛盾，在加上奸臣誣陷，導致屈原多次被放逐。頃襄王21年，秦將白起攻破楚都郢。次年，秦軍又進一步入侵。屈原于悲憤交加之中，自沉于汨羅江。

　　屈原的作品，在《史記》本傳中提到的有《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》、《懷沙》五篇。《漢書·藝文志》載屈原賦二十五篇，未列篇名。東漢王逸《楚辭章句》所載也是二十五篇，為《離騷》、《九歌》（計作十一篇）、《天問》、《九章》（九篇）、《遠游》、《卜居》、《漁父》，而把《招魂》列于宋玉名下。可知對這二十五篇中部分作品的歸屬和真偽，漢代就存在爭議。大致說來，現代研究者多認為《招魂》仍應遵從《史記》，視為屈原之作；《遠游》、《卜居》、《漁父》，則偽托的可能性為大。

　　《離騷》是屈原最重要的代表作，是我國第一首浪漫主義抒情長詩。全詩三百七十二句，二千四百九十字，是中國古代最為宏偉的抒情詩篇。《離騷》敘述了詩人的身世和志向，表現了詩人一生堅持不懈的斗爭和決心以身殉志的悲劇，反映了楚國統治階層中正直與邪惡兩種勢力的尖銳斗爭，表達了他為國為民堅強不屈、至死不渝的精神。《離騷》閃耀著理想主義的光輝異彩，詩人熾烈的情感、堅定的意志、高尚的人格和追求真理的精神，產生了巨大的藝術感染力。在作品中，詩人運用擬人和象征等藝術手法，使各種奇花異草都成為詩人崇高品格的象征，為中國文學開創了“香草美人”的傳統。

　　《九章》由九篇作品組成：《惜誦》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《懷沙》、《思美人》、《惜往日》、《橘頌》、《悲回風》。在《九章》中，《橘頒》的內容和風格都比較特殊。作品用擬人化的手法，細致描繪橘樹的燦爛奪目的外表和高潔堅貞的品質，來表現自己優異的才華、高尚的品格和眷戀故土、熱愛祖國的情懷。在描寫過程中，詩人既不局限于作為象征物的橘樹本身，又沒有脫離其基本特征，為后世詠物詩的創作開辟了一條寬廣的道路。

　　《涉江》是屈原在江南長期流放中所寫的一首紀行詩。其中的風光描寫最為人稱道：“入溆浦余邅回兮，迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇。”詩人抓住帶有特征性的景物，寥寥數語，高度概括地描寫了高山密林幽靜深邃的景象，恰到好處地襯托了詩人寂寞而悲愴的心情。楚辭中這類風光描寫，成了后世山水詩的濫觴，屈原也被推為我國山水文學的鼻祖。

　　《九歌》是楚國一種古老而著名的樂曲。屈原的《九歌》共十一篇，一般認為，這是屈原根據民間的祭神樂歌改寫而成的，既洋溢著古老的神話色彩，又表現著詩人對人生的某種感受，具有很高的藝術成就。尤其突出的，是《九歌》中大多數詩篇都包含有神與神或人與神相戀的情節，反映出在南方民間信仰中人神共處的特點。《湘君》開頭寫道：“帝子降兮北渚，目渺渺兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。”在這幅清秋候人的畫面上，深秋的涼意和情感的寂寞渲染出一派難以言說的凄迷惆悵之情，從而成為千古傳誦的名句。

　　《國殤》是悼念陣亡將士的祭歌，在《九歌》中是頗為特殊的一篇。詩中描繪了一場敵眾我寡、以失敗告終的戰爭，表現了楚國將士們視死如歸、不可凌辱的崇高品格。這首詩篇幅不長，卻是中國文學中最早顯示出悲壯的美感的杰作。

　　《招魂》在《史記》中列為屈原之作。詩人借用楚地“招魂”的風俗，憑借奇異的想象，運用夸飾手法，對恐怖和奢華兩種景象作強烈而富于刺激性的描寫，前后形成對比，形成了特殊的美感效果，最終以“目極千里兮傷春心，魂兮歸來哀江南”結尾，流露出無限深情。《招魂》所顯示出的想象力和創造力令人驚嘆，對后世鮑照、韓愈、李賀等詩人的創作產生了很大影響。它的鋪陳手法，則直接影響了漢賦的形成和發展。

　　屈原的詩篇發展了《詩經》的比興手法，喜歡大量鋪陳華美艷麗的辭藻。他賦予草木、魚蟲、鳥獸、云霓等事物以人的意志和生命，寄托自身的思想感情，增加了詩歌的美感。大體上可以說，中國古代文學中講究文采、風格華美的文學流派，最終都可以溯源于屈原。在詩歌形式上，屈原打破了《詩經》以整齊的四言句為主、簡短樸素的體制，創造出句式可長可短、篇幅宏大、內涵豐富復雜的“騷體詩”，這對于中國詩歌發展具有極其重要的意義。

　　在戰國時代，屈原首先是一位政治家，而不是一般意義上的詩人；他關心國家和人民，直到今天仍作為堅定的愛國者受到高度評價，但他巨大的創作成就又使他成為我國文學史上第一位偉大的愛國主義詩人。作為一位具有崇高人格和鮮明個性的詩人，屈原在忠君愛國的前提下，又具有強烈的自我意識，保留了獨立思考的權利。他的詩篇以汪洋恣肆的語言表達了強烈激蕩的情感。明代詩人袁宏道于《敘小修詩》中駁斥道：《離騷》“勁質而多懟，峭急而多露”，“忿懟之極”，對“黨人”和楚王都“明示唾罵”，“安在所謂怨而不傷者乎？”他的藝術觀點的對與錯姑且不論，但他卻準確歸納了屈原詩歌的風格。屈原大量借用楚地的神話，描繪了奇麗的幻想，擴大了詩歌的境界，為中國古典詩歌的創作開辟出一條新的道路。后世個性和情感強烈的詩人如李白、李賀等，都從中受到極大的啟發和影響。屈原的人格和詩篇都成為后世正直文人仿效的榜樣。

　　屈原被楚懷王免去左徒一職后轉任三閭大夫，掌管王族昭、屈、景三姓事務，負責宗廟祭祀和貴族子弟的教育。在這一期間，他培養了許多人才。《離騷》中說：“余既茲蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。”這是對他大力培養人才的形象概括。《史記·屈原列傳》：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱；然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫。”根據這里的記述推測，大概宋玉、唐勒、景差等人都是屈原的學生。郭沫若的著名歷史劇《屈原》中就認為宋玉是屈原的學生。雖無非常確切的證據，但也并非空穴來風。

　　屈原以后的楚辭作家，司馬遷在《史記·屈原列傳》的結尾處提到了三位：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辭而以賦見稱；皆祖屈原之從容辭令，而終莫敢直諫。”這一段話很簡略，只能據此知道宋玉等三人的生活時代在屈原之后，都在文學方面向屈原學習，但都不具有屈原那種大膽批評政治的勇氣。三人中，宋玉的文學成就最高。

　　宋玉的生平情況，一些書籍也有記載，但未必可靠。他的作品，《漢書·藝文志》著錄為十六篇；《文選》收集了《風賦》、《高唐賦》、《神女賦》、《登徒子好色賦》、《對楚王問》共五篇；《隋書·經籍志》著錄有《宋玉集》三卷，卻無篇名。《文選》中五篇，都是文學史上的名作，但究竟是否宋玉所作，尚有爭議，而且持否定意見者居多。能夠確定為宋玉作品的惟有《九辯》一篇。《九辯》之名來源甚古。在《離騷》、《天問》、《山海經》中都將它與《九歌》相提并論，說是夏啟時的樂曲。宋玉之作，當是沿用舊題；從篇幅之長和語言的散文化來看，應當是“不歌而誦”的詩篇。

　　宋玉的創作明顯受到屈原的影響。《九辯》中直接襲用或間接采用《離騷》、《哀郢》等作品中成句的地方有十余處；復述屈原論調、模仿屈原語氣的地方更多。但并不能說《九辯》是一篇模仿之作，它有自身顯著的特色。從作品本身來看，《九辯》是借悲秋抒發“貧士失職而志不平”的感慨，塑造出一個坎坷不遇、憔悴自憐的才士形象。篇中雖然也揭露批判了楚國腐朽政治，但缺少屈原那樣深廣的憂憤和追求理想的巨大熱情。篇中雖然也抒發了個人失意的不滿和痛苦，但缺乏屈原那樣高傲的自信和不屈的對抗精神，反而以清高為掩飾，屈服于社會勢力的壓迫。因此，《九辯》的哀愁，只是文人不得志的一種個人的、壓抑的哀愁，只是“惆悵兮而私自憐”。這種文士懷才不遇的遭遇和牢騷，乃至見秋景而生哀愁的抒情模式，對后世在專制勢力壓迫下無力反抗而標榜“窮則獨善其身”、以清高自惜自憐的文人產生了巨大影響，因而文學史上就出現了更多傷春悲秋的文賦詩詞。

　　宋玉極善于選擇描寫具有一定特征的景物來抒寫幽怨哀傷的感情，通過環境氣氛的渲染烘托出文人壓抑的心理。風聲、落葉聲、鳥啼蟲鳴聲，與詩人的窮愁潦倒的感嘆聲交織成一片，大自然蕭瑟的景象與詩人孤獨的身影相互映襯，具有很強的感染力。如開頭一段：“悲哉秋之為氣也！蕭瑟兮草木搖落而變衰。憭栗兮若在遠行，登山臨水兮送將歸。泬寥兮天高而氣清，寂寥兮收潦而水清。憯凄增欷兮，薄寒之中人。愴恍懭悢兮，去故而就新。坎廩兮，貧士失職而志不平。廓落兮，羈旅而無友生。惆悵兮而私自憐。燕翩翩其辭歸兮，蟬寂寞而無聲。雁廱廱而南游兮，鹍雞啁哳而悲鳴。獨申旦而不寐兮，哀蟋蟀之宵征。時亹亹而過中兮，蹇淹留而無成。”從這里可以看出，《九辯》的語言更加散文化而十分講究。全詩句式多變，長短錯落，語言節奏靈活而自由。語氣詞“兮”的位置不斷變化，詩中又多用雙聲、疊韻、疊字等修辭手段，在散文化的不整齊句式中依然保持著音樂之美。結尾一段十八句詩中，連用十二組疊字，節奏更為鮮明。這種語言特點，對后世詞曲的語言運用產生了很大影響，南宋李清照善于運用疊字，大概就是受到宋玉的影響。

　　《九辯》的藝術成就使宋玉成為屈原之后最杰出的楚辭作家，受到后人尊崇而并稱“屈宋”。杜甫《詠懷古跡五首》其二詩云：“搖落深知宋玉悲，風流儒雅亦吾師。”由此可見宋玉對古典詩歌創作的深遠影響。魯迅在《漢文學史綱要》中評價了《九辯》的成就：“雖馳神逞想不如《離騷》，而凄怨之情，實為獨絕。”

　　總之，以屈原為代表的楚辭，奠定了中國詩歌的浪漫主義傳統。秦漢統一以后，南方文化與中原文化的交流更加深入。但《詩經》與《楚辭》始終作為歷史上的兩種不同風格的文學典范而“風騷”并稱。由于時代的發展和南北文化的區別，在詩歌藝術上，楚辭較之《詩經》已有了顯著的進步，它對后世詩人和詩歌創作的影響更在《詩經》之上。《詩經》中也有許多優美動人的作品，但它基本上是群眾性集體性的創作，個性的表現極少。與《詩經》總體上溫和蘊藉的風格相比較，屈原的詩篇卻是用他的理想、痛苦，以及他全部生命的熱情打上了鮮明的個性烙印。他的創作前所未有地顯示了詩人個性和情感的解放，形成了具有強大感染力的全新的詩歌風格，標志著中國古典詩歌創作進入了一個新時代。《楚辭》同《詩經》一起構成中國詩歌乃至整個中國文學的兩大源頭，對后世文學產生了綿延無盡的影響。