內(nèi)容提要：20世紀(jì)20、30年代，中國哲學(xué)史學(xué)科形成并初步發(fā)展。從中西交流和互動的視角看，此時的中國哲學(xué)史大致存在四種研究模式：以胡適和馮友蘭為代表的西方化研究模式、以鐘泰為代表的中國化研究模式、以梁啟超、張岱年為代表的中西結(jié)合的研究模式和以李石岑、范壽康為代表的初級馬克思主義研究模式。而這種研究模式的多元化情境在其后并沒有保持下去，所以我們倡導(dǎo)它在當(dāng)今的再現(xiàn)。西方化研究模式強(qiáng)調(diào)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“世界化”從而在某種程度上造成了歷史的變異性，中國化研究模式則重視“還原”傳統(tǒng)民族性征從而保持了歷史的延續(xù)性。而中國哲學(xué)史的研究應(yīng)該是在“世界化”和“還原化”的互動中前進(jìn)的。所以，西方化和中國化的研究模式仍有繼續(xù)存在的合理性，但由于二者都失之偏頗，因此中西結(jié)合的研究模式將會處于主導(dǎo)地位。

　　關(guān)鍵詞：20、30年代；中國哲學(xué)史；研究模式

　　作者簡介：曹樹明，男，1977年生，河北徐水人。哲學(xué)博士，2005年畢業(yè)于南開大學(xué)哲學(xué)系，2005年至今任教于廣東海洋大學(xué)政治與行政學(xué)院，從事中國哲學(xué)和中國政治思想史研究和教學(xué)工作。

　　“中國哲學(xué)史”源遠(yuǎn)流長。從《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《論六家要旨》到《明儒學(xué)案》，都可以視為廣義的中國哲學(xué)史。然而，近代意義的中國哲學(xué)史則是始自20世紀(jì)胡適的《中國哲學(xué)史大綱》。學(xué)界回顧這個學(xué)科在20世紀(jì)的發(fā)展時，傾向于把1900至1949年作為一個階段，并以胡適和馮友蘭為其代表人物。而胡、馮二先生都是以西方哲學(xué)為準(zhǔn)來整理中國傳統(tǒng)哲學(xué)。因此，這種傾向容易使人產(chǎn)生一種誤解，即1900至1949年的中國哲學(xué)史僅有一種西方化的研究模式。而事實并非如此。本文認(rèn)為，不應(yīng)該籠統(tǒng)地把1900至1949年作為一個階段，而應(yīng)把20、30年代提取出來專門加以研究。因為1919年之前中國哲學(xué)史尚未近代化而處于經(jīng)學(xué)史的樊籬之中，而40年代侯外廬等著《中國思想通史》第一卷的出版則標(biāo)志著以較為成熟的馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)的中國哲學(xué)史研究的開始。

一

　　20世紀(jì)20、30年代是近代意義的中國哲學(xué)史學(xué)科形成和初步發(fā)展的年代。從中西交流和互動的視角看，此時期的中國哲學(xué)史大致有四種研究模式，即西方化研究模式、中國化研究模式、中西結(jié)合的研究模式和初級馬克思主義研究模式。

　　（一）西方化研究模式

　　西方化研究模式的使用催生了近代意義的中國哲學(xué)史。它的基本特點(diǎn)是“以西釋中”，即以西方哲學(xué)為參照系統(tǒng)，運(yùn)用西方哲學(xué)的概念術(shù)語，借鑒西方哲學(xué)的方法，并以西方哲學(xué)史的框架對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行整理，從中找出與西方哲學(xué)相對應(yīng)的所謂“中國哲學(xué)”。這種研究模式以胡適和馮友蘭為代表。

　　如所周知，嚴(yán)復(fù)就已經(jīng)用西方的進(jìn)化論觀念來評點(diǎn)老莊，國學(xué)大師王國維更是撰有《論性》、《原善》、《釋理》等論文以西學(xué)來整理和重構(gòu)中國哲學(xué)。遺憾的是，他們的研究沒有超出國學(xué)的范圍，更沒有寫出中國哲學(xué)的通史著作。國內(nèi)第一本中國哲學(xué)通史是謝無量的《中國哲學(xué)史》（中華書局，1916年），該書在緒言中明確了“哲學(xué)”一詞的由來及其本意，并以西方哲學(xué)為準(zhǔn)對哲學(xué)進(jìn)行分類。可知，謝氏的主觀意圖是以西方哲學(xué)來架構(gòu)中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)。然而，由于缺乏系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練，他沒有完成這個任務(wù)。其書中包羅“六藝九流”，以“道術(shù)”為哲學(xué)，且以儒家學(xué)說為中國哲學(xué)的正宗，尚未脫離經(jīng)學(xué)壟斷學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)觀念。因而，該書仍然屬于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史，雖有近代意義的“中國哲學(xué)史”之名而無其實。

　　胡適先生則是近代意義的中國哲學(xué)史之實的開創(chuàng)者。1919年，《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》（以下簡稱《大綱》）出版，標(biāo)志著中國哲學(xué)史學(xué)科的成立。該書借鑒西方方法梳理中國傳統(tǒng)哲學(xué)，在形式和內(nèi)容上都給人耳目一新之感。從形式上看，《大綱》使用了胡先生自己所倡導(dǎo)的白話文，采用了新式標(biāo)點(diǎn)，而且改變了前人注疏古代經(jīng)典的寫作方式，把引用的古文用小字低一格寫，作者的話作為正文用大字頂格寫。這對具有濃厚崇古心理的中國人來說是不可思議的。這種做法表明胡先生已經(jīng)從前人的“信古”走向“疑古”，所以這不只是一種形式的改變，更是一種精神信念的轉(zhuǎn)化。從內(nèi)容上看，《大綱》主要在以下三個方面有所突破：第一，有了明確的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，劃定了哲學(xué)史的研究對象和范圍。胡先生認(rèn)為：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！薄叭粲腥税逊N種問題種種研究法和種種解決辦法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下來，便成了哲學(xué)史。”[1]因為人生切要的問題不止一個，所以哲學(xué)包括宇宙論、名學(xué)及知識論、倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)等門類，這些也就是哲學(xué)史的研究對象和范圍。此外，他還借鑒西方從黑格爾《哲學(xué)史講演錄》開始的哲學(xué)史分期，把中國哲學(xué)分為古代哲學(xué)（自老子至韓非）、中世哲學(xué)（自漢至北宋）和近世哲學(xué)（南宋至清）。第二，有了哲學(xué)史方法論的自覺，完成了中國哲學(xué)史的系統(tǒng)建構(gòu)?！洞缶V》認(rèn)為哲學(xué)史有三個目的，即“明變”、“求因”和“評判”，這其實是對哲學(xué)史方法論的概說。其中“明變”是尋找古今思想沿革變遷的線索，在胡先生看來，“名學(xué)方法”即邏輯方法應(yīng)是這條線索的樞紐。[2]“求因”是明了邏輯方法之所以沿革變遷的原因?！霸u判”則是以各家學(xué)說在思想、風(fēng)俗政治和人格塑造的過程中發(fā)生的效果對其進(jìn)行價值判斷，這是西方實用主義在中國哲學(xué)史方法論上的應(yīng)用。有了這種方法論的自覺，《大綱》改變了古代學(xué)術(shù)史“平行記述”的編寫方式，采用西方近代哲學(xué)和科學(xué)方法對中國哲學(xué)史進(jìn)行系統(tǒng)的建構(gòu)，從縱的方向探究各家學(xué)說之源和產(chǎn)生的效果，從橫的方向追索每一哲人、每一學(xué)派的邏輯方法。第三，注重哲學(xué)史研究的基礎(chǔ)工作，對史料進(jìn)行分析。胡先生認(rèn)為，要達(dá)到上述哲學(xué)目的，先須做一番根本工作，即研究史料，他稱之為“述學(xué)”，這個工作要經(jīng)過搜集史料、審定史料真?zhèn)?、去除不可信的史料和整理史料幾個步驟才能完成。正是出于對史料可信性的重視，《大綱》采取了“截斷眾流”的做法，從老子開始講起。[3]此外，書中不采用“六家”、“九流”之說，沒有出現(xiàn)“道家”、“名家”等概念，把法家稱為“所謂法家”，也是摒棄前人成說直接回到可靠史料的努力。

　　從歷史學(xué)維度看，《大綱》重視史料考證是一大優(yōu)點(diǎn)。然而，從“哲學(xué)史”這一史學(xué)分支的維度看，過分重視歷史考據(jù)則是一個缺陷，因為哲學(xué)史要求對哲學(xué)家的思想做深度的哲學(xué)分析，而《大綱》對此有所忽略。

　　馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學(xué)史》在一定程度上彌補(bǔ)了《大綱》的這一不足，正如他在《自序》中所說：“吾非歷史家，此哲學(xué)史對于‘哲學(xué)’方面，較為注重?！盵4]從胡適到馮友蘭，完成了從“疑古”到“釋古”、從“漢學(xué)”到“宋學(xué)”、從“評判”到“同情”的轉(zhuǎn)變。馮著上卷完成于1929年底，1931年2月由上海神州國光社出版，下卷完成于1933年6月，1934年9月上海商務(wù)印書館出版該書的上下兩卷。與《大綱》相比，《中國哲學(xué)史》至少有以下三個方面的進(jìn)展：第一，深化了哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀。馮先生依然把西方哲學(xué)作為中國哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，他明確表示：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵5]馮氏不談西方“哲學(xué)”的具體定義，而是直說它所包含的內(nèi)容。他克服了胡適談?wù)軐W(xué)內(nèi)容時標(biāo)準(zhǔn)不一的缺點(diǎn)，采用了宇宙論（又分本體論和宇宙論）、人生論（又分心理學(xué)和倫理學(xué)、狹義的政治社會哲學(xué)）和知識論（又分狹義的知識論和狹義的論理學(xué)）的三分法，并認(rèn)為中國傳統(tǒng)義理之學(xué)中的天道部分、性命部分約略相當(dāng)于宇宙論和人生論，而西洋哲學(xué)的知識論部分在中國思想史的子學(xué)時代還有人討論但宋明以后就沒有人研究了。在哲學(xué)史觀方面，馮先生的主張有三點(diǎn)值得注意：（1）哲學(xué)史有客觀的哲學(xué)史和主觀的哲學(xué)史之分；（2）中國哲學(xué)沒有形式上的系統(tǒng)而有實質(zhì)上的系統(tǒng)，故而講中國哲學(xué)史要從形式上無系統(tǒng)的哲學(xué)中找出其實質(zhì)的系統(tǒng)；（3）中國哲學(xué)史分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代。這種分期雖然是根據(jù)中國哲學(xué)發(fā)展的自身特點(diǎn)，但也是有弊病的。因為經(jīng)學(xué)時代的提法太過籠統(tǒng)，不能反映魏晉以后中國哲學(xué)內(nèi)部儒道釋之間的消長和互動關(guān)系。第二，確立了中國哲學(xué)史的主要哲學(xué)派別和主要代表人物。如先秦有孔子和儒家、墨子和墨家、孟子和孟學(xué)、老子和老學(xué)等，漢代有《淮南子》、董仲舒和今文經(jīng)學(xué)、讖緯和象數(shù)之學(xué)等，清代有清代道學(xué)、康有為、廖平等。這些哲學(xué)派別和代表人物成了其后中國哲學(xué)史寫作的基本研究對象。第三，對西方哲學(xué)的應(yīng)用由生硬裁制到較為貼切圓融。胡適先生利用實用主義生硬地裁剪中國哲學(xué)，對不合實用主義者進(jìn)行批判否定。他還改變了美國實用主義不突出政治作用與意義的特點(diǎn)，以政治說明哲學(xué)的產(chǎn)生和實質(zhì)，從而扭曲了中國哲學(xué)的特點(diǎn)。馮先生則把新實在論哲學(xué)較為貼切地融入了中國哲學(xué)史研究。如“超乎寫的歷史之上另有歷史之自身巍然永久存在”，“在先秦真正進(jìn)入了哲學(xué)領(lǐng)域并自覺作出了貢獻(xiàn)的是公孫龍”等觀點(diǎn)，都是他把新實在論作為解讀中國哲學(xué)的新視角而不是作為簡單的裁剪工具所得出的結(jié)論。

　　西方化研究模式為中國哲學(xué)史的近代轉(zhuǎn)化開創(chuàng)了先河。它是中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)過程中最具魅力的也是生命力最強(qiáng)的一種模式，在20、30年代乃至整個20世紀(jì)的中國哲學(xué)史研究中占據(jù)著無可爭議的主導(dǎo)地位。但是它利用西方哲學(xué)的框架結(jié)構(gòu)、問題意識、價值系統(tǒng)以至話語方式裁剪、整理甚至改造中國傳統(tǒng)義理，其局限性是不言而喻的。最大的局限性就是它片面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的普遍性并以西方哲學(xué)為哲學(xué)的普遍形式，而對中國哲學(xué)自身的理論特質(zhì)即特殊性沒有給予應(yīng)有的關(guān)照。這樣勢必會產(chǎn)生金岳霖式的疑問：“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[6]實踐證明，在這個模式下所寫的中國哲學(xué)史，只能是“在中國的哲學(xué)史”。

　　（二）中國化研究模式

　　與胡、馮相反，鐘泰倡導(dǎo)中國化研究模式。該模式的基本特點(diǎn)是不以西方哲學(xué)為參照系統(tǒng)，而是根據(jù)中國傳統(tǒng)文化的自身特點(diǎn)確定研究方法，采用中國特有的話語方式和問題域整理中國哲學(xué)的內(nèi)容。它與謝無量《中國哲學(xué)史》都采用“以中釋中”的方法，但也有與之不同的顯著特征：一是不再推崇儒家的獨(dú)尊地位，而是平等看待各家各派；二是具有了明顯的方法論意識。

　　鐘氏《中國哲學(xué)史》是他在之江大學(xué)任教期間完成的，1929年由商務(wù)印書館出版。該書發(fā)行后，長期以來被學(xué)界忽視，原因大致有二：一是西方化研究模式的主導(dǎo)地位使然；二是該書被誤認(rèn)為是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的簡單回歸。而就筆者所見，它至少具有以下四個方面的獨(dú)特特征：

　　第一，運(yùn)用中國舊有話語方式，同情了解各家各派。鐘氏認(rèn)為，研究中國哲學(xué)史不能采用西方化研究模式，因為“中西學(xué)術(shù)，各有統(tǒng)系，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！盵7]即中國和西方的學(xué)術(shù)分屬不同的系統(tǒng)，用西學(xué)比附中學(xué)，反而會喪失中學(xué)本義。所以他主張用中國舊有的話語方式“以中釋中”。金天翮為他的書作序時說，古今做學(xué)問的人有“高明”和“沉潛”兩種。其中“高明”者喜歡開辟新途徑，“以古人之言行就我”，“以疑古為求學(xué)之方”，“握今之轡以馭古之跡”，從而“學(xué)術(shù)思想既不得保其統(tǒng)緒，雅頌政教且隨之以傾。”而“沉潛”者，“擇術(shù)焉醇，其觀古焉涵泳反復(fù)，久而得其通儒者經(jīng)世之體也。”[8]這顯然是對胡適的批評和對鐘泰的贊揚(yáng)。然而，鐘先生并不是如他所說只通“儒者經(jīng)世之體”，其書中沒有崇儒傾向，而是對于各家各派都持同情了解的態(tài)度，能抉明各家各派學(xué)說之所以然。這與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史以儒家為正宗、以經(jīng)學(xué)壟斷學(xué)術(shù)的學(xué)風(fēng)是迥然有異的。

　　第二，簡單介紹上古思想，展示哲學(xué)淵源。以前的中國哲學(xué)史是從三皇五帝講起，一年半載才講到周公或《尚書》。胡適先生則截斷眾流，從老子講起，把《詩經(jīng)》作為中國哲學(xué)的結(jié)胎時代。其實，這兩種做法都是有缺陷的。梁啟超先生曾對胡適的做法表示不滿：“講古代史，若連《尚書》、《左傳》都一筆勾銷，簡直是把祖宗遺產(chǎn)蕩去一大半，我以為總不是學(xué)者應(yīng)采的態(tài)度?！盵9]在此點(diǎn)上，鐘氏和梁先生看法是相同的：“中國哲學(xué)，至周代始有系統(tǒng)可言。然其淵源所自，則甚遙遠(yuǎn)。如孔子贊《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也，子思傳《中庸》，執(zhí)中之說，固堯之所以命舜也。今雜錄上古以來，先民傳說見于載籍，撮為此章。其不曰哲學(xué)而曰思想者，書闕有間，無可參驗，過而予之，以誣古人，所不敢也?！盵10]因而，他在第一章和第二章寫“上古之思想”和“王官六藝之學(xué)”，介紹《尚書》、《左傳》、《周禮》中的基本思想。這樣，作為中國哲學(xué)之源的背景部分既不顯得冗長，也沒有被完全忽略。

　　第三，介紹中國哲學(xué)史的代表人物，歸納其核心思想。鐘氏搜羅的人物很是翔實，從老子到曾文正公幾乎遍及先秦至清代的主要哲學(xué)家和思想家。此外，他還對每個人的核心思想進(jìn)行歸納。如老子從“道”、“無為”、“三寶”和“嬰兒”四方面講，孔子用“仁”、“忠恕”、“孝弟”、“五倫”、“成己成物”、“富教”、“小康大同”、“知命之學(xué)”等解說，張載以他的兩篇代表作“正蒙”、“西銘”概括，王陽明分“知行合一”、“致良知”、“存天理去人欲”三部分介紹，朱子用“理氣”、“天命之性氣質(zhì)之性”、“居敬窮理”總結(jié)，等等。這些成果對現(xiàn)在的中國哲學(xué)史研究仍有參考價值。

　　第四，自覺運(yùn)用史傳方法，系統(tǒng)梳理中國哲學(xué)史。鐘氏采用史傳的體例整理中國傳統(tǒng)哲學(xué)，敘述各家思想的基本要旨，探究它們的源流和發(fā)展，比較它們的同異。在介紹某一家的哲學(xué)思想時，他以人物為中心進(jìn)行。而總結(jié)一個時期的特點(diǎn)時，如“兩漢儒學(xué)之盛”、“南北朝儒釋道三教之爭”、“宋儒之道學(xué)”、“清儒之標(biāo)榜漢學(xué)”等，鐘氏則以事件為中心進(jìn)行。對某一個學(xué)派，他只是詳細(xì)講其代表人物的思想。此外，鐘氏著作中還常見“老子附管子”、“莊子附列子”、“呂東萊附陳龍川”等章節(jié)，這也是史傳體例的寫法。他在《凡例》中說：“史家紀(jì)傳，有合有分?；蛞愿綇?，或以連及。此書亦兼四體”，[11]即是對這一特點(diǎn)的概括。

　　中國化研究模式立足于中國傳統(tǒng)自身探究中國哲學(xué)史的內(nèi)容，對西方哲學(xué)觀念和方法不予采納。這種做法固然可以在一定程度上突出中國哲學(xué)本身的特點(diǎn)，而哲學(xué)畢竟是從西方引進(jìn)的近代學(xué)科形態(tài)，因而這種研究模式也會使中國哲學(xué)的話語方式陷于與近代學(xué)術(shù)的隔絕狀態(tài)，所以比較意義上的中國哲學(xué)特質(zhì)不易凸顯，與其他近代學(xué)科如社會學(xué)、考古學(xué)等之間的跨學(xué)科交流也難以展開。因此，它的存在雖然有一定的合理性，但也必然會被更為優(yōu)化的研究模式所掩蓋。

　?。ㄈ┲形鹘Y(jié)合的研究模式

　　從長遠(yuǎn)來看，中西結(jié)合的研究模式是更為合理的。該模式的基本特點(diǎn)是“平竟中西”，即關(guān)注中西兩種哲學(xué)形態(tài)，既不主張全盤西化，也不主張復(fù)古守舊，既借鑒西方哲學(xué)中相應(yīng)的概念術(shù)語、問題意識、邏輯方法，關(guān)照哲學(xué)的普遍性或統(tǒng)一性，又重視挖掘中國哲學(xué)自身的理論特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的特殊性或民族性，表現(xiàn)出兼采中西之長的理論路向。梁啟超和張岱年先生是這種模式的代表。

　　梁啟超先生晚年退出政壇，專事學(xué)術(shù)研究。他偏好學(xué)術(shù)史，但也有對哲學(xué)史的專門論述，尤其在哲學(xué)史方法論上頗多建樹。然而，他對此問題的探討并不集中，而是散見于其學(xué)術(shù)史、思想史和哲學(xué)史論著。筆者則試圖從其《清代學(xué)術(shù)概論》（1920年）、《中國歷史研究法》（1921年）、《先秦政治思想史》（1922年）、《儒家哲學(xué)》（1927年）、《中國歷史研究法補(bǔ)編》（1930年）等著作中整理出他關(guān)于哲學(xué)史方法論的觀點(diǎn)。

　　梁先生習(xí)慣于把“哲學(xué)”稱為“道術(shù)”，[12]因為他有見于中西哲學(xué)之異。在《儒家哲學(xué)》開篇，梁氏指出，“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué)，更趨重到認(rèn)識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見”，“中國學(xué)問則不然。與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問?！比寮艺軐W(xué)講“智仁勇”三達(dá)德，西方所謂愛智，不過儒家三德之一，所以儒家哲學(xué)的范圍要大于西方哲學(xué)的范圍?！叭寮壹热粚Ｖv人之所以為人，及人與人之關(guān)系，所以他的問題，與歐西問題，迥然不同。西方學(xué)者唯物唯心多元一元的討論，儒家很少提及。西方學(xué)者所謂有神無神，儒家亦看得很輕?！盵13]基于這種看法，他沒有采用西方哲學(xué)的三分法來框限儒家哲學(xué)，而是提出了中西通用的哲學(xué)研究法：問題的研究法、時代的研究法和宗派的研究法。《儒家哲學(xué)》就是以時代研究法為主兼用其他兩種方法完成的。《先秦政治思想史》也采用這些研究方法。《中國歷史研究法補(bǔ)編》則統(tǒng)觀整個中國哲學(xué)史（中國道術(shù)史）提出了“三系”之說：“中國道術(shù)史，看起來，很難做?！贿^，若把各種道術(shù)分為主系、閏系、旁系三類，好好的去做，也不是很難。”[14]其中“主系”指中國人自創(chuàng)的有價值有權(quán)威的學(xué)派，“閏系”指對主系所作的解釋，“旁系”指中國化的外來思想。梁先生認(rèn)為，主系有兩個時代，即先秦和宋明（包括元代）。閏系包括漢朝到唐初、清朝兩個階段。旁系則是六朝隋唐間的佛學(xué)。做中國道術(shù)史，可把先秦和宋明兩個主系分做上下兩篇，全部精神集中于此。主系須看內(nèi)容，閏系只看大概，只看他們一群向哪里走。佛教雖是旁系，但應(yīng)該用做主系的方法研究，因為它含有半創(chuàng)作性。這些方法是他從中國哲學(xué)史本身得出的，而不是取自西方。

　　那么，梁先生是不是反對運(yùn)用西方哲學(xué)的方法呢？當(dāng)然不是。如所周知，他素有融合中西的文化情懷。在中國哲學(xué)史的研究上也不例外，因為他也有見于中西哲學(xué)之同。在他看來，國學(xué)可以分為“德性的學(xué)問”和“文獻(xiàn)的學(xué)問”兩塊。“儒家學(xué)問專以研究‘人之所以為道’為本，明乎‘仁’，人之所以為道自見”，屬于“德性的學(xué)問”，應(yīng)該用“內(nèi)省”和“躬行”的方法研究，“文獻(xiàn)的學(xué)問”則應(yīng)該用科學(xué)的方法研究。[15]科學(xué)的方法就是西方哲學(xué)的方法。在《人生觀與科學(xué)》一文中，他又強(qiáng)調(diào)：“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學(xué)方法來解決；關(guān)涉情感方面的事項，絕對的超科學(xué)?！盵16]梁先生把這兩種方法運(yùn)用于寫作實踐。在《清代學(xué)術(shù)概論》中，他用西方實證主義的科學(xué)方法詮釋和會通以戴震為代表的清代考證學(xué)。在對《大綱》的評價中，他也大為贊賞胡適用西方知識論觀念所做的某些分析。這是對“援西入中”的認(rèn)同。然而，梁先生也對胡適濫用西方哲學(xué)做了批判，說他以“知識論”來講孔子，只是“棄菁華而取糟粕”，“拿生物進(jìn)化論的意義來解釋”莊子哲學(xué)，不可取。[17]因為在他的理念中，中國哲學(xué)的獨(dú)有精神只能用中國的方法來闡發(fā)。

　　于上可知，梁氏是強(qiáng)調(diào)中西結(jié)合的。遺憾的是，他的理論和實踐并沒有受到后人的應(yīng)有關(guān)注。這大概是因為他在學(xué)術(shù)史方面成績太顯著，從而使人們忽視了他在哲學(xué)史方面的貢獻(xiàn)。同樣以中西結(jié)合為研究模式的張岱年先生的《中國哲學(xué)大綱》則反響很大，雖然發(fā)生在該書問世幾十年之后的80年代。《中國哲學(xué)大綱》完成于1937年，由于戰(zhàn)亂未能如期出版，但它應(yīng)該屬于30年代。該書以問題為綱，參照西方哲學(xué)，但主要是基于中國古代哲學(xué)的實際，顯示中國哲學(xué)的整個條理系統(tǒng)。

　　與梁氏相比，張先生具有更為明顯的哲學(xué)意識。他認(rèn)為“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問。”在此基礎(chǔ)上，張先生針對以西方哲學(xué)為哲學(xué)唯一范型的觀點(diǎn)，提出“類稱”和“特例”的概念，把西方哲學(xué)和中國哲學(xué)都作為哲學(xué)這一類稱的特例。如此，西方哲學(xué)就不再是標(biāo)準(zhǔn)，只是哲學(xué)的一種。這就為他探究中國哲學(xué)固有問題的源流和發(fā)展鋪平了道路。張先生也明言：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)。”[18]因為中國哲學(xué)“許多問題的提法與排列的次序，都與西方哲學(xué)不盡相同”。[19]因而，張先生指出，我們必須了解中國哲學(xué)的特色，才不至于以西洋或印度的觀點(diǎn)來誤會中國哲學(xué)。他還舉例予以說明，認(rèn)為不知道中國大部分哲學(xué)家以天人合一為基本觀點(diǎn)，則不會了解中國的人生論；不知道中國哲學(xué)不作非實在的現(xiàn)象與在現(xiàn)象背后的實在之別，便不能了解中國哲學(xué)中的宇宙論。在他看來，中國哲學(xué)的特色有六個，即“合知行”、“一天人”、“同真善”，“重人生而不重知論”、“重了悟而不重論證”、“既非依附科學(xué)亦不依附宗教”，其中前三者是重要的，后三者是次要的。

　　在運(yùn)用西方哲學(xué)的問題上，張先生認(rèn)為，可以采用西方哲學(xué)詮解中國哲學(xué)，但要立足于中國哲學(xué)本身的特質(zhì)。張先生把自己研究中國哲學(xué)的方法概括為四點(diǎn)：“審其基本傾向”、“析其辭命意謂”、“察其條理系統(tǒng)”和“辨其發(fā)展源流”。其中“審其基本傾向”是對中國哲學(xué)自身特征的審視，而“析其辭命意謂”則是對西方解析法的吸收。解析法就是邏輯分析方法。30年代，張岱年先生特別推崇解析法：“邏輯解析可以說是二十世紀(jì)初以來在哲學(xué)中最占優(yōu)勢的方法，而也是最有成效的方法。多數(shù)第一流的哲學(xué)著作全是用邏輯解析法寫成的。邏輯解析對于哲學(xué)實可以說有根本的重要。如欲使哲學(xué)有真實的進(jìn)步，更不能不用解析?！盵20]他還注重解析法和辯證法的相資為用，提出所謂“辨證的解析”的概念?！吨袊軐W(xué)大綱》對這兩種西方哲學(xué)的方法都予以應(yīng)用，正如張先生自己所說：“對于中國哲學(xué)之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法在中國哲學(xué)上的應(yīng)用”，“考察概念學(xué)說之發(fā)展與其對立互轉(zhuǎn)，這可以說是辯證法在中國哲學(xué)上之應(yīng)用”。[21]

　　《中國哲學(xué)大綱》在整體框架上仍然采用了宇宙論、人生論和致知論的哲學(xué)三分法，但是與簡單套用西方哲學(xué)框架的做法是有區(qū)別的，它是“因其固然”、“考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)”所得。也正因為此，張先生又在三分法的基礎(chǔ)上進(jìn)行細(xì)化，把宇宙論分為本根論和大化論兩篇、人生論分為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問題論四篇、致知論分為知論和方法論兩篇。其中每篇又以中國哲學(xué)的特有問題為綱進(jìn)行寫作，如本根論就從道論、太極陰陽論附五行說、氣論一、理氣論、唯心論、氣論二、多元論等方面論述。此外，張先生還很重視中西哲學(xué)范疇的比較研究。這些都是中西結(jié)合研究模式的具體表現(xiàn)。

　　中西結(jié)合的研究模式展示了一種平實而又開放的文化心態(tài)，是一種相對優(yōu)化的研究路徑，指示著今人研究中國哲學(xué)的前進(jìn)方向。但是，如何具體應(yīng)用這種研究模式也是需要學(xué)人在實踐中不斷摸索的。二位先生的研究只是一個良好的開端。

　?。ㄋ模┏跫夞R克思主義研究模式

　　初級馬克思主義研究模式以李石岑、范壽康為代表。該模式的基本特點(diǎn)是試圖以社會存在決定社會意識的唯物史觀為基礎(chǔ)，以馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物論為指導(dǎo)思想和方法論對中國哲學(xué)進(jìn)行闡述和評價。之所以稱之為初級馬克思主義研究模式，是因為它還不完全具備成熟的馬克思主義研究模式的基本特征，[22]對馬克思主義的理解還比較簡單、初步。

　　李石岑先生是20初“西學(xué)東漸運(yùn)動”的主要代表之一。他先是服膺柏格森和尼采哲學(xué)，最后轉(zhuǎn)向馬克思主義哲學(xué)?！吨袊軐W(xué)十講》是他于1932年在福建省教育廳暑期講學(xué)會上的講稿，1935年世界書局出版。

　　該書是以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)思想的中國哲學(xué)史研究著作，它雖然不是系統(tǒng)的通史，但涵蓋了從先秦至明清的主要哲學(xué)派別。全書分中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的比較研究、儒家的倫理觀、墨家的尚同說及其實踐精神、道家的宇宙觀、名家之觀念論的辯證法與形式論理、《中庸》的哲理、禪家的哲理、什么是理學(xué)、體用一源論和生的哲學(xué)等十講。第一講從兩個視角比較中西哲學(xué)。從發(fā)展過程的視角，李先生把中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都劃分為“成長期”、“嬗變期”和“發(fā)展期”三個階段。對每一時期，都是先介紹社會背景，然后選出中西具有代表性的哲學(xué)家比較同異。對社會背景的關(guān)注，是以社會存在決定社會意識的唯物史觀理念為基礎(chǔ)的。從思想實質(zhì)的視角，他從辯證法、唯物論和辯證唯物論三個方面觀察中西哲學(xué)，還對唯物辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律做了闡發(fā)。以下九講，李氏也注重對社會背景的描述和以唯物辯證法為指導(dǎo)對各家各派的評論，同時比照中西哲學(xué)，如他說“儒家既以擁護(hù)封建組織為職責(zé)，當(dāng)然不能不提出它的十足的唯心論，用它的唯心論以掩蓋其對小人羈縻和剝削的痕跡”、“惠施的思想是站在肯定矛盾之觀念論的辯證法的立場。他能認(rèn)識事物的矛盾性、發(fā)展性和聯(lián)系性”、“就西洋哲學(xué)的情形說，一個唯我論者必定是個唯心論者，而一個唯心論者，卻不一定是唯我論者。船山則二者兼而有之，而唯心的傾向更強(qiáng)于唯我”[23]等，都是這個特點(diǎn)的表現(xiàn)。

　　與李先生幾乎同時，范壽康先生的《中國哲學(xué)史通論》完成并出版，而且也采用了馬克思主義的研究模式。該書是范先生執(zhí)教武漢大學(xué)期間所做，1933年成稿，1936年由上海開明書店出版。范先生自己聲名：“查本書內(nèi)容平平，但觀點(diǎn)卻與當(dāng)時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想?！盵24]在《緒論》中，他用很大篇幅介紹了馬克思主義關(guān)于“社會發(fā)展的一般的原則”、“社會形態(tài)推移的至要階段”、“社會的存在與社會的意識”的理論。以此為據(jù)，范先生劃分作為社會存在的中國歷史的各個階段，并分析在每一社會存在形態(tài)上產(chǎn)生的社會意識即哲學(xué)思想。然而，他對社會存在形態(tài)的劃分還是值得商榷的，至少把“自秦初至清鴉片戰(zhàn)爭”看作“前資本主義制”、把“自鴉片戰(zhàn)爭至現(xiàn)在”看作“資本主義制”是不夠準(zhǔn)確的。盡管如此，范先生試圖運(yùn)用馬克思主義的唯物史觀和辯證法闡述中國哲學(xué)的努力還是顯而易見的，如他說“孔子的道的不行是當(dāng)然的，因為他是一個當(dāng)時貴族階級的代言人，他的政治論根本與實際社會的演進(jìn)的必然的法則不相適合的緣故”、“惠子的思想與今日之辯證法亦多符合，凡上所說大體就是‘對立物統(tǒng)一的原理’”、“思想家的思想要不外為社會的現(xiàn)實的反映，韓非當(dāng)然不是例外”。[25]

　　李、范二先生的初級馬克思主義研究模式自有它深刻的一面，也為其后成熟的馬克思主義研究模式奠定了基礎(chǔ)。但他們對馬克思主義哲學(xué)的運(yùn)用還是不純熟的。雖然他們看重社會存在和社會意識的關(guān)系，但在具體論述時則是論社會存在歸社會存在，論哲學(xué)思想歸哲學(xué)思想，沒有深刻地揭示二者之間內(nèi)在的必然聯(lián)系。

二

　　考諸《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《明儒學(xué)案》等可知，中國歷史上廣義的哲學(xué)史都是在“以中釋中”的單一性思維方式下進(jìn)行“平行記述”的。而近代意義的中國哲學(xué)史是在中西文化交流互動的場景下建構(gòu)的。因而，著者的思維方式就不再是單一性的，而是呈現(xiàn)出差異性。如上文所示，20、30年代的中國哲學(xué)史有四種主要的研究模式。這種狀況的出現(xiàn)是必然的。首先，這是中國哲學(xué)史學(xué)科形成發(fā)展的必然要求。其時，中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過五四新文化運(yùn)動的沖擊已經(jīng)示弱。相對而言，西方近代文化日益占據(jù)強(qiáng)勁地位，加上哲學(xué)學(xué)科本身就是來自西方，學(xué)人在建構(gòu)中國哲學(xué)史時就不得不對之有所關(guān)照和思考，改變單純的“以中釋中”的境況，進(jìn)而“以西釋中”或“平竟中西”。其次，這是詮釋學(xué)的規(guī)律造成的。中國哲學(xué)史的研究基于研究者對它的理解和解釋，而理解和解釋不會是純?nèi)豢陀^的，必然會帶有主觀成分。因而，研究者的主觀思維傾向和深層文化背景就成為他選擇研究模式的內(nèi)驅(qū)力。

　　總體而言，20、30年代的中國哲學(xué)史研究具有如下特點(diǎn)。第一，具有學(xué)科自覺意識。傳統(tǒng)國學(xué)也有分類，最流行的就是經(jīng)、史、子、集的四部分類法。其中與近代學(xué)科相關(guān)的只有子部的醫(yī)學(xué)和天文學(xué)，其他諸如物理、化學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理包括哲學(xué)等都沒有形成專門的學(xué)科。20、30年代的學(xué)人則把中國哲學(xué)史從傳統(tǒng)國學(xué)中分離出來，作為一門獨(dú)立的學(xué)科加以研究。第二，具有鮮明的方法論。中國古人的為學(xué)途徑是注疏圣賢經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)價值判斷，方法意識不濃。西方人則非常重視分析思維的方法，強(qiáng)調(diào)對思想資料的邏輯架構(gòu)。這些方法也被時人引入了中國哲學(xué)史。第三，具有整體系統(tǒng)觀念。系統(tǒng)地整理和研究古代哲學(xué)思想，這是古人沒有做過的工作。近人則給形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)套上一個整體的形式系統(tǒng)。第四，具有哲學(xué)觀或文化觀基礎(chǔ)。表現(xiàn)為四種研究模式分別站在文化自由主義、文化保守主義、綜合創(chuàng)新文化觀和馬克思主義的立場。以上四個特點(diǎn)可以說是近代意義中國哲學(xué)史的優(yōu)點(diǎn)。然而，這個時期的中國哲學(xué)史研究也有明顯的缺點(diǎn)。第一，斷然舍棄了作為中國文化之源的上古時期的許多有價值的哲學(xué)思想。從胡適開始，中國哲學(xué)史就從先秦諸子講起，而不顧這之前的豐富的哲學(xué)資源。雖然有梁啟超和鐘泰的糾偏，但總的來說上古哲學(xué)被拋置腦后了。第二，受預(yù)設(shè)論歷史觀的支配，進(jìn)行“六經(jīng)注我”的工作，對中國哲學(xué)的同情了解不足。即預(yù)先假定中國傳統(tǒng)文化里肯定存在譬如宇宙論、人生論、知識論等近代哲學(xué)內(nèi)容，從此出發(fā)去尋找歷史性的佐證，而不是從歷史性研究中延伸出近代意義。這樣，“設(shè)身處地”地與作者處于同一心境的移情作用就不會得到充分發(fā)揮，具有特定時空定位的立體的哲學(xué)發(fā)展歷程也會被擠壓在一個平面。

　　但是，研究模式的多元化是值得提倡的。然而，筆者注意到，這種態(tài)勢在以后的中國哲學(xué)史研究中并沒有一直保持下去。五十至七十年代，馬克思主義研究模式獨(dú)霸天下，日益教條化，甚至把中國哲學(xué)史的研究作為服務(wù)于淺近的現(xiàn)實政治的工具。八十年代以來，學(xué)界經(jīng)過方法論的反思試圖改變這種做法。但在走出馬克思之后，中國哲學(xué)界又走進(jìn)了以西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)解釋中國哲學(xué)的路徑。至今為止，以現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、存在主義、精神分析學(xué)等西方思想來解釋中國哲學(xué)的方法仍然處于壟斷的地位，這其實是純粹的“以西釋中”老路。雖然很多人已經(jīng)注意到它的局限性，但這種狀況并沒有實質(zhì)性的改觀?！疤綄ぶ袊軐W(xué)本身的特質(zhì)”更多地停留在了口頭上，此方面產(chǎn)生重大影響的研究成果并沒有出現(xiàn)。我們這樣說，不是否定西方化研究模式繼續(xù)存在的合理性，而是倡導(dǎo)研究模式多元化情境的再現(xiàn)，認(rèn)為各種研究模式應(yīng)該結(jié)合起來，推進(jìn)中國哲學(xué)研究的良性發(fā)展。

　　西方化研究模式（包括馬克思主義研究模式）強(qiáng)調(diào)歷史的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型從而在某種程度上造成了歷史的變異性，中國化研究模式重視傳統(tǒng)民族性征從而保持了歷史的延續(xù)性。它們都還是中國哲學(xué)史研究的重要方法。因為沒有變異的中國哲學(xué)史缺乏世界哲學(xué)眼光，中國哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)會因此陷于固步自封而失去現(xiàn)實性。而沒有延續(xù)的中國哲學(xué)史忽視中國哲學(xué)本性，其所蘊(yùn)含的西方哲學(xué)也必然會在中國失去生命之基，從而成為一種無根的哲學(xué)。從理論上講，真正意義上的中國哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)生的首要前提應(yīng)是了解中國哲學(xué)的原始本義，即對中國哲學(xué)做客觀真實的“還原化”介紹。在沒有把握其本義之前而一味地強(qiáng)調(diào)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“世界化”，就會喪失中國哲學(xué)的本真，喪失了本真也就談不上真正的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。反之，不顧中國哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“世界化”的現(xiàn)實要求而一味地“還原”其本義，則與西方哲學(xué)的交流與對話就成為問題，中國哲學(xué)的發(fā)展更是無從談起。因而，中國哲學(xué)史研究應(yīng)該是在“世界化”和“還原化”的良性互動中前進(jìn)的。這就要求西方化和中國化研究模式繼續(xù)發(fā)揮作用。但它們又都失之偏頗，所以不是我們的最佳選擇。而中西結(jié)合的研究模式能夠兼容二者，因此它將在充分利用前兩種模式的研究成果的基礎(chǔ)上，成為21世紀(jì)中國哲學(xué)史的主導(dǎo)研究模式。

注釋：

[1]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第1頁，第2頁。

[2]胡適在《中國哲學(xué)的線索》一文中說：“找出方法的變遷，則可得思想的線索?！保ā督逃s志》第13卷第11號，1921年11月20日）

[3]1914年，北京大學(xué)開辦“文科哲學(xué)門”。陳黻宸和陳漢章先后講授中國哲學(xué)史，都上溯到三皇五帝。陳黻宸從堯舜講起，半年才講到周公，陳漢章從伏羲講起，一年才講到《尚書·洪范》。

[4]馮友蘭：《自序（一）》，第1頁，載《中國哲學(xué)史》上卷，中華書局1984年版。

[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上卷，第1頁。

[6]金岳霖：《審查報告二》，第5頁，載馮友蘭《中國哲學(xué)史》下卷。

[7]鐘泰：《中國哲學(xué)史(一)·凡例》，遼寧教育出版社1998年版。

[8]金松岑：《序》，載鐘泰《中國哲學(xué)史(一)》。

[9]梁啟超：《評胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集3·文集之三十八》，中華書局1989年版，第53頁。

[10]鐘泰：《中國哲學(xué)史（一）》，遼寧教育出版社1998年版，第3頁。

[11]鐘泰：《中國哲學(xué)史(一)·凡例》。

[12]梁啟超說：“實在以‘儒家道術(shù)’四字為最好。此刻我們?nèi)匀挥谩寮艺軐W(xué)’四字，因為大家都用慣了”，“哲學(xué)二字我實在不愛用”。（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論儒家哲學(xué)》，天津古籍出版社2003年版，第103頁，第105頁。）“道術(shù)史——即哲學(xué)史?！保簡⒊骸陡戒浿袊鴼v史研究法補(bǔ)編》，載《中國歷史研究法》，東初出版社1996年版，第307頁。）

[13]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論儒家哲學(xué)》，第100－101頁。

[14]梁啟超：《附錄中國歷史研究法補(bǔ)編》，載《中國歷史研究法》，第308頁。

[15]梁啟超：《治國學(xué)的兩條大路》，《飲冰室合集3·文集之三十九》，第118頁，第110頁。

[16]梁啟超：《人生觀與科學(xué)（對于張丁論戰(zhàn)的批評）》，《飲冰室合集3·文集之四十》，第23頁。

[17]梁啟超：《評胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集3·文集之三十八》，第61頁，第65頁。

[18]張岱年：《自序》，第19頁，載《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1982年版。

[19]張岱年：《新序——對于過去中國哲學(xué)研究的自我批判》，第6頁，載《中國哲學(xué)大綱》。

[20]張岱年：《邏輯解析》，載1933年11月30日《大公報·世界思潮》第六十期。

[21]張岱年：《自序》，第18頁，第19頁，載《中國哲學(xué)大綱》。

[22]成熟馬克思主義研究模式的基本特征是：“第一，歷史唯物主義原則。認(rèn)為一種哲學(xué)思想是在一定的社會政治經(jīng)濟(jì)背景下發(fā)生，具體到一個哲學(xué)家那里，一般要對其做出階級性的分析和判定；第二，黨性原則。認(rèn)為哲學(xué)史是人類認(rèn)識史，其發(fā)展過程表現(xiàn)為唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的斗爭，因而要通過分析論證對哲學(xué)家的思想或哲學(xué)命題做出哲學(xué)性質(zhì)的判定；第三，認(rèn)為歷史有內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，哲學(xué)史也存在著超越作為個體的哲學(xué)家之上的客觀發(fā)展規(guī)律，即唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)斗爭，轉(zhuǎn)化和勝利的規(guī)律；哲學(xué)史研究的理論目標(biāo)就是探索、揭示這種規(guī)律。”（崔大華：《20世紀(jì)中國哲學(xué)史詮釋模式的變遷》，《文史哲》2004年第1期。）

[23]李石岑：《中國哲學(xué)十講》，江蘇教育出版社2005年版，第33頁，第143頁，第298頁。

[24]范壽康：《三聯(lián)重版〈中國哲學(xué)史通論〉序言》，第1頁，載《中國哲學(xué)史通論》，北京三聯(lián)書店1983年版。

[25]范壽康：《中國哲學(xué)史通論》，第68－69頁，第121頁，第234頁。

原載《中國哲學(xué)史》2007年第2期