胡毋生，齊人也。孝景時為博士，以老歸教授。齊之言春秋者多受胡毋生，公孫弘亦頗受焉。

——摘自“國學寶典”《史記》-卷一百二十一·儒林列傳第六十一/百衲本

　　胡毋生，字子都，西漢齊（今山東臨淄）人。專治《公羊春秋》。景帝時博士，曾與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。受業于公羊高玄孫公羊壽，口傳《公羊春秋》，使此學得以留傳于后世。老年，返歸齊地，從事教育活動，傳授《公羊春秋》，公孫弘頗受其影響。其弟子蘭陵褚大官至梁相，溫呂步舒任丞相長史，東平嬴公，守學不失師法，為昭帝諫大夫，授東海孟卿、魯眭孟。由于董仲舒和公孫弘的宣講，武帝尊重公羊家，逐漸形成一大學派。公羊學派的思想對近代資產階級改良派有很大的影響。

　　基本介紹

　　胡毋生治《春秋公羊傳》

　　胡毋生，字子都；齊國人(今山東淄博臨淄)。著名西漢時期經學家。胡毋生的生卒年月已難詳考，約當在公元前二世紀左右，是西漢時期著名的儒家學者，經學家、《春秋》“公羊學”家。

　　胡毋生治《春秋公羊傳》，漢景帝時立為博士，與董仲舒同業。董仲舒著書稱其德，曰：“胡毋子都賤為布衣，貧為匹夫，然而好樂義好禮，正行至死，故天下尊其身而俗慕其聲。甚可榮也。”（見清儒教唐晏撰《兩漢三國學案》卷八引東漢李固引董子語）胡毋生年老，歸教于齊地，齊地言《春秋》者多從其學，公孫弘亦頗受焉。弟子出名者有蘭陵褚大、東平嬴公、廣川段仲、溫呂步舒。

　　胡毋生年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：“子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人胡毋子都，著于竹帛。（徐彥《公羊注疏·何體序疏》引）可見，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒有文本，口耳相傳歷史的人。

　　公羊學于此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同時，由于公羊有經本流傳，也有利于學說的傳揚。此外，胡毋生還歸納公羊義例，著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。東漢末何休作《公羊解訪》，就曾“依胡毋生《條例》，多得其正”（何體《自序》）。

　　唐徐彥《公羊疏》說：“胡毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏，猶自別作《條例》。”以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰：“其說但不見于淳史，疑莫能質也。”（《經典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《漢書·儒林列傳》。傳曰：胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝時為博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教于齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘頗受焉。而董仲舒為江都相，自有伶。弟子送之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。單以這段文字論，似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、呂步舒等。

　　《隋書·經籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，未加區別。后人又不深考，誤讀其書。這里應于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段，是猶承其誤。據《史記》：“言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒。”胡董二人同時并治，并無施受關系。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，馬遷何容疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言“仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（《漢書》作段仲），溫呂步舒。”并非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰：“漢興，齊人胡毋生，趙人董仲舒，并治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。”言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》仍將“而董生”以下抄人胡毋傳中，蓋沿襲舊文，但又于董傳按曰：“胡毋生、派止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。”則已知胡查之非師徒矣。

　　《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沈子曰，子司馬子曰，子女子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認為“蓋皆傳授之經師，不盡出于公羊子。”然則在公羊氏家學外，因多公羊經師也，董氏何須師事于胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝經說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”

　　可見董仲舒與胡毋生同為子夏六傳弟子。當然，既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著之竹帛的人，那么在經傳的文本上，董生或許得益于胡毋子都。至于其他，則不可知。董仲舒與胡毋生同治一經，但各自的貢獻不一樣。

　　胡毋生筆錄《公羊傳》，并總結公羊例義，使其更加系統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義，引經論事，甚至用《春秋》斷獄，將經書與現實政治結合起來，發明獨多。統言之二人都是公羊學大家，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細分起來，胡毋生限于說經，是學問家，是經師；董仲舒則長于論事，搞實用經學，是鴻儒。司馬遷說：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》。”正是就其能援經以致用說的。

　　胡毋生、董仲舒二人對《春秋》公羊學的大明于漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博士。

　　漢廷博士

　　與胡毋生同為博士的的董仲舒

　　博士當時是官職，初見于戰國，秦繼之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，學識淵博。但博士們學業各有專精；儒墨名法，甚至方技術士，都濫竿其間。秦始皇焚書坑儒，儒學博士逃難隱居，秦廷的博士成了清一色的神仙方術之士和巧說阿諛之徒。陳涉起義，許多德生背著孔子的禮器投奔陳王，去尋找出路。孔子的八世孫孔鮒即為陳涉博士。漢興，儒生又投奔了漢朝，漢亦設博士之官，以安撫之。

　　漢高祖曾引用叔孫通制定朝儀，初嘗儒雅的美味，由于忙于剿滅“走狗”，干戈未解，未暇大興儒教。孝惠高后之時，“公卿皆武力功臣”，不容書生分羹。文景之時，名士碩儒頗有為博士者，如《詩》有博士轅固生、韓嬰，《書》有博士張生、歐陽，《春秋》則有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故諸博士具官待問，未有進者”——他們只不過具員領俸，沒一個受到重用（《史記·儒林列傳》）。

　　再加之“竇太后又好黃老”，諸博士不僅難以儒業得幸，而且還有觸忌犯諱之虞。竇太后曾問《詩》博士轅因生《老子》之書，轅固生說《老子》是淺俗的“家人之言”，竇太后憤而罵五經為“司空城旦書”（猶言刑徒之書。司空，掌建宮室及筑城。始皇焚書，令有藏詩書百家語者，黥為城旦。），并令固下圖斗野豬，幸而景帝給他一柄利劍，才免于橫死。

　　眾博士看在眼里，懼在心上，哪里有暇宏揚儒業，經世先王！有的竟紛紛找借口辭掉博士之職，逃之夭夭。如轅固外調清河太守，韓嬰出任常山太傅，胡毋生干脆以年老為由，告老歸家，居教鄉里。

　　學術淵源

　　胡毋生研究傳承的《春秋公羊傳》

　　《公羊傳》寫定于漢初，系用漢代通行的隸字書寫，它是今文經學中富有理論色彩的代表性典籍。公羊學者認為，《春秋經》是孔子借春秋242年史事以表示自己的政治觀點，處處包含“微言大義”。這同古文學派認為《春秋經》是一部歷史著作不同。

　　公羊學派始自戰國時的齊人公羊高，其戰國初至漢初的傳承系統是：子夏→公羊高→公羊平→公羊地→公羊敢→公羊壽→胡毋子都（生）；公羊學派對《春秋》的研究開始僅口說流傳，至漢景帝時，胡毋生和他的老師公羊壽用漢代的隸書“著于竹帛”，才使《公羊傳》成書。

　　漢初傳《公羊》有三家，司馬遷在《儒林列傳》中說：“言《春秋》于齊、魯自胡毋生，于趙自董仲舒，……公孫弘治《春秋》不如董仲舒……故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳《公羊氏》也。胡毋生，齊人也，孝景時為博士，以老歸教授，齊之言《春秋》者，多受胡毋生，公孫弘亦頗受焉。”在這三家中，盡管董仲舒是佼佼者，即他對《公羊》的闡發比胡毋生與公孫弘深刻，但始終只是《公羊學》中的一派，并非是《公羊》學的唯一宗師。特別是，東漢《公羊》學的最大代表何休，在其名著《公羊解詁》中，明確胡毋生是《公羊》宗師，而一個字都未提及董仲舒。

　　胡毋生是西漢今文經學之一公羊學派的代表人物。公羊學派，是儒家經學中專門研究和傳承《春秋公羊傳》的一個學派。《春秋公羊傳》亦稱《公羊傳》、《公羊春秋》，是專門闡釋《春秋》所謂的“微言大義”的一部典籍。

　　西漢初期，時代需要封建大一統的政治思想。時代需要儒學，同時要求儒學充實、豐富和發展。齊文化學風具有兼容并蓄、務實創新、智巧應變的特點，所以齊學學者足以改造儒學，重新創立適應大一統政治需要的新儒學。《公羊春秋》就是齊學學者對孔子《春秋》改造的結果，因而受到了漢武帝的重視。漢景帝時，胡毋生和董仲舒被招為博士。二人同業《公羊春秋》（也有學者認為，他是胡毋生的弟子），董仲舒曾著書稱其德。正是董仲舒、胡毋生為代表的齊學學者將儒學理論改造成了符合大一統需要的新儒學，才取得漢武帝欣賞，獲得了“罷黜百家，獨尊儒術”的學術統治地位。??

　　胡毋生還親自傳學，擴大了公羊學的傳授面。他景帝時為博士，與董仲舒同列。年老，復歸教于齊，“齊之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝時的大丞相公孫弘就曾得其師傳。董仲舒對他也十分敬重，《漢書》說：胡毋生“與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。”有曰：“胡毋子都，賤為布衣，貧為鄙夫。然而樂義好禮，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其聲。甚可榮也！”（《文館詞林》李固引，見唐晏《兩漢三國學案》）

　　胡毋生弟子眾多，有名的除公孫弘外，還有蘭陵褚大、東平嬴公、廣川段仲、溫之呂步舒。后來，又有齊人任公、貢禹、管路、左咸、魯眭孟、顏安樂、嚴彭祖等均以治《春秋公羊傳》得顯。《公羊春秋》在中國傳統文化中占有重要地位，東漢的何休、唐代的徐彥、清代中后期常州學派的莊存與、孔廣森、劉逢祿、龔自珍、魏源，直到近代維新派的康有為、梁啟超等，都是公羊學派中有影響的人物。

　　貢獻影響

　　胡毋生的三世說

　　胡毋生的歷史思想影響很深遠。

　　在漢代，公羊學大顯于世。魏晉以后雖經一千多年的消沉，至鴉片戰爭前后卻重新復興，而且風靡一時，成為近代維新運動的思想武器，并且是十九世紀、二十世紀之交中國思想界接受西方進化論的思想基礎。“公羊學”的產生和兩次盛行，是思想史、史學史上發人深思的歷史現象。

　　胡毋生認為孔子在《春秋經》中貫穿了“大一統”、“撥亂反正”等政治“大義”。大力彰揚孔子擁戴周天子“天下共主”的立場，作為儒家思想最重要的原則，為戰國晚期正在進行的“統一”作輿論的準備。甚至直接成為孔子專為漢代天子而制定的治國綱領！

　　胡毋生認為人們可以據之推演，劃分歷史的發展階段。此即著名的公羊三世說。更重要的是，其對于三世異辭說的解釋包含一個很寶貴的觀點：不把春秋242年視為鐵板一塊、凝固不變，而看作可按一定標準劃分為不同的發展階段。

　　胡毋生的歷史哲學具有政治性、變易性和可比附性三大特點，到了西漢和晚清這種正當醞釀制度變革的時期，有遠見、有魄力的思想家，便可依據這份思想資料加以發揮、改造和創造，掀起學術上的波瀾，演出政治上的變動。

　　三世說

　　三世說淵源于“公羊”學。
　　
　　《春秋公羊傳》說，孔子寫《春秋》，“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。董仲舒發揮了這一學說，認為“《春秋》分十二世以為三等，有見有聞有傳聞”(《春秋繁露·楚莊王第一》)。東漢何休明確提出“三世”的概念。他認為孔子著《春秋》，是取春秋時期242年“著治法式”，將社會治亂興衰分為三世：衰亂──升平──太平。這“三世”只是講社會從亂到治的變易，還沒有涉及社會性質轉變的問題。魏晉以后，隨著學術思想的變遷，“公羊”“成為絕學”。

　　清朝嘉慶、道光年間，“公羊”學重新興起，清代經學家劉逢祿(1776～1829)等人著重闡發“公羊”的“張三世”等微言大義，說“春秋起衰亂，以近升平，由升平以極太平”。

　　龔自珍與前輩有所不同，他開始將“公羊”的“三世”與《禮記·禮運》聯系起來，并認為人類整個歷史“通古今可以為三世”。他的這一觀點含有進化發展的意義。19世紀末，康有為明確地把“公羊”的“三世”、《禮記·禮運》的“小康”、“大同”與近代進化論思想融合在一起，系統地提出了“三世”說歷史進化論，它的基本思想是:人類社會是變易和進化的；社會歷史進化是沿著據亂世──升平世──太平世的軌道，由君主專制到君主立憲，再到民主共和國，一世比一世文明進步，進而達到“太平大同”這一人類最美滿極樂的世界；“三世”進化是和平的、循序漸進的，不能躐等；這種“三世”進化之義，是孔子所規定的。康有為的這一學說打破了“天不變，道亦不變”論，也否定了歷史循環論，在當時的社會中產生了積極的影響。但由于它強調社會歷史的和平漸進，反對革命突變，又極力神化孔子，因而帶有神秘主義色彩，后來受到資產階級民主革命派孫中山等人的批判。

　　三世說 – 起源階段

　　公羊學說，從“微言大義”解釋《春秋經》，在儒學中獨樹一幟。董仲舒適應漢武帝時期的政治需要，對這一主張“改制”的學說大加發揮，使公羊學成為西漢的“顯學”。至東漢末何休為《公羊傳》作注，撰成《春秋公羊解詁》，進一步推演闡釋，形成比較完備的“公羊家法”。

　　公羊學作為今文學派的中堅，有獨特的理論色彩。主要有三項：（一）、政治性。講“改制”，宣揚“大一統”，撥亂反正，為后王立法。（二）、變易性。它形成了一套“三世說”歷史哲學理論體系。《公羊傳》講“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”是其雛形。董仲舒加以發揮，劃分春秋十二公為“所見世”、“所聞世”、“所傳聞世”，表明春秋時期二四二年不是鐵板一塊，或凝固不變，而是可按一定標準劃分為不同的階段。

　　按《公羊》學派的“三世說”：“所傳聞世”是“據亂世”，“內其國外其夏”；“所聞世”是“升平世”，“內諸夏外夷狄”；“所見世”是“太平世”，“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”。

　　按照今文公羊家的闡發，《春秋》之“義”的重要內容之一是“張三世”。即孔子將春秋242年的歷史，劃分成了“據亂世”、“升平世”、“太平世”。今文家的這種認識有兩點值得注意：一是他們所“描述”的歷史運動，并不符合史實但卻符合“理想”。從春秋“本然”的歷史來看，“三世說”的誣妄顯而易見。顧頡剛《春秋三傳及國語之綜合研究》即指出：“此三世之說殊難稽信也。事實上春秋時愈降則愈不太平，政亂民苦無可告訴，可謂太平乎？”

　　至少從漢代起，今文公羊家已經對于人類歷史運動的規律性進行了富有想象力的探討。根據公羊家的論述，人類歷史的演進，從“據亂世”進入相對平和穩定的“升平世”，再到“太平世”，是一條“理想”的社會發展軌轍。在這套理論中，蘊涵著“歷史的運動是有規律的”這樣一種可貴的思想胚芽。第二，“三世說”在本質的規定性上是循環論的。但在據亂世――升平世――太平世“三世”循環范圍內，又存在著一個不斷“向前”發展的序列，因而也就是一個“進化”的序列。

　　《春秋公羊傳》

　　何休注《公羊傳》，更糅合了《禮記·禮運》關于大同、小康的描繪，發展成為具有一定系統性的“三世說”歷史哲學，論證歷史是進化的，變易和變革是歷史的普遍法則。

　　何休注《春秋公羊傳》時的進一步發揮：所見者，謂昭定哀，己與父時事也；所聞者，謂文宣成襄，王父時事也；所傳聞者，謂隱桓莊閔僖，高祖曾祖時事也。……於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗糙，故內其國而外諸夏；……於所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄；……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一。……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始，故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰。(《春秋公羊經傳解詁·隱公元年》)照何休的解釋，春秋二百四十二年的歷史，經過了所傳聞的衰亂世、所聞的升平世，和所見的太平世這樣三個階段。而所以會是三個階段者，蓋由于“禮”是尚三的等等。這是何休的歷史進化論，公羊傳本身并沒有這么多意思。自東漢以后，封建社會結構趨于穩定，主張“尊古”的古文經學更適于作為政治指導思想，取代了主張“改制”、“變易”的今文學說的尊崇地位。今文公羊學說從此消沉一千余年，迄清中葉方被重新提起。

　　三世說 – 重新提起

　　清代中葉

　　以莊存與、劉逢祿為代表的常州學派繼承今文經學“微言大義”的傳統，發揮了自董仲舒所提出的“琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢不能善治也”這一思想主張，他們從通經的角度出發，議論時事，干預時政，推動了今文經學的發展。但從嚴格意義上講，仍屬于在學術上反東漢古文經學而向西漢今文經學復歸，尚未能把“公羊學”引向現實政治。把“公羊學”變為批判現實社會弊端、改良社會，使之成為“經世致用”的思想武器者，是龔自珍和魏源。

　　龔自珍目睹清朝統治急劇衰落，深感社會矛盾深重、危機四伏，故用公羊學說喚醒世人，倡導變革。他說：“圣人之道，本天人之際，臚幽明之序，始乎飲食，中乎制作，終乎聞形與天道”。認為五經皆有三世之法，并不是唯獨《春秋》。此說啟發了康有為以《公羊》通群經之說。他對于公羊三世說哲學體系實行革命性改造，論證封建統治的演變規律為“治世——衰世——亂世”，他說：“吾聞深于《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，也有三等。……治世為一等，亂世為一等，衰世為一等。”大聲疾呼衰世已經到來，“亂亦將不遠矣”。

　　從此，公羊學說同晚清社會的脈搏相合拍，成為鼓吹變革、呼吁救亡圖強的有力的哲學思想武器。龔氏寫有一系列重要政論，有力地論證：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易。”并且警告統治者，不改革就自取滅亡。他又形象地用“早時”、“午時”、“昏時”來描述三世：日之早時，“照耀人之新沐浴，滄滄涼涼”，“吸引清氣，宜君宜王”，這時統治集團處于上升階段；日之午時，“炎炎其光，五色文明，吸飲和氣，宜君宜王”，統治集團還能控制局面；到了昏時，“日之將夕，悲風驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸飲暮氣，與夢為鄰”，“不聞余言，但聞鼾聲，夜之漫漫，鶡旦不鳴”，統治集團已到了日暮途窮的境地！預言“山中之民，將有大音聲起”，大變動就要發生了！跟古文學派一向宣揚三代是太平盛世、統治秩序天經地義、永恒不變的僵死教條相比，龔自珍所闡發的公羊三世哲學觀點，新鮮活潑，容易觸發人們對現實的感受，啟發人們警醒起來投身于改革的事業。

　　三世說 – 近代演化

　　在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的“大同”理想成為激勵中國仁人志士反抗外來侵略和本國衰朽而又暴虐統冶，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發展道路的精神動力之一。

　　康有為

　　康有為內依《春秋》公羊學之法、外習近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的“大同”空想社會主義理想主張，這已是學者們耳熟能詳之事。

　　譚嗣同、梁啟超受康氏影晌，亦提出有關“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國也。……人人能自由，是必為無國之民。無國則畛城化，戰爭息，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。”

　　梁啟超在《君政民政相擅之理》等文中提出民權代替君權是歷史發展的必然趨勢。他將西方資產階級政治理論同中國古代公羊“三世”說相結合，認為人類社會制度的演變發展有其規律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統之世與無總統之世。他不僅指出多君世就是據亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君——一君——民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權的民政之世則終將是歷史發展的必然結果，是任何力量都阻遏不住的。

　　將資產階級歷史進化論與《春秋公羊傳》“三世”說及《禮記·禮運》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發明。梁啟超承繼師說而又有所區別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對應的是君主專制、君民共主，努力目標是由君主專制而君民共主。但對于梁啟超來說，與升平小康、太平大同相對應的則是一君世、民政世，努力目標則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啟超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，并不能體現出歷史發展階段本質性的變化。這種對“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。不僅是資產階級維新派非常關注《禮運篇》，資產階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發著他們自己的“大同”理想。

　　三世說 – 歷史貢獻

　　在中國近代社會的歷史進程中

　　梁啟超

　　“致用”與“無用”，“改革”與“守舊”，這是學術實踐和政治生活領域內貫穿始終的兩對矛盾。今文家重“致用”、“更化”，他們強調“改制”、“改革”的必要性；而古文家的音韻訓詁之學，與社會實踐比較地隔膜，因而被視為一種“無用”之學。古文經所信奉的“述而不作”原則，在政治實踐中也往往表現出一種“恪守祖訓”（“述”，祖述；“不作”，不更改，不變動）或“泥古不化”的保守主義傾向。近代以降，國勢日蹙，內憂外患催逼重重。這時，顢頇守舊、不思進取的政治惰性愈來愈被激進的改革派看作是古文經學遺留給中華民族的一個思想毒瘤。因“變法”、“維新”之亟，今文家不得不對古文經學痛下殺手，今、古文經之爭遂不可免。

　　從龔自珍、魏源到康有為、梁啟超，在他們的政治實踐中，公羊三世說始終是一柄思想利器。因為這種學說直接參與了政治運動，它已經躍出了“史學理論”的范疇而成為改革家的“政治信仰”，因此它在這批改革家腦際留下的記印是無比深刻的。中國近代的改革借助于公羊三世說而行，這種歷史觀對于社會和民眾造成的激蕩與震撼，其能量也要大大超過僅靠幾個“讀書人”在書本上對之進行的“理論探討”。這樣，當史學的“近代化”作為一種時代命題擺在了中華民族面前時，以梁啟超為代表的那樣一批由“政治實踐家”轉入學術領域的“史學家”便很自然地將公羊三世說糅入了進化論的框架內。這就為“史觀派”在中國的誕生事先奠定了一個具有“本土文化”色彩的思想基礎。

　　在歷史學范圍內，當人們越來越認為以“規律性”的認識來看待歷史的運動，這是歷史學“科學化”的表現時，公羊三世說便在中國史學走向“近代化”的歷史進程中作出了相應貢獻。從嚴復（相信公羊三世說）、夏曾佑（今文家、史學家）所描述的“圖騰社會”、“宗法社會”、“軍國社會”等“社會形態”到馬克思主義歷史學的“五種社會形態論”，這其中貫穿著的那一線發展脈絡是隱約可辨的。