病居多年，得閑必看“百家講壇”，長了知識，多受啟示。然同樣的古籍文字，也時見教授作不同解釋。尤以《莊子》里的一段話，在易中天、錢文忠、傅佩榮接連的講座中，給出三種說法而最為典型。電視機前的觀眾便只能一頭霧水。

　　因知識的普遍性和價值的本源性，故很值得一說。

　　先說文本，《莊子》共有兩處寫到堯、舜、禹時代同一題材的記載。

　　《莊子·在宥》：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，，以養天下之形。堯舜于是乎股無胈，脛無毛。”

　　《莊子·天下》：“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者無數。沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。’……將使后世之墨者，必以自苦腓無胈、 脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”

　　再說三位老師的解釋。

　　2009年1月19日播出 先秦諸子百家爭鳴第六部繼往開來（二）易中天說：“墨子和墨家學派的人是什么形象呢？‘腓無胈，脛無毛’。脛就是小腿，腓就是小腿肚子。就是小腿和小腿肚子上一根毛都沒有，都哪兒去了？磨掉了。為什么磨掉了？辛苦啊，因為墨子和墨家學派是每天都要參加生產勞動，要走遍天下救苦救難的。風里來、雨里去，晴天一身汗，雨天一身泥。跟焦裕祿同志差不多。”（1）

　　此后，《易中天文集·我山之石》寫道：“（墨家）按照《莊子·天下》的說法，小腿上沒有粗毛，腿肚子上沒有細毛（腓無胈，脛無毛）。是必須穿粗布衣服，穿草鞋木屐，整天干活，晚上也不休息，弄得非如此不足以為‘禹道’，不足以為‘墨者’。”（2）

　　2009年3月8日錢文忠在《解讀三字經》中，談到同樣的話題：“《莊子》里面曾經有一句非常有趣而有名的，描寫墨子的話，墨者什么樣？莊子的觀察很厲害的。這個話現在講起來有點好玩兒，莊子盯著墨子的腿看、看他的大腿，再看他的小腿，叫什么呢？叫‘腓無拔，脛無毛’。莊子發現，只要是墨子的門徒，這個大腿上沒毛，小腿上也沒毛。他就記下來。為什么？經常卷著褲腿。要么抗擊洪水，要么就在從事農業。所以這樣的人，腿上的毛都沒了，莊子覺得很奇怪。但這也反映墨子對自己的確非常刻苦。”（3）

　　2009年6月初臺灣學者傅佩榮講《孟子的智慧》時，也說到“《莊子》中對墨翟都很尊重……莊子描寫大禹，說大禹累得實在是小腿上沒有毛，大腿上沒有肉。講了好幾次。”（4）

　　前兩位講座延續時間都很長，后兩位可能觀摩到前者的播出。我不清楚后者是對前面的糾偏呢，還是無意中的巧合。（5）

　　愚以為，三位老師恐怕都說錯了。當然，三種說法自有其理由，暫不表。先申說拙見。

　　“股無胈、脛無毛”，“腓無胈、脛無毛”（有的版本作“股無肱”，那是胈字的形訛），是上古傳說時代留下來的語詞，后世用來形容氏族社會的領袖之所以為圣賢的體貌。也是其時小農生產方式和水患頻繁的特征。是代代相傳的嘉言善語，用傳統文言表述，即具有“明德”教化的功能。用現代的話說，有點近似于“領導干部要求群眾做到的，自己首先要做到”，“要與民眾同甘苦、共命運”，“憑什么推選他上大學，就憑這滿手的老繭”之類的寄寓。在語義上，猶如今人說“赤腳”就是“光腳”，“赤膊”就是“光膀子”。而“赤腳”、“光腳”作為語言現象，又恰與“股無胈、脛無毛”有著人類學上的親緣關系。這跟今人在“醫生”前加“赤腳”兩字，于政治文化上的寄寓是一樣的。

　　古語的修辭結構上，“股無胈”與“脛無毛”是一種“互文”。也就是詞異而義同：你說明我，我訓釋你。清朝、民國謂之“互文、互詞、互訓、耦語”，（東漢）鄭玄謂之“互言”；（唐）孔穎達亦有“互言、互文”之謂（古人上下文也有“互文”，此不贅）。

　　或問：那不是重復了嗎？不嫌累贅？

　　對了！就是要起到重復的語義增強效果。

　　為什么不用同樣的詞？不怕誤解嗎？

　　對了！用不同的詞，就是為了避漢字的形、聲之復，達到增強、烘托語義的表達效果。——現代西方人很時興“藝術的陌生化效果”，今人不也說避免“審美疲勞” 嘛。——當時的人都能理解。后來社會大動蕩、大斷裂、大轉型，語言的河流也隨之泛濫、改道。所以才有歷代經師們作那么多的注疏。人類的作為，無論語言還是觀念、制度，總是解決了眼前一些問題，又預伏了日后的不少混亂，有時埋下的麻煩比解決的問題還多，直到如今。——以至永遠。

　　“互文”結構在這里，股對照于脛而同義，胈呼應于毛以一解。“腓無胈、脛無毛”也是如此。股、腓在這里都是泛指，脛是專指，主要指小腿，義有深淺而已。

　　脛可以泛指腿，不能專指大腿。《論語·憲問》：“（孔子）以杖叩其脛。”是專指。《山海經·海外西經》有長脛國。為泛指。

　　股可以泛指腿，不能專指小腿。《大戴禮記·夏小正》：“有鳴倉庚。倉庚者，商庚也；商庚者，長股也。”孔廣森補注：“長股者，黃鸝也。”乃泛指。《左傳》編入中學教科書的 “子魚論戰”中：“宋師敗績，公傷股。”即專指。

　　腓可以泛指小腿，不能泛指大腿，親緣關系上隔兩層嘛。古人常用“腓大于股”、（6）“脛大于股”，（7）比喻臣下的力量大于君上，枝大于本；股、脛即專指，腓乃代指脛。這種比喻，源自俗稱“象腿、象皮腿” 的下肢淋巴水腫疾病。另，古人有敵箭穿腓的記載，就是專指。

　　凡專指的都是其本義。泛指者，引申義也；即親緣關系的詞借用來指代是也。

　　《莊子》中前言“股無胈、脛無毛”，后語“腓無胈、脛無毛”，恰是股與腓、胈與毛異詞而同義的證明。《莊子》一書雖有內、外、雜篇之分，但《莊子》的作者們都是同時代的人，對語詞的理解絕不會打瞌睡。

　　《荀子·正論篇》：“故盜不竊、賊不刺。”盜與賊，竊與刺也是“互文”。 其句式正與《莊子》完全一樣。今人仍說“刺探”，即是古義的引申。

　　《詩經·小雅·節南山》：“弗躬弗親，庶民弗親。”又《鄭風·女曰雞鳴》：“將翱將翔，弋鳧與雁。”躬與親、翱與翔就是“互文”。今人還把躬親、翱翔掛在嘴邊，即是古義。

　　《山海經》不是出于一時一人。其成書不會晚于漢初，而其資料源于周朝搜集的圖書，則是現代學界的公認。我們看看此書的語言信息：《山海經·海外西經》有長股國，一名長腳國、長脛國；又《海外東經》有玄股國，國人黑腿。

　　另，楊倞注引的《尸子》，司馬相如《難蜀父老》、《史記·李斯列傳》等都有大禹相關的記述，其詞或有小異，其意則一也。這是上古人著述憑聞知、記誦大意，各自表述每有增減的常態，也是古籍研究中互證其義的常法。有變句不變義之說。——今人又何嘗不是如此。

　　再者，從（漢）焦贛《易林·比之蹇》，到《廣雅·釋魚》到清朝王念孫，把長股、長腿、長脛、長腳通釋的例證不少，青蛙、巴蜀的蜘蛛也以這種體形特征為別名。今天，我國方言中仍有不少的遺跡。不贅。

　　一種語言文字隨時代而變遷，只要母體存在，其修辭結構又總會體現在今人的語言生命中，遇到因緣際會自綻發出新的光彩，正如當下互聯網時代的種種。古今人性是相通的。

　　雙音詞中，“互文”結構很多，“百姓日用而不知”，只要你一點明，都能說出一長串：“空虛”、“興起”、“休息”、“欣喜”、“祈求”、“駕馭”、“敗露”、“儉約”、“莊嚴”、“評議”、“歌詠”、“嚴酷”，包括今天提倡的“和諧”。皆互相訓釋的同義關系。其所以然者，緣于一：漢語形聲文字的特性。你必須把兩個近義詞中的重疊義項拴在一起，才能將語詞的含義固定住、彰顯出來。“互文”是如此，相反義項組合的“對文”功效亦然：“黑白”、“是非”“對錯”、“曲直”、“炎涼”、“動靜”、“同異”、“興廢”。二：人類語言交流的共性。非如此，不足以達到交流的基本功能。在“對文”與“互文”之間，還有一些過渡結構，仿佛中國哲學陰陽之間的包容。這是漢語言文字對人類文明的偉大貢獻。以文化傳人、大使形象展現的教授們不可不知。

　　說起成語、俗語，“互文”的結構，便活生生撲面而來：“東張西望”、“東躲西藏”、“左顧右盼”、“消聲匿跡”、“誠惶誠恐”、“斗轉星移”。諸如此類，張望、躲藏、顧盼、消匿、惶恐、轉移，都是同義；再有“音消聲歇”中音與聲、消與歇，“短斤缺兩”中短與缺、斤與兩，“當牛做馬”中當與做、牛與馬，雙雙都是“互文”。 此乃“互文”構詞不同樣式的展開，還有其他搭配，不例。

　　“辭，達爾已矣。”

　　長句中，人們比較熟悉“對仗”，也就是“對文”。科舉制時代，私塾喜歡用“對對子”，訓練學生的文字能力。楹聯、律詩最講究“對文”，其次才是音韻。

　　從句式上講，“互文”也是“對文”的一種。五臺山金閣寺觀音殿、顯通寺各有楹聯：

　　看破世事難睜眼；閱盡人情暗點頭。

　　顯又何妨，隱又何妨，處世常生禪意趣；
　　通無所謂，窮無所謂，待人總抱佛胸懷。

　　現代流行歌曲《選擇》歌詞：

　　希望你能愛我到地老到天荒
　　希望你能陪我到海角到天涯
　　……
　　我一定會愛你到地久到天長
　　我一定會陪你到海枯到石爛

　　其中主要是“互文”。今人還常用“世態炎涼”對“人情冷暖”，“世事洞明”對“人情練達”，羅嗦嗎？——非也。這就是人性表達的力量，非此不足以排遣一嘆而三復的情懷。什么叫藝術？乃人們探索出抒發情感的方式、路徑，世理不盡囊括，人心自能共鳴。西人把上帝創造人也稱藝術。西哲有言：“藝術永遠有理”。故千百年依然展現著生命力。

　　從句義上講，“互文”與“對文”正相反。而在實際的修辭中，又常常參差互用，互為點睛：“日出江花紅勝火，春來江水綠如藍”（白居易），勝與如，就是“互文”。江花比薪火還要耀眼，嘆滿江粼粼焰波之壯觀也。春水比映照的藍天還要沉郁，幾近乎黑，誦兩岸勃勃春意之盡染也。“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”（王勃），與對共，齊應一，也是“互文”。“重修花果山，復整水簾洞”（《西游記》），重對復，修和整，重修應復整，上句與下句，皆為“互文”。而“花果山”與“水簾洞”又是“對文”。談弈棋之道的“勝固欣然，敗亦可喜”（蘇軾），勝、敗是“對文”，欣然與可喜是“互文”；前句言人性之本然，后者說反人性本然的文化價值觀。

　　三十年前常說“撥亂反正”，亂、正“對文”，撥亂、反正“互文”；猶如“改邪歸正”。也因這個“正” 不愿說清楚，立不了。“撥亂”先難免“摸石頭”，“反正”后成了“抓住機遇、不爭論”。歸向何方？百姓不會文縐縐，直謂之“漿糊”。漿糊老是搗，哪能不發酵冒泡？????? 人類的智謀、技藝（工具理性）是無限的，但如影隨形，永遠擺脫不了簡要的道（倫理次序、價值理性）做思維的邏輯框架和行為的規則平臺，以期長治久安。“正”，自有人類社會，不管用何種語言表述，都是一種價值理性的共識和向往。今天，各地方各行業都在標舉自己的“核心價值觀”，又都是社會主義，蔚為大觀；比照十幾年前熱鬧一時的“企業文化”，已經是第二波了。恰恰表征了整個社會的“正”也就是靈魂的虛脫和恐慌。——此亦不贅。

　　或問：《莊子》汪洋恣肆，難道沒有別的“互文”例證了？——有。

　　先看一條著明的：

　　《莊子·知北游》：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。……是故至人無為，大圣不作。觀于天下之謂也。”其中，天地、四時、萬物是“互文”；不言、不議、不說是“互文”；至人與大圣、無為與不作也是“互文”。至于大美、明法、成理。愚以為仍是“互文”。這涉及到理論思維即中國人所說的義理，不贅。

　　再看一條簡單的：

　　《莊子·庚桑楚》：“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。”仁與義，不仁與不義，害人與傷彼，我身與我己，全是“互文”。一嘆三復之狀，悠然而出。

　　末看一條隱晦的：

　　《知北游》：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。”其中“一汝度”《淮南子·道應篇》、《文子·道原篇》作“正汝度”。

　　案：“一”有“純正、統理”義。（《易·系辭下》：“天下之動，貞夫一者也。”孔穎達疏：“皆正乎純一也。”《管子·水地》：“故水一而人心正，水清則民心易。”尹知章注：“一，謂不雜。”《后漢書·馮緄傳》：“進赴之宜，權時之策，將軍一之。”）

　　“攝汝知”就是“一汝視”，“攝”有“統率、歸一”義。（《后漢書·陳蕃傳》：“人君者，攝天地之政，秉四海之維。”）——所謂“攝心守道”，感官知覺能斂聚于一心，為一心所化通，才可能守得住真知，守得住就是心的行動，即楊朱的所謂“不取”。故所視者必以心也。

　　儒道釋，理念各有所不同，其認識、堅持真理的途徑都是相通的。???????????

　　佛家不是講“看山看水”三境界嘛。有所謂“八風不動”，何以不動？有洞明世事的心在，故有定力。

　　儒家講“威武不能曲，富貴不能淫，貧賤不能移”。“雖千萬人，吾往矣”。靠什么？就是“自反而縮”、“反身而誠”的心。反過來，只有這樣的心，面對貧窮、冤屈的百姓，問心有愧，必惴惴難安，仿佛天良總在拷問著靈魂。如此，才有孟子所說的“不動心”。

　　“正汝形”就是“一汝度”，“度”有“形”義，是“互文”。今天猶言風度、氣度，其來有自。????

　　“天和將至”與“神將來舍”，整個語意上也是“互文”。（這個“舍”不是房子，而是心靈的宅舍。猶如《莊子·人世間》：“虛室生白”的“室”。《管子·心術》：“德者，道之舍。”又《內業》：“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。”尹知章注：“心者，精之所舍。”《韓非子·揚權》：“喜之則多事，惡之則生怨，故去喜去惡，則道來止，故為道舍。”）

　　三位老師中，臺灣傅佩榮的說法比較“靠譜”，源于（唐）成玄英的疏（以下稱“成疏”）。一定程度上，我把這“靠譜”看作是六十年來，兩岸的傳統文化在不同背景中的一種反映。??

　　《莊子·在宥》：“堯舜于是乎股無胈，脛無毛”成疏：“胈，白肉也。堯舜行黃帝之跡，心形瘦弊，股瘦無白肉，脛禿無細毛”。又《天下》：“禹親自操橐耜而九雜天下之川；腓無胈，脛無毛”成疏：“（禹）勤苦執勞，形容毀悴，遂使腓股無肉，膝脛無毛。”

　　《莊子》一書，郭象注成玄英疏是權威。拙見若要成立，必須證明此處的不靠譜；這座“小山”不可能討巧繞過去。——試為拋磚。

　　一、“胈，白肉也”一說，于古無征，后無來者。只有個別韻書、字書及二三流的注疏家跟著因循，不見實例。我注意到《漢語大字典》，為此說引了一條書證，（明）《警世通言·三現身包龍圖斷冤》：“見一個人頂著灶床，胈項上套著井欄，披著一帶頭發，長伸著舌頭，眼里滴出血來。”（8）然解釋“胈項”為肉頸或白肉頸是很淺顯的錯誤。分明還罩在成疏的陰影中，曲為之說。理由是：

　　1、前后語境上講不通。它說的是一個為通奸男女害死的主人，被丟進自家井里又在井上壘砌了灶床。冤魂托夢給熟人尋求申冤的情景。脖子上套著井欄，這是作者想象夸張的描述，即使能套在脖子上，也看不到脖子上的肉。作者要描述脖子上的白肉，所為何來？

　　2、同樣在《警世通言·一窯鬼癩道人除怪》中有：“（吳教授）看那從嫁錦兒時，脊背后披著一帶頭發，一雙眼睛插將上去，胈項上血污著。”同時代編纂的《漢語大詞典》，以此句作為“胈”具有“脖子”義項的書證，無疑是正確的。而且它又找到了明代的另一條書證，（明）朱鼎《玉鏡臺記·探姑》：“清晝永，雕欄獨憑，倦柔胈繡絲無力，奉慈幃昏定晨省。”（9）這樣，就形成了義項的鏈條，說明至晚在明代的文言用詞和白話小說中，“胈”已被假借為“脖”字。而“脖”有“頸項”義，現在最早的書證是宋代。（10）從理論上講，字形相近、部首相同、聲類相同的字可通假更是常態。

　　上世紀八十年代，《漢語大字典》、《漢語大詞典》編纂的收詞，覆蓋了漢語幾乎所有的語詞性文獻。因此，可以認定“胈”在漢語的演化中沒有發現“白肉”義項的實例。

　　二、《淮南子·地形訓》：“胈生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人。”高誘注：“胈，人之先也。”這是古人的生命起源假說，具有人類學的共性。該篇又云：“凡根茇者，生于庶草……凡浮生不根茇者，生于萍藻”。“胈”以肉字作偏旁，“茇”以草字作部首。分別代表了動物與植物的初始形態。可見，“胈”指人身上的細毛義，是上通古人的宇宙觀，下達切身官感的表述，其義理邏輯十分連貫。

　　高誘，東漢注疏大家。現存《淮南子》的注疏本，是宋人從散失的《淮南子》將許慎注、高誘注合并成的。其離《淮南子》成書年代不遠，詞義的疏解更可信。

　　此外，唐初的李善注引（三國）韋昭曰：“胈，身中小毛也。”

　　都證明，在成疏之前約五百年間，士林對“胈”義的共識。

　　三、比成玄英晚一百多年的柳宗元，無須評價。柳在同懷貶謫不遇的心境中，神追屈原的《天問》寫了《天對》。有講到大禹的“胈離闕膚，三門以不視”、“胝躬躄足，橋（撬）楯勩踣。”

圖中所執即“楯”

　　證明在柳宗元的時代，文人士大夫公認“胈”指人身上的細毛。

　　換言之，成疏，經過華夏文化繁盛歲月一個半世紀的淘洗，沒有得到士林的認同。

　　四、“胈，白肉也”一說，亦非憑空而起。筆者經過艱難爬梳，發現成疏的疑似源頭，即《禮記·檀弓上》：“圉人浴馬，有流矢在白肉。”鄭玄注：“白肉，股里肉。”孔穎達疏：“云‘白肉，股里肉’者，以股里白，故謂之白肉，非謂肉色白也。”

　　成玄英生卒年不詳，貞觀五年（公元631年）唐太宗召其至京師，可能同年加號“西華法師”。時孔穎達58歲。公元621年孔穎達即為秦王李世民的“十八學士”之一，改元貞觀后，屢遷國子監司業、祭酒，主掌全國教育，后主持編篡五經注疏定本。成玄英小孔穎達約一代人，很可能有過交往；受孔穎達學術直接影響，應無疑義。成玄英《莊子序》自道：“ 玄英不揆庸昧，少而習焉，研精覃思三十矣。依子玄所注二十篇，輒為疏解，總三十卷。”（案：鄭玄字子玄）（11）

　　愚以為，成疏，就是從上述鄭注孔疏的基礎上“移用”來創立的。成玄英以重玄理著稱，然他離莊子已有千年，離傳說的“三代”，比我們離他的年代還要遠。對于先秦古籍的理解，我輩有年輪上的劣勢，也有時代上的優勢，尤其是清人對古籍的系統整理，現代多學科的常識，以及更長的歷史綜觀距離。——不要被千年堆積的因循嚇到。

　　粗察成疏，發現至少有以下問題。

　　1、成疏的行文循用“對文”、“互文”修辭，但對“互文”則并不自覺。不明上古人的“互文共義”。或問，你何以判斷成疏“不自覺”？請看：

　　鄭玄注：“白肉，股里肉”以及孔穎達疏，乃意在還原《禮記》時代生活環境。為什么稱大腿內側肉為白肉？圉人就是養馬的奴隸或下等人，常年光著小腿干活，日曬風吹，黑小腿與大腿內的白肉反差很大。孔疏可謂細致入微。現在年輕女子夏天騎車，常用披肩將兩條手臂罩住，不然，手臂就曬成了一段白、一段黑。道理是一樣的。

　　成先疏“股瘦無白肉，脛禿無細毛”，語意是大腿對照小腿，無白肉對應無細毛。是上下對照。

　　再疏“腓股無肉，膝脛無毛”，語意偏離成了小腿肚子對照小腿面子。腓股同義、膝脛互文，成了前后對應。

　　整體為之支離。可斷成疏不明“互文共義”，犯了注疏家常見的望文生訓的錯誤。

　　另，股瘦與無白肉，沒有因果聯系。夸張點說，除非穿現代游泳褲在淤泥里干活奔走（否則不管大腿瘦不瘦，與卷起褲管的小腿比，還是白的）。然而在嫂子落水該不該伸手救，都面臨禮法障礙的時代，此乃不可想象。這是成疏在根本上錯了后，必然帶來的“曲說”矛盾。因此他后面不好意思再說“腓股無白肉”了，就幾近于廢話。故自己的義疏悄悄發生了轉移：“胈”又被訓釋為“肉”。也帶出了一千多年讀書人的糾纏，——無謂的光陰，也是老邁文明的代價。

　　順便一說，易中天解釋“腓無胈，脛無毛”為“小腿上沒有粗毛，腿肚子上沒有細毛”。但上古人沒有如此的心思，今人也不會這么無聊。從語境上講，古人也沒有放大鏡，湊著別人小腿肚子去檢查細毛，是吧。這成什么話？莊子的腦子里進水了？易中天回避了“股無胈、脛無毛”，但其邏輯是存在的，即大腿上沒有細毛，小腿上沒有粗毛。至于這兩句是什么關系？對不起，只當沒看見，不爭論。——很聰明。

　　接著，錢文忠將“腓無胈、脛無毛”解釋成大腿沒有毛、小腿也沒有毛。是半取成疏的“腓股”句，似乎避開了“粗毛，細毛”的陷阱。又半取李善注引韋昭釋“胈”為“身中小毛”義。錢不以“股無胈”為說，特以“腓無胈”舉例，解“腓”為大腿。其知難而上的精神固可嘉。其解釋恐怕還是不通的。

　　原因是，殊不知“腓股”為“互文”結構。腓是本義，股是泛指，“腓股”就指腓；猶如對應的“膝脛”，膝是泛指，脛是本義，“膝脛”就指脛。古人有“鳧脛鶴膝”之謂。“腓股”一詞，古人罕用，但文法是通的。成疏前釋“胈”為“白肉”、“肉”，則此處“腓”必是本義，此乃句義的邏輯。湊出這個詞，就是為了對應“膝脛”。錢、傅兩位現代教授不知，皆釋“腓”為大腿；接著說“毛”說“肉”各異。可見，成疏在根本上錯了后，后人跟著只能越繞越糾纏。

　　至《莊子·駢拇》：“是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”一語出，兩千多年的讀書人都深為其哲理精辟，語言生動所折服。“鳧脛鶴膝”的成語不脛而行。現代人很少注意到，為什么此成語不是莊子原文的濃縮？——莊子用“鳧脛”對應“鶴脛”，乃文中句式長，有“續、斷”的“對文”，又有“憂、悲”的“互文”。反差大、語意明、充滿張力。然四字句成語，斷不能說“鳧脛鶴脛”，這樣其呆滯、累贅、不美便一望而知。改成一個“膝”字，脛、膝“互文”。不傷其意，更顯其美。經歷代淘洗，仍栩栩生輝。同樣的成語，還有 “鳧短鶴長”，語意更直白，卻不如前者形象、流傳。可見古人文字經營之慘淡與精微，這種漢語現象，也是成語從典籍中提煉形成的常態。

　　2、不知上古人行文常“連類并稱”。

　　《日知錄》：“孟子云：‘禹、稷當平世，三過其門而不入。’考之《書》曰：‘啟呱呱而泣，予弗子。’此禹事也，而稷亦因之受名。‘華周、杞梁之妻，善哭夫而變國俗。’考之《列女傳》：‘哭于城下七日而城為之崩。’此杞梁妻事也，而華周妻亦因之而受名。”俞樾引上文曰：“愚謂此皆連類而及之例也。《呂氏春秋》：‘孔丘、墨翟，晝日諷詠習業，夜見文王、周公而問焉。’因孔子而及墨翟，因周公而及文王，亦此類矣。”（12）

　　清代中后期大家已經將前人的零星考證、疑惑，上升到類概念及其理論。

　　同樣，從黃帝到堯、舜、禹、湯至墨子，其所有“沫甚雨、櫛疾風，手足胼胝，面目黎黑，股無胈、脛無毛，腓無胈、脛無毛，偏枯、枯槁”的描述，皆當如是觀。

　　我又注意到《莊子·盜跖》：“禹偏枯”，成玄英疏：“治水勤勞，風櫛雨沫，致偏枯之疾，半身不遂也。”《漢語大詞典》的解釋也照抄成疏，這是很值得懷疑的。理由是：

　　《荀子·非相》：“禹跳、湯偏” 楊倞注引的《尸子》：“禹之勞，十年不窺其家，手不爪，脛不生毛，偏枯之病，步不相過，人曰禹步。”《尚書大傳》卷五：“禹其跳湯扁……其跳者，踦也。”鄭玄注：“踦，步足不能相過也。”所謂“禹步”，就是腳跛，行走不便。可能是腳受過傷，或關節風濕疼痛。如果說是半身不遂即中風，大禹活不到傳說中的高壽。更何況，“湯偏（扁）”，難道商湯也是中風半身不遂？明顯不知上古人“連類并稱”的行文常態。也荒唐。

　　《孟子·萬章》：“昔者舜薦禹于天，十有七年。”《列子·楊朱》：“（禹）子產不字，過門不入；身體偏枯，手足胼胝。及受舜禪，卑宮室，美紱冕，戚戚然以至于死：此天人之憂苦者也。”傳說的文獻都認為，大禹治水是在受禪之前，我們總不能認同舜找了個“半身不遂”者作接班人。

　　墨子聽說有人要聯合楚國吞并宋國，“行十日十夜而至于郢”，解除了宋國的危難后，途經宋國，宋人不知其詳，還不讓他進城避雨。十日十夜是極言其多的表述方式。但沒有公路，路途泥濘、崎嶇，則可以想見。腿上沒有肌肉，能行嗎？《淮南子·修務訓》：“（墨子）重胼而不休息，裂衣裳裹足”，還要“跌蹄（蹏）而行千里，以存楚宋”。想想看，其步履能平穩嗎？和“禹跳、湯偏”、“（禹）偏枯之病，步不相過”一樣，說的都是同類情景。古人行文常“變句不變義”，此亦然，乃其證也。

　　若不知“連類并稱”之大體，見之牛謂牛，見之馬呼馬，支離紛解。奈莊子已無言。

　　這種連類并稱的現象，源于人性的聯想習慣。類善則益其美，類惡則增其劣。易中天由墨子聯想到焦裕祿、雷鋒，實亦古今人性相通使然。而求真乃學術的宗旨，須去其付麗之美，去其增添之劣。求真，也是求善的底線。失去實事求是的底線，成了“借勢求機”，則越盡興的發揮難免越離譜。所以，孔子才要說：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”孔子是深諳人性的，是講原則、反對隨大流的，也是憎惡鄉愿的。

　　3、生活常識上的問題。

　　“股無胈、脛無毛”、“腓無胈、脛無毛”，怎么形成的？風里來、雨里去，累、辛苦啊；總是太泛泛。說是經常卷起褲腿，要么抗擊洪水，要么從事農業。大前提是對的，還沒落到實處。磨掉了？以前有這樣的說法，然毛在水里是磨不掉的。西方女性天天游泳、泡澡，還要刮腿毛呢。說白了也簡單：淤泥中干活奔走，日曬風吹泥巴都一層層干了；晚上休息，不可能用溫水慢慢泡化泥巴；一使勁洗，泥巴粘著毛一起扒拉掉了；跟撕下膏藥拉掉毛差不多。不出十天，就成了“股無胈、脛無毛”的光腿。我國湖蕩地區，水田方整化改旱田，即所謂“漚改旱”，也只有四十余年的歷史。以前農民叫“泥腿子”，很光榮的。泥腿子洗凈了就是光腿子。

　　泥腿子們都不胖、不白。但只要飯能吃飽、健康，腿上的肌肉自比胖子發達，“腓”本義就指小腿肌。魯迅說：“如鍛人之腕，荷夫之脛，初故弗殊于常人。”（13）這是常識。否則，在淤泥中干活、奔走，你試試？

　　再者，褲腿也只能卷到膝蓋之上少許，再卷也難。大腿若陷在淤泥中，人是無法行走的，別說干活，還很危險。或曰，洪水來了哪管你淹到大腿、小腿？沒錯。但洪水能沖走巨石，卻沖不掉腿毛，阻力小嘛。如果大禹成天大腿陷在淤泥里，也治不了水。

　　上古人更懂這個道理。《易·夬》：“臀無膚，其行次且（趑趄）。”這里的“膚”指肌肉，趑趄就是行走困難。這個“行”，已不是現代人逛街、散步的概念。毛澤東時代，生產隊派工，婦女搶著找腿肉鼓鼓的男性做搭檔，這樣的男勞力拉犁，扶犁的就輕松了；背后竊議其屁股都是四棱的。不用教，也蘇醒了生活中的審美意識。——道理是一樣的。

　　因此，成玄英將“股無胈”、“腓無胈”分疏為大腿沒有白肉、小腿肚子沒有肉；除了前無古人，后無來者（實例），望文生訓，在事理也上不能成立。

　　我注意到，現在的中學、高校古文教材也深為成疏引起的歧義困擾，攪成一團漿糊。成疏中壓在莊子身上的千年“小山”能否搬掉？祈盼天下大方之家有以教我。

　　或曰，三位的解釋各異，似并不“害義”。吾曰，非也；差之毫厘，謬以千里。此處或無義理之顯礙，實乃僥幸。不識古人修辭文法，又以闡述傳統思想學術為業者，必生大謬。——僅舉一例。

　　寫此文，又看了易中天的相關視頻與文字，重睹其探幽發微、亦莊亦諧的風采，口才是一流的。如照錄講壇口語，有失厚道，請看其后來的書面語：

　　【何況楊朱不但說過‘損一毫利天下不與也’，還說過‘悉天下奉一身不取也’，而且這兩句話是連在一起的，全文是‘損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣’。什么意思呢？就是說，犧牲個人來滿足社會（損一毫利天下），不對；犧牲社會來滿足個人（悉天下奉一身），也不對。社會和個人是對等的，誰也不能損害誰。只有個人和社會都不受損，都不犧牲，才是‘天下大治’。這就是楊朱思想的完整表達。這樣的思想，怎么能叫‘極端自私’？

　　更何況當時的情況，不但是要求小民們犧牲個人（損一毫），而且犧牲個人的結果，竟不過是犧牲整個社會（悉天下）來滿足另一些個人（奉一身），這才叫‘極端自私’！問題是，這種極端自私的行為，卻又是打著‘大公無私’（利天下）的旗號來進行的。因此，為了矯枉，只好過正，即為了否定‘悉天下奉一身’，只好連‘損一毫利天下’也一并否定。也就是說，你想‘損人利己’嗎？對不起，我‘一毛不拔’！

　　看來，楊朱的思想是被曲解了，楊朱本人也被妖魔化了。這也并不奇怪。思想的傳播有一個規律，就是‘簡單化’。因為只有簡單化，也就是說，只有把深刻的思想變成通曉明白、簡單明了、一聽就懂、瑯瑯上口的短語和口號，才能得到最廣泛的傳播。這可是有風險的。由于語言的多義性和理解的多樣性，這些簡單的說法很容易被曲解。如果這種‘簡單化’的工作還是由論敵、對手或者不懷好意的人來做，就很有可能被‘妖魔化’，比如共產主義就曾經被妖魔化為‘共產共妻’。楊朱思想的命運，也大約如此。‘損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也’的觀點，如果被刪去后半句，就已是片面，已是歪曲；如果再被簡單化為‘一毛不拔’，那么，想不被妖魔化，都不可能。明白了這一點，我們才能理解孟孫陽的那句話：你們是不懂先生的良苦用心啊（子不達夫子之心）！】（14）

　　引這么長的原文，乃避免簡單化，也不能妖魔化。看來，易老師因急于發揮和宣泄，恐怕不是“達夫子之心”的問題，恕我孤陋直言，以中文系的博導，實有古文還沒過關之嫌。

　　《列子》是偽托之作，中古至近代有幾十條論證，為學界公論。但《漢書·藝文志》已載有“列子”八篇。后來的《列子》摻進了魏晉人的許多觀念，而思想是真的，也確實與楊朱有連續性；實乃相似的時代中，人性之共鳴。一如魯迅之共鳴于魏晉。楊朱的核心思想在《孟子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等先秦典籍中都有反映，無疑是古人留下的寶貴遺產。

　　句式上，“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”是典型的“對文”。上句每個語義單位，都與下句相反；形成最大的思想張力。“損”對“悉”；減少一根細毛，言失之微也，盡有天下萬物，言得之巨也（“損一毫”對“悉天下”）。“利天下”對“奉一身”，前者極言利他之小，后者極言尊我之大。“不與”對“不取”，就不用說了。

　　義理上，這是一種價值理性的經典表述。楊朱極言不以“一毫利天下”，就因為“利天下”的標準和過程，全被統治者代表了（古人沒有標點符號，全靠詞語關系表達）。誰會說不是為了“利天下”？ 而害天下的結果比比皆是。他是看透了，骨子里有著對人性能全善全能的根本不信（這種覺醒，各民族的歷史上都有，只有基督教文明演化出了民主制度）。“一毫”代表我的主權邊界，今謂之人權。自主權利都不能確立，怎么能確定“利天下”的標準？這是盈城盈野的生命換來的人性徹悟！楊朱的思想當時之所以“盈天下”，就在于道出了普遍的心聲，而擁護者，自會產生同聲相應互助的溫暖，否則，楊朱也不會發出“則天下治矣”的邏輯展望。用今天的話，是從否定的角度，提出了社會統治合法性的大問題。仿佛是個“大拒絕陣線”。這種思想和西人幾百年前“無代表，不納稅”是相通的。與今天國人多不愿捐款給慈善機構，卻愿在自發親為的善行中體會人性由衷的欣慰，也是相通的。西方中世紀的新教運動，就是要把對上帝的闡述權從教會手中討回來。不承認教會能壟斷上帝的聲音，贖罪、進天堂靠自己以現世行為來做選民，買教會的“贖罪券”消不了罪業，更助長了頒售者的腐敗。這樣，是非、善惡的標準就由外在的權威，轉向了內心的理性。——都有個人價值理性覺醒的共通之處。

　　有史以來，凡人性大徹大悟的東西，都不是工具理性。

　　我注意到，易中天在講述中，對孔子這么偉大的思想家，在他那個時代卻到處碰壁。表現出由衷的困惑。——哎，這就對上了。

　　易中天將“損、悉”皆釋為“犧牲”（且不論“犧牲”一詞古今之異）；則“一身”必釋為他人；“不取”只能釋為（觀念上）不可取。在古文言訓詁上有佐證嗎？“為了矯枉，只好過正，也就是說，你想‘損人利己’嗎？對不起，我‘一毛不拔’！”這是典型的易氏語言，成了欲擒故縱的謀略。矯枉過正，乃經典的工具理性邏輯，其邊界是利害權衡。無論統治者、老百姓都一樣。對此，魯迅有過黑屋子里開窗與拆屋頂的著名妙喻。——此為易老師的內心投射，還是楊朱的思想？易老師是否由“聲訓”的知識，從“悉”聯想到“犧”、“犧牲”，再從理路上自圓其說詳加發揮？望文“猜”義想當然？而義理上，真是把楊朱說成自己理解的淺人了。至于儒家是否如易老師說是個“大忽悠”，楊朱怎么就“人間蒸發”了。限于題目，不作深論。

　　工具理性與價值理性的區別，前者緣于人性的本然；后者是對本然人性中短視傾向的否定，是拒絕和堅守上超越眼前利益的理性自覺，故謂之文明，謂之價值觀。

　　關鍵在“不取”兩字。它是一種反人性本然的文明自覺。

　　曹慕樊先生，號遲庵（1912～1993）認為“吉祥止止”（《人間世》）。“唯止能止眾止”（《德充符》）。按唯止的止，指心王。眾止的止，當指七識（借佛家名相）。止就不能游，為什么又強調“止”呢？按止是止“外馳”，外馳既息，即是“無事”，“無事而生定”（《大宗師》）。然后能不系如虛舟，無心如飄瓦，是乃能游。（《樂山師專學報》社會科學版，1994年第4期）

　　“唯止”，當然是內心的絕對命令（康德）；中國傳統謂之“心王”。就是一種反人性本然的文明自覺。同樣，“不取”也是價值理性的絕然認定，即“心王”所定。天下的利益放在面前，因其不義、因其無明，眼珠不為所轉。指望楊朱一邊憤憤，一邊流口水，也來個“和尚摸得，我摸不得？”——謝謝了吧。

　　中西求知、踐行的原型都是相通的，源于人性。后來的路徑、習性不一，環境遭遇的交互作用使然。——“性相近，習相遠。”

　　一種文明、價值觀的確立，必有所不取，有所不與；有所大取，有所大與。二者息息相聯，缺一必偽。故世代有自愿吃草擠奶的老牛、艱難負軛的老馬，正緣于心懷大取，故有絕然的大與。文天祥忠于皇帝嗎？為什么皇帝都來勸他投降，他毅然拒絕呢？魯迅那么反孔，何以又極為推崇“中國的脊梁”？這些中國人的義理，居廟堂之高，處江湖之遠，生生不息。盛贊世界文明中，僅中華文明一脈至今的易中天，其慧心被什么遮蔽了呢？

　　人類的文明，自古及今，皆由價值理性的感染力而傳播光亮。文明，就是把看到的光亮印刻在心里，踐行為人生、社會的準則。貌似的文明，史謂之昏暗，今謂之“漿糊”。故有千奇百怪之讓人瞠目結舌；喪盡天良之令人觸目驚心；卻都涂著一層堂皇的“漿糊”。層層疊疊的“套話”，就是疊疊層層的“漿糊”。

　　學術蘿卜固然好，某些時候受用賽人參，此，時也。但空心也不行，此，質也。蘿卜空心要做大，其熏心乎？這種自喻，用來對內規避學術的嚴謹，掛靠傳媒；對外依托學問的高貴，啟蒙大眾。——太聰明。（15）中國傳統稱小孩聰明，是贊許；道青年人聰明，是能力的肯定，若言耳順之年者聰明，該怎么理解？教育學上“一杯水”與“一桶水”的原理，“淺出”后于“深入”亦難于“深入”的規律，不是頂個蘿卜筐能回避的。

　　略申拙見佐證：

　　1、《左傳·襄公十三年》：“師救邿，遂取之。凡書‘取’，言易也。”

　　《孟子·萬章》：“一介（芥）不以與人，一介（芥）不取諸人。”

　　《列子·周穆王》：“甚飽則夢與，甚饑則夢取。”

　　“與”和“取”對文，是上古以來一脈相承的句式。魏晉以始，詩文講究聲韻駢儷，對句在形式上漸趨格律化。愚以為，這也正是《列子》為偽托之作的文體痕跡。

　　2、《列子·楊朱》：“孟孫陽曰：‘子不達夫子之心，吾請言之。有侵苦肌膚 獲萬金者，若為之乎？’曰：‘為之。’孟孫陽曰：‘有斷若一節得一國。子為之乎？’”

　　孟孫陽所說的“侵苦肌膚”、“有斷一節”就是“損一毫”的放大版；同樣，“得一國”、“獲萬金”就是“悉天下”的縮小版。此無所疑議，恰是損與悉“對文”的邏輯展開。其核心絲毫不涉利害盤算的工具理性，只為闡明價值理性的絕然邊界；故前有楊朱不屑回答客問。而“請言之”的弟子算不算“達夫子之心”了呢？若算，易中天的解釋又該怎么算呢？

　　楊朱哪有半點“為了矯枉，只好過正，即為了否定‘悉天下奉一身’，只好連‘損一毫利天下’也一并否定”的意思。那就不是楊朱了。此其一。

　　其二，即便按照易中天的訓釋，其自身邏輯也不通：為了否定反面價值，只好連正面價值也一起否定（似乎又是不得已的假否定）。那要肯定的是什么呢？是“躲貓貓”的小聰明？是“欲得官，受招安；欲得富，賣酒醋”的出息哲學？真是雙重的不通。——吾為之嘆爾。

　　3、《貞觀政要》：“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶如割股以啖腹，腹飽而身斃”。“奉其身”就是“奉（己）一身”。這是從古人用詞慣例上看。

　　從語境看，《列子·楊朱》此言，由“伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯”而發。伯成子高一類的人物，上古的記述很多，如巢父、許由、伯夷、伊尹，《列子·楊朱》只是舉一而代其類，正如其言大禹然。

　　價值理性的不同，中國傳統謂之“道不同”。凡“道”都是“一以貫之”的。不能“一以貫之”的，只能是“術”。然再怎么熱衷于“術”，背后還是有他 “一以貫之” 的利益關懷，也就是他的“道”。只不過是捧不上桌面的“小道”罷了。所以馬克思才會說：共產黨人不需要隱瞞自己的觀點；沒有自己的私利。孔子才會說：君子坦蕩蕩，小人長戚戚。

　　易中天說：“教育是一個緩慢的過程，它需要的是熏陶和養成。“養成”這個詞很好，“養”就是慢動。教育最好是有一個傳統，就這么平穩地延續下去，哪怕是有一些改革或變革也是緩慢的、改良的、漸進式的。但是我們現在教育之外的事務太多，太折騰，沒有“養成”的時間和空間，傷了元氣。真正的學問不是激勵出來的。從古希臘的柏拉圖學院開始，導師穿著寬大的袍子在學校里散步，高談闊論，這就不會有文化的割裂感，讓文化融入生活，生活成為文化。傳統文化無處不在也是一個緩慢的過程，不要折騰，不要顛覆，要慢慢熏。”（16）

　　我相信，易老師的“文集”，一定是抓住機遇的猛火快燴出來的，否則，黃花菜都涼了，哪能色、香、味俱全？“大躍進”牌的雞精，鮮著吶。——是吧。

　　阿Q也痛恨壓迫，憋了二十年，巴望著手執鋼鞭將趙太爺、假洋鬼子狠狠地打。接著呢，小姐少奶奶的牙床自要踏上去滾一滾。做大做強、過把癮的機遇，平時再怎么罵，臨到自己豈肯真放過？那不成書呆子了？無所謂啦。——這是其“小道”價值邏輯的必然，躲也躲不過去。正如形式邏輯上“脛就是小腿，腓就是小腿肚子”，總要掉進“小腿上沒有粗毛，腿肚子上沒有細毛（腓無胈、脛無毛）”的陷阱。——奈何。

　　4、《韓非子·顯學》：“不以天下大利易其脛一毛”，其語意正與“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”相同。——惜易中天慧心蒙塵，“三過其門”而未識也。

　　我注意到李慎之、王元化先生暮年，都對楊朱思想感興趣。易中天很敏捷，給楊朱戴了頂突出人之“權利、尊嚴”的桂冠。（17）怎么說呢，我深為贊成不久前去世的高華先生的觀點：先把事實弄清楚。現代史研究是那么地艱難，高華做出了榜樣，也耗去了生命。用工具理性來盤算，高華的智力恐怕還夠不上“五道杠”的小朋友呢。——我們只有默然心驚的份。

　　嗚呼！時代變遷，滄海桑田。語言、文字上也留下了遺跡。后代的學者們為了把握今天，尋找未來，總要叩問過去：我們是怎么走過來的？于是有了種種“注”，又有了對“注”的種種“疏”，后來“注、疏”也不夠了，更有了對“注、疏”的種種“釋”、“解”、“集釋”。久之，讀書人麻木了上古人的生活環境、生命意趣，或為稻粱而注疏，或被“注、疏、釋、解”的蜘蛛網纏沒了一生，層層累積的訓詁把讀書人壓得都喘不過氣來，遍地“皓首窮經”的哀嘆。一如今天遍地的“雞毛”。

　　接著，有學者痛苦于舊學的因循，引進地下文物的互證，吸收西學的光照，舊學的天空頓為之一亮。有學者發現古史的許多記載都是假的，舊學的積塵似為之一震。更多的讀書人被積辱積危的國運震醒，痛毆舊學，遂形成了與新文化運動相表里的白話文運動。她是我們時代的一個開端。其間的是是非非，或許將由“三千年未有之大變局”其始而始，亦隨其終而終。

　　快一代人了。——斯時也，人文學界一片沉寂，學術向內轉規范化的聲音漸起。無厘頭文化伴著洶涌的經商大潮充斥媒體，上下默契，世風沉濁喧囂；紅肥綠瘦，塑袋橫空翻舞。“不可與莊語”則戲語興，又賺錢、又風光，“戲說”大行其道，學界常呈憤憤不平之狀；于是有了借央視“百家講壇”來“正說”的聯姻。一時清風習習，眾曰涼爽；四地仿效，星斗滿天。其有功于弘揚文化，抵制惡俗，亦有利于名聲、金錢。曾幾何時，“正說”者亦群起簽售“趕場子”、蘿卜搭泥精裝“拉贊助、賣高樓”。——“天下皆知美之為美，斯惡矣。”

　　硬道理到底是什么？

　　易中天極為鄙視當代文人的諸多陋習，（18）文章中也有過“先把事實弄清楚”之語。這句大白話，對于知識分子而言，絕不僅僅是世俗的方法論常識，它更意味著真理至上的志業宗旨。能自勵勉行者已屬難能。

　　出息與底線，機遇與堅守，兩者沖突時，何取何舍？何生何死？這是個問題。

　　當年學術規范化的呼聲，既為大氣候形格勢禁的權宜，也有對熱衷標新立異，跑馬圈地浮躁學風的感觸與反思。然一代人年華已逝，“瀉水置平地，各自東西南北流”；什么叫尊嚴？成功乎？光環乎？沒有價值理性的卓然確立，人性就像一灘泥。當代不少文人愛“打漁”，魚兒鮮，不花錢。然愿意刷刷自身上逐腥的魚味者，又有幾何？

　　學術傍高樓而齊漲，知識浮泡沫以生輝。此間緣由，歷歷在目：追求出息（面包）、追求真理（自由），時合時分，假假真真。殷鑒其遠乎？

　　“功成而德衰，有善始者實繁，有善終者蓋寡。”——得無誡乎？

【注釋】

（1）《新華網·視頻：易中天<先秦諸子百家爭鳴·墨子與楊朱>及所載文字》。

（2）《易中天文集·我山之石》（第14卷），上海文藝出版社2011年5月。

（3）《百家講壇網站·錢文忠<解讀三字經>講稿》，另《錢文忠解讀三字經》，中國民主法制出版社2009年1月，可參。

（4）《百家講壇網站：傅佩榮<孟子的智慧>》及《新華網·視頻：傅佩榮<孟子的智慧>及所載文字》，另《孟子的智慧》（傅佩榮），中華書局2009年6月，可參。

（5）我注意到，錢文忠在《解讀三字經》講座中，對“刑不上大夫，禮不下庶人”，做了完全不同于易中天在前講中的解釋。易中天以后做過學理性辯駁，有過專題講演，見《人民政協報》2011年6月20日。

（6）《韓非子·揚權》

（7）《史記·魏其武安侯列傳》、（漢）劉向《說苑·君道》。

（8）《漢語大字典》863頁，湖北辭書出版社、四川辭書出版社1993年。

（9）《漢語大詞典》第6卷1222頁，上海漢語大詞典出版社1990年。

（10）《漢語大字典》1818頁，湖北辭書出版社、四川辭書出版社1993年。

（11）孔穎達，新、舊《唐書》皆有傳。成玄英，見中國道教協會網－道教人物。

（12）《古書疑議舉例五種》11頁，中華書局1983年6月。

（13）《魯迅全集·墳·人之歷史》（第1卷）12頁，人民文學出版社1991年。

（14）同（2）。

（15）浙江《今日早報》2006年8月5日； 2006年12月27日張賢亮、易中天、郭德綱齊聚解放文化論壇，次日滬上各報、門戶網站的報道；中國中央電視臺《面對面》欄目2008年8月20日王志對話易中天。可參。

（16）《傳統文化對接現代傳播——2006.5.2光明日報編輯單三婭在上海梅地亞中心對易中天的訪談》（光明日報2006年8月10日。光明網同步刊載。）

（17）同（1）。

（18）愛思想網·易中天專欄“文化人的分野“八論，可參。

【附注】

本文除注釋外，所引用的書證皆采用于《漢語大詞典》、《漢語大字典》；本人參與過相關工作，對兩書編纂中書證采用、審核的多道嚴格程序有充分的了解和信任。