內(nèi)容提要：費(fèi)正清雖不是美國(guó)本土最早接觸中國(guó)儒學(xué)思想的人，但他卻是美國(guó)本土儒學(xué)研究的真正開(kāi)創(chuàng)者，他不僅建立起美國(guó)本土的儒學(xué)研究，而且還培養(yǎng)了一支職業(yè)研究隊(duì)伍。這支隊(duì)伍以其鮮明的學(xué)術(shù)研究特色而被稱為“哈佛學(xué)派”。在上世紀(jì)中后期，“哈佛學(xué)派”的儒學(xué)研究代表了美國(guó)儒學(xué)研究的實(shí)力與水平，而且甚至也漸漸統(tǒng)領(lǐng)了西方學(xué)界的儒學(xué)研究?！肮饘W(xué)派”在其研究過(guò)程中，提出了幾種著名的儒學(xué)觀：費(fèi)正清提出了“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”，列文森提出了“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”，后來(lái)，柯文又提出了“中國(guó)中心觀”。對(duì)“哈佛學(xué)派”成員的儒學(xué)觀及其關(guān)系進(jìn)行研究，不僅可以反映美國(guó)儒學(xué)奠立的進(jìn)程，而且還可以透顯出早期美國(guó)儒學(xué)從奠立、發(fā)展到成熟的線索。

　　關(guān)鍵詞：“哈佛學(xué)派”；儒學(xué)觀；奠立；嬗變；成熟

　　作者簡(jiǎn)介：程志華（1965-），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　歷史地看，中國(guó)曾長(zhǎng)期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的漢學(xué)（Sinology）研究亦有著很長(zhǎng)的歷史。根據(jù)現(xiàn)有的資料來(lái)看，西方的漢學(xué)研究于18世紀(jì)中期即已肇端。不過(guò)，漢學(xué)研究在西方世界的開(kāi)展并不均衡。盡管美國(guó)現(xiàn)在是世界頭號(hào)經(jīng)濟(jì)大國(guó)，但由于其特殊的歷史狀況，美國(guó)的漢學(xué)研究則要比歐洲晚出得多。而且，美國(guó)初期的漢學(xué)研究完全是歐洲漢學(xué)研究的翻版。然而，在美國(guó)本土儒學(xué)研究的早期代表人物、哈佛大學(xué)教授費(fèi)正清（John King Fairbank，1907-1991年）等的努力下，這種情形很快得到了改變。費(fèi)正清不僅一改美國(guó)儒學(xué)沿習(xí)歐洲漢學(xué)的學(xué)風(fēng)，而且還創(chuàng)立了具有鮮明特色的美國(guó)儒學(xué)研究。費(fèi)正清所創(chuàng)立的美國(guó)儒學(xué)研究與傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)的不同之處在于其并不注重對(duì)儒家經(jīng)典的理解和詮釋，而是更關(guān)注近代中國(guó)歷史發(fā)展變遷的研究。或者說(shuō)，傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)是以古代中國(guó)為對(duì)象、以古典文獻(xiàn)為重心的研究，而費(fèi)正清所開(kāi)創(chuàng)的則是以近現(xiàn)代中國(guó)為對(duì)象、以檔案史料為重心的研究。而且，在費(fèi)正清的帶動(dòng)下，以費(fèi)正清為核心，以費(fèi)正清的學(xué)生為骨干，形成了一個(gè)研究中國(guó)儒學(xué)的學(xué)派——“哈佛學(xué)派”。從總體上看，這個(gè)學(xué)派可作為美國(guó)早期儒學(xué)研究的代表。但是，這個(gè)學(xué)派的可研究之處很繁多，而且其成員的觀點(diǎn)并不盡相同。因此，擇其有關(guān)聯(lián)之處入手展開(kāi)研究進(jìn)而把握其理論全貌應(yīng)是一個(gè)合理的選擇。

一

　　嚴(yán)格來(lái)講，費(fèi)正清所開(kāi)展的并不是純粹的儒學(xué)研究，而是廣義上的中國(guó)研究（China Studies），因?yàn)樗哉麄€(gè)中國(guó)而非僅以儒學(xué)為研究對(duì)象。當(dāng)然，在其中，儒學(xué)是其研究的一個(gè)重要方面，因?yàn)闅v史上的儒學(xué)并非僅僅是一種學(xué)術(shù)身份。費(fèi)正清認(rèn)為，儒學(xué)自漢朝起成為歷代“國(guó)學(xué)”①以來(lái)，在近2000年時(shí)間里成功地占據(jù)了意識(shí)形態(tài)上的主導(dǎo)地位。因此，盡管中國(guó)歷史上王朝不斷更迭，滄海桑田，但中國(guó)的社會(huì)演變始終沒(méi)能跳出儒家學(xué)說(shuō)的模式。對(duì)于這種歷史現(xiàn)象，費(fèi)正清解釋說(shuō)，這里面除了歷代統(tǒng)治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，無(wú)論是從事傳統(tǒng)的歐洲漢學(xué)研究，還是從事整個(gè)中國(guó)的研究，儒學(xué)都是研究的重要內(nèi)容。事實(shí)上，費(fèi)正清雖然以中國(guó)近現(xiàn)代史為主要研究對(duì)象，但儒學(xué)研究為其提供了基本的價(jià)值觀。在費(fèi)正清看來(lái)，儒學(xué)具有如下幾個(gè)方面的特性。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，重視社會(huì)甚于個(gè)人是儒學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。他說(shuō)：在中國(guó)，“個(gè)人本身是不受贊揚(yáng)的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[1]（p135）他認(rèn)為，這是中西文化的一個(gè)重大區(qū)別。在費(fèi)正清看來(lái)，中國(guó)人都是集體主義者。他們重集體輕個(gè)人，而且總是傾向于從集體和政府領(lǐng)導(dǎo)的贊揚(yáng)中而非從實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)中得到滿足。這種淡化自我和在集體中實(shí)現(xiàn)自我的觀念是儒家強(qiáng)調(diào)“家庭集體主義”的結(jié)果。費(fèi)正清說(shuō)：“是家庭而不是個(gè)人、國(guó)家或是教會(huì)組成了中國(guó)最重要的單位。每個(gè)個(gè)人的家庭是他經(jīng)濟(jì)資助、安全、教育、社會(huì)交往和娛樂(lè)活動(dòng)的重要來(lái)源。祭祖甚至是個(gè)人主要宗教活動(dòng)的中心，在儒家的五種著名關(guān)系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三種由親屬關(guān)系所定。中國(guó)的整個(gè)倫理體系傾向于以家庭為中心，而不是以上帝或國(guó)家為核心。”[2]（p15）在中國(guó)，家庭被認(rèn)為是社會(huì)的最小細(xì)胞。而與此不同，在西方國(guó)家，個(gè)人才被認(rèn)為是社會(huì)的最小細(xì)胞，他們認(rèn)為社會(huì)是由單個(gè)的人體而非由家庭組成的，作為個(gè)體的人而非家庭才是社會(huì)的主體?！拔覀円詡€(gè)人主義的名義發(fā)揮自己的才干，可這正是富于集體精神的中國(guó)所要避免的。”[3]（p124）因此，西方強(qiáng)調(diào)契約，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等。費(fèi)正清將儒學(xué)的這種特征概括為“以環(huán)境為中心”，而非西方的“個(gè)人主義”。他說(shuō)，如果說(shuō)中國(guó)有“個(gè)人主義”的話，那么，中國(guó)式的“個(gè)人主義”“是‘以環(huán)境為中心’的，而不是像在美國(guó)那樣‘以個(gè)人為中心’的”[4]（p68）。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，在這種重視社會(huì)甚于個(gè)人的價(jià)值觀念下，儒家傳統(tǒng)“成功地”扼殺了個(gè)人的創(chuàng)造力。因?yàn)椋谥袊?guó)政治生活中，個(gè)人并不享有西方式的公民自由權(quán)，儒家所關(guān)注更多的也不是個(gè)體的人，而是社會(huì)道德原則。這種道德原則以孟子所說(shuō)的“五倫”為代表，即“父子有親，君臣有義，夫妻有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。在費(fèi)正清看來(lái)，這種對(duì)社會(huì)道德原則的過(guò)于看重是無(wú)法使個(gè)人享有充分的公民自由權(quán)的，因此，建立在公民自由權(quán)基礎(chǔ)上的民主在中國(guó)便無(wú)從提起。他說(shuō)：美國(guó)“從來(lái)也沒(méi)有把一個(gè)國(guó)家高層次的文化知識(shí)生活，交給一小部分人來(lái)管理”。[3]（p121）相反，中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)展現(xiàn)出另外一套價(jià)值和信仰體系。費(fèi)正清認(rèn)為，表面看來(lái)，在中國(guó)似乎“有一種令人迷惑不解的矛盾現(xiàn)象：人的個(gè)性異常豐富多彩，然而幾乎沒(méi)有人享有公民自由權(quán)的傳統(tǒng)。”[4]（p67-68）事實(shí)上，這種似乎矛盾的現(xiàn)象并不矛盾，因?yàn)槿说膫€(gè)性只是很小限度內(nèi)的個(gè)性，它絕不能與整個(gè)社會(huì)的道德原則相違背。也就是說(shuō)，人的行為只有符合儒家倫理規(guī)范才是正確的，否則就會(huì)被視為異端，進(jìn)而可能遭受來(lái)自政權(quán)的制裁或迫害。質(zhì)言之，費(fèi)正清認(rèn)為，儒家思想透顯著強(qiáng)烈的意圖倫理：一家之人皆無(wú)個(gè)人意識(shí)有利于家長(zhǎng)獨(dú)裁，一國(guó)之民皆無(wú)個(gè)人意識(shí)有利于君主專制。因此，儒家思想強(qiáng)調(diào)“公”而壓抑“私”，將個(gè)人的正當(dāng)利益淹沒(méi)在了虛無(wú)的群體之中。在這樣一種傳統(tǒng)的影響之下，無(wú)論是中國(guó)的“實(shí)用主義者”，還是“溫和主義者”，盡管他們都認(rèn)同現(xiàn)代化，但事實(shí)上他們并不認(rèn)同自由企業(yè)制度和個(gè)人主義文化。[3]（p142）

　　在費(fèi)正清看來(lái)，儒家重視社會(huì)甚于個(gè)人的思想不僅扼殺了個(gè)人的創(chuàng)造力，而且促生和強(qiáng)化了高度的專制主義。他說(shuō)：“儒家傳統(tǒng)的道德要求以個(gè)人修身為出發(fā)點(diǎn)，然后力求推及家庭、社區(qū)、國(guó)家、天下，這樣以德行推廣而形成費(fèi)孝通所謂中國(guó)社會(huì)獨(dú)特的差序格局，這種格局顯然比基督教社會(huì)更重視社會(huì)秩序的穩(wěn)定，從而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成產(chǎn)生了重要影響?！盵5]（p331）由家、國(guó)、天下的邏輯推展開(kāi)去，家庭的中心地位自然而然地強(qiáng)化了政治上的專制。因此，在費(fèi)正清看來(lái)，中國(guó)的政治傳統(tǒng)始終還保存著古來(lái)的專權(quán)性質(zhì)：皇帝永遠(yuǎn)是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；他對(duì)人民負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任，因此他有私人的權(quán)利來(lái)支配管制全部官員，并且要求他們對(duì)個(gè)人效忠；也還具有至高無(wú)上的政治、軍事和經(jīng)濟(jì)權(quán)威，這種權(quán)威不允許任何敵對(duì)勢(shì)力的興起，也不允許有向這種權(quán)威挑戰(zhàn)的任何行為。在皇帝之下，各級(jí)官吏的任務(wù)也是控制百姓而不是代表人民。更為嚴(yán)重的是，這種專制制度滲透到每個(gè)層次和各個(gè)角落，社會(huì)生活的各個(gè)方面都被嚴(yán)重政治化，甚至人們的日常家庭生活包括服裝舉止、生老病死也被賦予政治意義。這個(gè)傳統(tǒng)一直延續(xù)了很多個(gè)世紀(jì)，直到1911年為止，中國(guó)都始終被統(tǒng)治在這樣一個(gè)孔教的傳統(tǒng)之中。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，歷史地看，這樣一種以少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的專制制度的確造就了自給自足的悠久的中國(guó)文明。但是，有一點(diǎn)卻是不能忽略不計(jì)的。這便是，雖然中國(guó)的專制制度延續(xù)了幾千年，但始終沒(méi)有建立起完善的追求進(jìn)步的政府機(jī)構(gòu)。在費(fèi)正清看來(lái)，中國(guó)的專制制度在強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)下是有能力的，中國(guó)的許多成就都與之有關(guān)。然而，一個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)的活力完全取決于皇帝個(gè)人的德行和能力，再加上缺少進(jìn)步觀念和缺乏個(gè)人主義原則，這種制度不僅妨礙了中國(guó)進(jìn)入廣闊的國(guó)際社會(huì)，而且也影響了中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定。他說(shuō)：“隨著時(shí)間的推移，這種強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)品質(zhì)能讓這種政治體制維持多久呢？”[6]（P28）也就是說(shuō)，在這種專制制度之下，每一個(gè)朝代在建立時(shí)就不得不面臨其統(tǒng)治能維持多久的問(wèn)題。因?yàn)?，這種專制制度下的皇帝可以是非理性的，他擁有生殺予奪的大權(quán)，犧牲者毫無(wú)權(quán)利可言；而且，由于在儒家政治理論中權(quán)利學(xué)說(shuō)沒(méi)有地位，在現(xiàn)實(shí)政治制度中沒(méi)有上訴法庭，因此，對(duì)專制制度持異議者除了某種抗議和造反之外別無(wú)他途。與此相應(yīng)，秉承儒家文化的帝皇們卻不得不汲取法家嚴(yán)刑酷吏的思想來(lái)加強(qiáng)專制統(tǒng)治?！懊總€(gè)朝代都是靠兵力定天下的。”[4]（P65）因此，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，建立王朝、消滅叛亂、懲罰官吏，無(wú)不需要?jiǎng)游洌幻慨?dāng)統(tǒng)治者要控制局面的時(shí)候，威嚇即是其一大策略。然而，正因?yàn)槿绱?，一個(gè)王朝最終還是要被推翻而被新的王朝取代。但是，雖然王朝變化了，但專制制度卻一仍其舊。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，由上述討論可見(jiàn)，儒家文化是一個(gè)自我封閉而停滯不前的系統(tǒng)。他說(shuō)：“事實(shí)上，中國(guó)在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以前的一個(gè)半世紀(jì)，已經(jīng)成為一個(gè)自我平衡的社會(huì)，有足以維持一個(gè)穩(wěn)固國(guó)家的能力。”[7]（P60）中國(guó)政治和社會(huì)的機(jī)體已使其全部活動(dòng)制度化，能夠按照既定的路線進(jìn)行。在費(fèi)正清看來(lái)，這樣一個(gè)自我平衡的精巧結(jié)構(gòu)仍是一種古代文化形態(tài)，而不具有近現(xiàn)代文化的特征。費(fèi)正清認(rèn)為，中西文明這兩大體系實(shí)際上是社會(huì)發(fā)展截然不同的兩個(gè)階段：中華文明是一種有別于開(kāi)放性海洋文明的內(nèi)向型大陸文明，是一種有別于擴(kuò)張性的商業(yè)-工業(yè)-軍事型的、充滿調(diào)和與折衷精神的、停滯的農(nóng)業(yè)-官僚政治文明，是一種與競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人本位相異的順從的倫理本位文明；現(xiàn)代的西方文明洋溢著勃勃生機(jī)，而古老的中華文明則充斥著頑固的惰性。在費(fèi)正清看來(lái)，中西這樣兩種文明是冰炭不相容的。因此，當(dāng)二者相遇時(shí)，沖突便不可避免。中國(guó)近現(xiàn)代史就是中西文明接觸與摩擦、對(duì)抗與沖突的歷史。費(fèi)正清說(shuō)：“在充滿‘不平等條約’的整整一個(gè)世紀(jì)中，中國(guó)這一古老社會(huì)和當(dāng)時(shí)居于統(tǒng)治地位的、不斷擴(kuò)張的西歐與美國(guó)接觸日益頻繁。在工業(yè)革命的推動(dòng)下，這種接觸對(duì)古老的中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了災(zāi)難沉重的影響，在社會(huì)活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域——包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域——對(duì)古老的秩序進(jìn)行挑戰(zhàn)，展開(kāi)進(jìn)攻，削弱它的基礎(chǔ)，乃至將它征服。中國(guó)歷史進(jìn)程是由一個(gè)更加強(qiáng)大的外來(lái)社會(huì)的入侵所推動(dòng)的?！盵8]（p1）

　　因此，儒學(xué)不可能是中國(guó)走上現(xiàn)代化道路的思想動(dòng)力，儒學(xué)根本不可能成為民主理念滋生的溫床，相反卻是中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)久停滯不前的文化因素。費(fèi)正清斷定，按照民族主義、科學(xué)和工業(yè)化的一般原則，儒家傳統(tǒng)不可能使中國(guó)現(xiàn)代化。正是儒教社會(huì)的結(jié)構(gòu)造成了一種制度上的僵化和心理上的遲鈍，它妨礙了中國(guó)對(duì)西方?jīng)_擊的成功反應(yīng)。或者說(shuō)，中國(guó)是儒學(xué)的、農(nóng)業(yè)的和官僚的社會(huì)，它不能調(diào)適成商業(yè)的、工業(yè)的和現(xiàn)代化的西方社會(huì)。費(fèi)正清甚至認(rèn)為，儒學(xué)是一種具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他說(shuō)：“2000年來(lái)中國(guó)政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的慣性，說(shuō)明為什么中國(guó)近代反對(duì)那種思想格局的革命要走那么長(zhǎng)的道路?！盵4]（P75）在費(fèi)正清看來(lái)，充斥著頑固的惰性的中華文明使近代中國(guó)對(duì)西方文明表現(xiàn)出頑強(qiáng)的抵觸與排斥，因而阻礙了中國(guó)近代化的進(jìn)程。中國(guó)歷史上曾出現(xiàn)的所謂發(fā)展和變革，實(shí)際上只是內(nèi)部的稍作調(diào)整而已，它缺乏內(nèi)在活力來(lái)打破傳統(tǒng)范式?；谶@樣一種理解，費(fèi)正清得出結(jié)論說(shuō)，中國(guó)只有在巨大外來(lái)力量的沖擊下，才能被迫對(duì)西方做出反應(yīng)，從而跳出傳統(tǒng)的羈絆。也就是說(shuō)，因?yàn)橹腥A文明缺乏內(nèi)在動(dòng)力去突破傳統(tǒng)框架，故它只能在巨大的外來(lái)沖擊下才被迫對(duì)西方做出反應(yīng)。他說(shuō)：“中國(guó)當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的實(shí)質(zhì)是各種新興力量和傳統(tǒng)的習(xí)慣及思想模式之間的相互作用，而新興力量不少又源自西方?！盵2]（P3）這一理論就是費(fèi)正清著名的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”（impact-response model）。這一思想一經(jīng)提出，便長(zhǎng)期影響美國(guó)的中國(guó)學(xué)研究。而且，圍繞著這一思想的討論，還慢慢形成了一個(gè)團(tuán)隊(duì)——“哈佛學(xué)派”。

二
　　 在費(fèi)正清的努力下，哈佛大學(xué)成了美國(guó)儒學(xué)研究的重鎮(zhèn)。而且，作為美國(guó)儒學(xué)研究的先行者，費(fèi)正清在其研究過(guò)程中還培養(yǎng)了一支隊(duì)伍。這支隊(duì)伍除了居于統(tǒng)領(lǐng)地位的費(fèi)正清外，還包括列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969年）、史華慈（Benjamin Schwartz，1916-1999年）和柯文（Paul A. Cohen，1934- ）三個(gè)人。這三個(gè)人均出自費(fèi)正清的門下，而且其學(xué)問(wèn)均圍繞著費(fèi)正清的觀點(diǎn)展開(kāi)。除此三人以外，還包括徐中約（Immanuel C.Y. Hsü）、張馨保（Chang Hsin-pao）、劉廣京（Kwang-ching Liu）及司馬富（Richard J. Smith）等。在費(fèi)正清的帶領(lǐng)下，哈佛大學(xué)的儒學(xué)研究在治學(xué)上形成了自己的一些特點(diǎn)，而且，其研究自上世紀(jì)50年代起至上世紀(jì)末不僅代表了美國(guó)儒學(xué)研究的實(shí)力和水平，甚至也漸居于西方學(xué)術(shù)界的領(lǐng)導(dǎo)地位。因此，在美國(guó)學(xué)術(shù)界漸漸出現(xiàn)了一種比較流行的說(shuō)法，認(rèn)為哈佛大學(xué)的儒學(xué)研究者實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)學(xué)派，并具體地稱之為“哈佛學(xué)派”（Harvard School）。“哈佛學(xué)派”對(duì)儒學(xué)研究的范圍很廣泛，不過(guò)，圍繞著費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”所展開(kāi)的儒學(xué)觀探討是其重要內(nèi)容。

　　列文森認(rèn)為，“中庸”是儒學(xué)的本質(zhì)特性，是儒學(xué)之區(qū)別于其他思想的根本所在。他認(rèn)為，儒家的“中庸”取向表現(xiàn)在很多方面。其一，儒家主張“愛(ài)有差等”，這介于道家“無(wú)我”的利己主義與墨家“無(wú)我”的利他主義之間。這種取向使得家庭文化構(gòu)成儒家學(xué)說(shuō)中最根本的內(nèi)容。他說(shuō)：“中國(guó)家庭的團(tuán)結(jié)一致和文化上的區(qū)別對(duì)待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）這兩者都成了典型的儒家世界觀中本質(zhì)的部分?！盵9]（P361）其二，儒家主張“內(nèi)圣外王”，這介于法家的“平天下”與道家的“內(nèi)圣”之間。列文森認(rèn)為，在法、道兩種極端主張之間，儒家“將‘修身’與‘平天下’，亦即個(gè)人的美德和社會(huì)治理緊密地聯(lián)結(jié)在一起。儒家的理想是通過(guò)統(tǒng)治者之美德的榜樣作用來(lái)影響被統(tǒng)治者，從而建立起社會(huì)秩序?！盵9]（P361）其二，基于對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不同，道家以自然個(gè)性為美，法家以人性本惡為主張，二者都不相信教育的力量。儒家則在道家與法家之間取中道，無(wú)論主張性善、性惡，都直接導(dǎo)向?qū)τ诮逃母裢庵匾暋Ｋf(shuō)：“儒家對(duì)人性的這兩種認(rèn)識(shí)，以及他們對(duì)介于道家極樂(lè)的空無(wú)境界和法家相信暴力而不相信學(xué)問(wèn)之間的教育作用的強(qiáng)調(diào)，是另一種‘中庸’取向的證明。” [9]（P362） 列文森認(rèn)為，儒學(xué)之所以能夠長(zhǎng)期存在并居于顯赫地位，就是因?yàn)槭芤嬗谶@種“中庸”特性。他說(shuō)：“儒教的思想特性是‘中庸’，儒家——原則上是指那些與漢和漢代后歷代王朝的官僚有著密切聯(lián)系的知識(shí)分子——的社會(huì)特性是介于封建貴族 和專制 君主之間起平衡作用?！褰痰倪@種‘中庸’特性使它特別地適合于長(zhǎng)期存在，亦即在漫長(zhǎng)的官僚社會(huì)中充滿了活力?！?[9]（P360-361）

　　在列文森，儒學(xué)是一種具有普遍意義的學(xué)說(shuō)，它與法家、道家一起分別塑造了中國(guó)的政治與文化。他說(shuō)：“儒家學(xué)說(shuō)和法家學(xué)說(shuō)一道在官僚制度與君主制度的關(guān)系方面，塑造了中國(guó)的政治；儒家學(xué)說(shuō)又和道家學(xué)說(shuō)（后來(lái)還有佛教）一道塑造了中國(guó)的文化。”[9]（P362）由此看來(lái)，儒學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)做出了巨大貢獻(xiàn)。然而，列文森強(qiáng)調(diào)，以“中庸”為特質(zhì)的儒家文化與現(xiàn)代社會(huì)是格格不入的。他說(shuō)：“在現(xiàn)代世界里，儒教的‘中庸’特性已沒(méi)有存在的余地，它不再是可供選擇的一種方法，而成了來(lái)自新的權(quán)力中心之新精神的對(duì)立物?！盵9]（P367）在列文森看來(lái)，儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”實(shí)際是一種非職業(yè)化的人文理想，它主張學(xué)問(wèn)的價(jià)值就在于學(xué)問(wèn)本身。然而，“他所學(xué)習(xí)的東西對(duì)于治國(guó)沒(méi)有任何價(jià)值，但卻是學(xué)問(wèn)之體，無(wú)論在藝術(shù)上，還是在道德上，都是如此?！盵9]（p36）總之，儒學(xué)與現(xiàn)代化是不相容的，因?yàn)槿鍖W(xué)體系不僅無(wú)法產(chǎn)生出民主，而且它還是專制制度的“依附者”或“工具”。列文森說(shuō)：“在本質(zhì)上儒家是反對(duì)多數(shù)統(tǒng)治的，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，這種多數(shù)統(tǒng)治具有無(wú)人格的、數(shù)字上抽象化的味道。但是，如果不是數(shù)量上的多數(shù)統(tǒng)治，那必定就是權(quán)力上的強(qiáng)者統(tǒng)治，而權(quán)力的強(qiáng)者統(tǒng)治，并不比無(wú)人格的數(shù)量上的多數(shù)統(tǒng)治更符合儒家的要求。不像那些無(wú)臉面的蕓蕓眾生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。當(dāng)一個(gè)王朝還能正常運(yùn)作時(shí)，他們便為王朝的君主們披上一件道德的外衣，但這也將掩蓋統(tǒng)治的真實(shí)基礎(chǔ)。當(dāng)儒家虛偽地、甚至是奴才似的將道德獻(xiàn)給皇帝時(shí)，他們似乎真正成了他的工具。然而正是這一君主需要，并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的標(biāo)志——說(shuō)得難聽(tīng)一點(diǎn)，是君主和儒家相互依賴的標(biāo)志。”[9]（P200-201）

　　如前所述，費(fèi)正清認(rèn)為儒學(xué)是一個(gè)封閉的僵化的理論系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)只有在外來(lái)的沖擊下才能夠進(jìn)化與進(jìn)步。就列文森對(duì)儒學(xué)的批評(píng)來(lái)看，他與費(fèi)正清極為相似。但是，他不完全同意費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”，而是以“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”（tradition-modernity model）的儒學(xué)觀回應(yīng)了費(fèi)正清，并最終得出儒學(xué)是一種“博物館”哲學(xué)的結(jié)論。他認(rèn)為，即使到了近代，在西方的沖擊下傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)趨于解體的歷史環(huán)境下，儒學(xué)也沒(méi)有能夠完成其文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。因此，儒學(xué)實(shí)際上已成為一個(gè)沒(méi)有思想實(shí)質(zhì)而徒具象征意義的“軀殼”。他說(shuō)：“對(duì)儒學(xué)而言”，“當(dāng)其‘服務(wù)于’社會(huì)目的之時(shí)——如消解潛力、反滿，以及不甚明確的民族主義的現(xiàn)代思想方面——已經(jīng)幾乎被完全剝奪了其最后的思想實(shí)質(zhì)，只留下一個(gè)作為反對(duì)革命的象征性的軀殼?！盵10]（P293）而這樣一個(gè)“軀殼”是不可能具有生機(jī)和對(duì)外界反應(yīng)的活力的。既然如此，列文森認(rèn)為，在外部世界的沖擊和內(nèi)部新生力量的顛覆下，儒學(xué)最終必然逐步走向衰亡與消解。在他看來(lái)，歷史是“進(jìn)步”的，而“進(jìn)步”主要意味著由“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變。然而，“傳統(tǒng)”是中國(guó)儒學(xué)的“傳統(tǒng)”，而“現(xiàn)代”是西方的“現(xiàn)代”，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)憑借自身的力量難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，故，它要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必須依靠來(lái)自西方的沖擊。基于這樣一種認(rèn)識(shí)，列文森認(rèn)為，儒學(xué)所代表的文化傳統(tǒng)在近代已經(jīng)死亡。也就是說(shuō)，中國(guó)的儒學(xué)已隨中國(guó)的封建時(shí)代一起“走入歷史”。這樣一種哲學(xué)，只能是一種供人鑒賞的“博物館”哲學(xué)，只是一種供人進(jìn)行歷史研究的史料，而不再具有建立一種政治意識(shí)形態(tài)的價(jià)值。

　　“哈佛學(xué)派”的另一位代表人物是史華慈。在續(xù)承費(fèi)正清研究理念的基礎(chǔ)上，史華慈也闡明了自己的儒學(xué)觀。史華慈認(rèn)為，以前的西方學(xué)者對(duì)于儒學(xué)的領(lǐng)悟并不準(zhǔn)確。因此，必須改變西方學(xué)者偏狹的儒學(xué)觀，以“表達(dá)對(duì)在這一傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的生機(jī)勃勃的內(nèi)在生命的某些領(lǐng)悟。這一傳統(tǒng)在西方經(jīng)常被描繪為陳腐的道德準(zhǔn)則的匯集。他們被無(wú)數(shù)代士大夫麻木的原封不動(dòng)地接受下來(lái)”[11]（P62）。史華慈對(duì)費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”持有異議，他也不贊成列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”。他不認(rèn)為在西方?jīng)_擊來(lái)臨之前中國(guó)是“沉默的”、“靜止的”和“無(wú)歷史”的。相反，他認(rèn)為，中國(guó)“有創(chuàng)造性的”時(shí)期并不短暫，在“傳統(tǒng)中國(guó)”后來(lái)的若干世紀(jì)內(nèi)，中國(guó)社會(huì)的每個(gè)方面都發(fā)生了內(nèi)在變化的趨勢(shì)。他認(rèn)為，其他西方學(xué)者之所以對(duì)此視而不見(jiàn)，緣于他們的研究理路大而不當(dāng)。如果“當(dāng)人們從整個(gè)文化取向的層面下降到問(wèn)題情景的層面上時(shí)，跨文化的比較就會(huì)變得極其激動(dòng)人心和啟發(fā)性”，“真理往往存在于精細(xì)的差別之中，而不是存在于對(duì)X文化和Y文化的全球性概括之中”。[12]（導(dǎo)言）以前的學(xué)者習(xí)慣于以“全球性概括”的宏大敘事背景去研究儒學(xué)，這種研究往往容易忽視那些具有“激動(dòng)人心和啟發(fā)性”的“真理”。因此，史華慈主張儒學(xué)研究要從宏大敘事走到“問(wèn)題情景”等具體問(wèn)題的研究上來(lái)。

　　于是，史華慈對(duì)孔子、墨子、道家等先秦諸子進(jìn)行了“問(wèn)題情景層面”的研究。通過(guò)研究，史華慈發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)的“官方”哲學(xué)具有兩個(gè)重要主題。“第一個(gè)主題是：儒家對(duì)于每個(gè)人（至少是一些人——那些屬于‘創(chuàng)造的少數(shù)人’）均具有道德上與精神上自我改進(jìn)之內(nèi)在能力的信念?！薄傲硪粋€(gè)，顯然與上述儒家思想主題有關(guān)的，……是：儒家以為權(quán)威在社會(huì)中可能發(fā)揮很好的功能，也可能發(fā)揮令人極為憎惡的功能，關(guān)鍵在于行使權(quán)威的個(gè)人的道德與理智的資質(zhì)?！盵13]（P229）具體地來(lái)講，史華慈認(rèn)為儒學(xué)有三組“極點(diǎn)”（polarity）可以具體反映上述兩個(gè)主題。第一組極點(diǎn)是“修身與平天下”。他說(shuō)：“像《論語(yǔ)》這樣的作品中的一個(gè)中心的極點(diǎn)就是自我修養(yǎng)（修身、修己）導(dǎo)致個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)（最高品德‘仁’或‘誠(chéng)’的獲得），以及天下的有序和和諧（治國(guó)平天下）的極點(diǎn)。”[13]（P49）“修身”與“平天下”這兩個(gè)目標(biāo)在儒學(xué)組成了一個(gè)不可分割的兩個(gè)部分。第二組極點(diǎn)是“內(nèi)外王國(guó)”。所謂“內(nèi)”的王國(guó)是指“個(gè)人的天生的精神和道德能力”，所謂“外”的王國(guó)是指“客觀的規(guī)范的文化秩序”。[13]（P51）“‘內(nèi)’和‘外’的極點(diǎn)關(guān)涉的是最直接關(guān)系到這些理想的實(shí)現(xiàn)的兩個(gè)現(xiàn)實(shí)的王國(guó)。”[13]（P51）第三組極點(diǎn)是“知和行”。“知和行”同樣是“儒學(xué)的基本的價(jià)值”，儒學(xué)在認(rèn)識(shí)論的意義上將二者聯(lián)結(jié)起來(lái)，認(rèn)為二者之間是“互相補(bǔ)充的”。[13]（P54）史華慈認(rèn)為，這三組“極點(diǎn)”在儒學(xué)“傳統(tǒng)中作為一個(gè)整體似乎具有持久的重要性”[13]（P57）。

　　史華慈強(qiáng)調(diào)指出，由上述兩個(gè)主題和三個(gè)“極點(diǎn)”可以看出，“儒學(xué)具有它自己的問(wèn)題”，因此“不意味著幾乎為所有自稱為儒家的人所采用的各種假設(shè)并沒(méi)有共同的內(nèi)核，也不意味著儒家學(xué)說(shuō)與其他思潮之間并沒(méi)有界限（盡管這些界限可能是模糊的）”。[13]（P58）史華慈認(rèn)為，就其內(nèi)容來(lái)看，與西方哲學(xué)相比較，儒學(xué)在自由、平等和民主等方面存在著理論上的缺陷，這是不容置疑的客觀事實(shí)。但是，我們并不能匆忙地由此論定儒學(xué)完全無(wú)法與現(xiàn)代化相容。因?yàn)槿绻M(jìn)行深入研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家的許多思想其實(shí)是很耐人尋味的。比如，“禮”的根本目的是維持等級(jí)制的基礎(chǔ)，加強(qiáng)統(tǒng)治者的權(quán)威。這一點(diǎn)在古代中國(guó)顯然是十分必要的。他認(rèn)為，古代民主制度只有在城邦國(guó)家內(nèi)才有可能實(shí)行，而非所有的國(guó)家。因此，在一個(gè)疆土廣大的國(guó)度中等級(jí)制的權(quán)威顯然是社會(huì)秩序的必要基礎(chǔ)。即使在現(xiàn)代社會(huì)中，這種等級(jí)制色彩很濃的“禮”也仍然有它的價(jià)值，而不可一筆勾銷。史華慈說(shuō)：“孔子關(guān)于人們?nèi)绾蔚臋?quán)威和不平等的權(quán)力行使人道化的問(wèn)題我們?nèi)詴?huì)遇到，不論我們對(duì)它的解決辦法有何看法?！盵14]（P70）總之，史華慈認(rèn)為，儒家文化雖然具有保守主義的特征，但保守主義與自由主義是相通的。顯而易見(jiàn)，這一觀點(diǎn)不僅對(duì)費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”構(gòu)成了威脅，而且對(duì)列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”形成了挑戰(zhàn)。無(wú)論是在費(fèi)正清還是在列文森，儒學(xué)的“形象”都是負(fù)面的，而在史華慈，儒學(xué)的“形象”則是正面的。這是“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。

　　關(guān)于“哈佛學(xué)派”的儒學(xué)研究，我們還必須提及同樣出自費(fèi)正清門下的柯文。柯文作為美國(guó)儒學(xué)研究的一位杰出代表人物，他對(duì)以前的儒學(xué)研究進(jìn)行了徹底的反思。他認(rèn)為，流行的儒學(xué)觀大概有三種：一種是費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”，這種模式認(rèn)為在19世紀(jì)中國(guó)歷史發(fā)展中起主導(dǎo)作用的是西方的沖擊，解釋這段歷史可采用“西方?jīng)_擊-中國(guó)反應(yīng)”這一模式。第二種是列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”。這種模式認(rèn)為中國(guó)社會(huì)在西方入侵前停滯不前，而西方現(xiàn)代社會(huì)是世界各國(guó)發(fā)展的范本。因此，只有在經(jīng)歷西方的沖擊后，中國(guó)才能向西方式的“現(xiàn)代”社會(huì)前進(jìn)。第三種是“帝國(guó)主義模式”（imperialism model）。這種模式認(rèn)為帝國(guó)主義是近代中國(guó)發(fā)生各種變化的主要?jiǎng)右颍侵袊?guó)百年來(lái)社會(huì)解體、民族災(zāi)難和無(wú)法前進(jìn)的禍根?？挛闹赋?，所有這三種模式實(shí)際上都是“西方中心論”下的結(jié)論，它們都認(rèn)為西方近代工業(yè)化所體現(xiàn)的工具理性是世界歷史發(fā)展前進(jìn)的方向，而在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部是始終無(wú)法為這些變化提供前提條件的。因此，它們都認(rèn)為19、20世紀(jì)中國(guó)所經(jīng)歷的一切有歷史變化只能是西方式的變化，而且只有在西方?jīng)_擊下才能引起這些變化。然而，這樣一種觀點(diǎn)堵塞了從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部來(lái)探索中國(guó)社會(huì)自身變化的途徑。

　　柯文認(rèn)為，“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”，而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲。他說(shuō)：“研究中國(guó)歷史，特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者，最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲（ethnocentric distortion）?！盵15]（P53）針對(duì)這種弊端，柯文提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”（China-centered approach）。對(duì)于這種新的研究模式，柯文歸納了四個(gè)特點(diǎn)：“（1）從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國(guó)的）而不是外部的（即西方的）準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性；（2）把中國(guó)按‘橫向’分解為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開(kāi)區(qū)域性與地方歷史的研究；（3）把中國(guó)社會(huì)再按‘縱向’分解為若干不同階層，推動(dòng)較下層社會(huì)歷史（包括民間與非民間歷史）的撰寫(xiě)；（4）熱情歡迎歷史學(xué)以外諸學(xué)科（主要是社會(huì)科學(xué)，但也不限于此）中已形成的各種理論、方法與技巧，并力求把它們和歷史分析結(jié)合起來(lái)?！盵15]（P201）為了準(zhǔn)確界定其儒學(xué)觀的含義，柯文解釋道：“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素，把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向；當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’（Sinocentrism），即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向，這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩，并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件?！盵15]（P210-211）很明顯，“中國(guó)中心觀”是一種全新的儒學(xué)研究模式。歷史地看，如果說(shuō)史華慈對(duì)費(fèi)正清和列文森的儒學(xué)觀形成挑戰(zhàn)和威脅的話，那么，柯文則對(duì)費(fèi)正清和列文森的儒學(xué)觀進(jìn)行了徹底顛覆。他以對(duì)“種族中心主義”的嚴(yán)厲批判完成了從史華慈開(kāi)始的“哈佛學(xué)派”從“西方中心論”到“中國(guó)中心觀”的轉(zhuǎn)變。

三
　　 在上世紀(jì)中后期，費(fèi)正清所開(kāi)創(chuàng)的“哈佛學(xué)派”代表了美國(guó)早期儒學(xué)研究的實(shí)力和水平，而且也漸漸統(tǒng)領(lǐng)起整個(gè)西方世界的儒學(xué)研究。這當(dāng)中，一條重要線索就是“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的奠立、嬗變與走向成熟：費(fèi)正清所提出的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”的預(yù)設(shè)是把儒學(xué)看作一個(gè)封閉、僵化的理論系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)如果沒(méi)有外來(lái)的沖擊它是不會(huì)進(jìn)步的。列文森所提出的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”無(wú)疑是對(duì)費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”的具體化，它將費(fèi)正清所認(rèn)定的封閉、僵化的儒學(xué)描述為“博物館”哲學(xué)，意即儒學(xué)只具有歷史文獻(xiàn)的意義，而不再具有現(xiàn)實(shí)意義。不過(guò)，到了史華慈這兒，其儒學(xué)觀發(fā)生了較大變化，他認(rèn)為儒學(xué)雖然有很多缺陷，但儒學(xué)與自由主義是相通的。他雖然沒(méi)有明確反對(duì)費(fèi)正清和列文森的儒學(xué)觀，但實(shí)際上他已從負(fù)面地看待儒學(xué)轉(zhuǎn)向正面地看待儒學(xué)。這是“哈佛學(xué)派”內(nèi)部儒學(xué)觀的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。繼而，柯文最終提出了“中國(guó)中心觀”，主張正面地面對(duì)和研究儒學(xué)這種古老而又常新的學(xué)問(wèn)?？挛牡摹爸袊?guó)中心觀”的提出完成了由“西方中心論”到“中國(guó)中心觀”的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著“哈佛學(xué)派”的儒學(xué)觀的成熟。不過(guò)，在此需要說(shuō)明的是，史華慈和柯文儒學(xué)觀的變化并不是憑空產(chǎn)生的，而是在費(fèi)正清和列文森思想的基礎(chǔ)上遞進(jìn)的。

　　透過(guò)“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的嬗變，我們大致還可以看出如下線索：其一，由域外到本部的線索。最初美國(guó)的儒學(xué)研究并非本土的學(xué)問(wèn)，而只是傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)在美國(guó)的“移植”或“翻版”。然而，從20世紀(jì)中期開(kāi)始，在費(fèi)正清為代表的“哈佛學(xué)派”的努力下，美國(guó)本土的儒學(xué)研究逐漸建立起來(lái)，而且還取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。無(wú)論是費(fèi)正清，還是列文森，他們的儒學(xué)觀都把儒學(xué)看作因與現(xiàn)代化格格不入而應(yīng)在排斥拋棄之列。而到了史華慈和柯文，他們不再取盲目排斥態(tài)度，轉(zhuǎn)而開(kāi)始對(duì)儒學(xué)持一種同情式的理解態(tài)度，進(jìn)而開(kāi)展了客觀的理性的研究。其三，由望文生義到信而有征。由于美國(guó)儒學(xué)研究的晚出，故費(fèi)正清等人的儒學(xué)研究有很多望文生義和格義附會(huì)的成份。然而，到了史華慈以及后來(lái)的柯文，其拋棄望文生義和格義附會(huì)而重信而有征之深入的研究?jī)A向已十分明顯。相較而言，美國(guó)的儒學(xué)研究從費(fèi)正清到柯文是從關(guān)注宏大的理論視野到深入的微觀考察的轉(zhuǎn)變。這樣三條線索是“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的變化所可透顯出來(lái)的，而這透顯出來(lái)的線索基本上反映了美國(guó)早期儒學(xué)研究的基本面貌和快速發(fā)展。

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注釋：

①在費(fèi)正清，此“國(guó)學(xué)”乃“國(guó)家的學(xué)術(shù)”之意，指居于主導(dǎo)地位的整個(gè)國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，而非指以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)。