蘇軾，是有宋一代唯一的一位集詩、詞、文、賦多種成就于一身的文學巨匠。他是繼李白之后，文學史上的又一座浪漫主義高峰，是一位集文學家、思想家、政治家于一身的文化巨擘。蘇軾在中國文化史上的意義和地位不僅僅局限于文學領域，更重要的是他是后代封建知識分子心目中理想的人格范式之一，而且中國歷史上知識分子的另一種人格典范——陶淵明的被發現與被樹立，也主要地歸功于蘇軾。蘇軾，與許多文學文化史上的大家一樣，以其文化人格的典型性成為文化史上一個復雜的存在。他就像他的詩詞文賦，具有無比豐富和有待挖掘的可能性。這種無限的意義可能性使他成為了中國文化史上一個意味深長的符號。本文擬從蘇軾名作《赤壁賦》的解析入手，淺析一下蘇軾文化人格中的典型性及其對中國后世知識分子（封建士大夫）的影響。

一、風暴后的沉思

　　《赤壁賦》作于元豐五年（1082），正好是作者貶謫黃州后的第二個年頭。元豐二年（1079）當政者（以王安石為首的新黨）摘出蘇軾詩文中的部分語句，上書宋神宗，說蘇軾誹謗新法，污蔑皇帝，應該處以極刑。舒亶在奏章中稱“包藏禍心，怨望其上，訕瀆謾罵而無人臣之節者，未有如軾也。”李定也說蘇軾“無學術，濫得時名”，他們要求處死蘇軾，以“沮乖慝之氣”“奮忠良之心”。事實上，蘇軾無非是對新法執行不當給人民帶來的苦難表示了一下抗議。神宗元豐二年七月，蘇軾在湖州任上被捕，八月系御史臺獄，史稱烏臺詩案。

　　烏臺詩案是蘇軾人生的一個重要拐點。在此之前，蘇軾的仕途和人生基本還是平坦的，至少沒有多大的波折。這一時期的蘇軾基本上還是豪氣干云、睥睨萬物的，他曾在寄弟弟蘇轍的一首詞中自負地說到“致君堯舜，此事何難？”似乎仕途人生中一切坎坷挫折都不過是芥蘚之疾，不足道哉。這正好反映了青年蘇軾豪放率真的一面，他似乎從來不知道什么是韜光養晦，什么是營營茍茍。身為文官的他甚至要“會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。”這一時期的蘇軾思想上沖突并不激烈，他基本上屬于一個溫和的保守主義者。這一點，不論是他對待熙寧變法的保守立場，還是他所上的策論，都表明他是一個奉儒守法的典型封建知識分子。但這并不等于說他的內心沒有矛盾，他并不是一個杜甫那樣世世代代奉儒守法、一心一意要致君堯舜的迂腐的封建文人，他有自己的價值標準和人格操守，是一個有著獨立思想的人。事實上，從他一步入政壇，出世與入世的矛盾就困擾著他，但這種矛盾的雙方卻在伴隨著他仕途的順逆而此消彼長：每當政治上得意的時候，他入世的思想就占據了上風；而在政治上失意的時候，他就有一種強烈的出世的欲望。烏臺詩案之后，尤其是貶謫黃州的這一段時間，是他這種矛盾最為突出最為激烈的一段時期。在此之前，他思想中始終是儒家占據上風，他自己也在有意識地調節自己的心態。但烏臺詩案之后，蘇軾陷入了一個極端險惡的境地（險些被處決），他在獄中寄給蘇轍的詩中就說“是處青山可埋骨，他時夜雨獨傷神”，他的確是“自度不能堪，死獄中不得一別子由”。在獄中他所承受的不僅僅是肉體上的折磨更有精神上的摧殘。因此，出獄后，他不得不重新審視自己的人生，不得不重估自己的價值，然而，這種重生是痛苦的，“驚起卻回頭，有恨無人省”“揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷”。

　　貶謫黃州期間，蘇軾一面表示“平生文字為吾累，此去聲名不厭低”，另一方面又難以抑制內心的矛盾與痛苦，內心的波瀾發而為文章詩詞，形成了他的一個創作高峰。他晚年說自己“問汝平生功業，黃州惠州儋州”，可見，蘇軾本人對這一時期的作品也是頗為喜愛的。這一時期作品的一個共同主題就是對自己仕宦、人生的反思和追問，作品中都飽含一種“夢醒后無路可走”的哀傷或羽化登仙式的強作歡顏。從這些作品中，我們能夠發現，這些真誠坦蕩的文字中間所蘊含的不僅僅是一些情思意緒，不僅僅是一些哲理思辨，更是一個復雜的文化人格。

二、望美人兮，天一方

　　《前赤壁賦》作為蘇軾的代表作，可以說是集中體現了蘇軾在謫居黃州期間的內心沖突和斗爭，我們甚至可以說，這是在掙扎，在思辨中掙扎，這種入世與避世，倏忽與永恒的掙扎正是蘇軾文化人格的一個縮影。這種沖突與掙扎的意義在于，他不僅僅是蘇軾一個人的問題，而是整個封建社會知識分子群體的一種共同性格。《前赤壁賦》的價值就體現在它將千百年來千千萬萬封建士人的文化心理史的本質濃縮在了一篇不足千字的短文之中。

　　文章以與客泛舟赤壁始，在文章的前兩段，主要寫蘇軾與客歡宴的情景。在這一部分，蘇軾與客所吟唱的歌謠，頗為引人注意:一是明月之詩與窈窕之章，一是蘇軾與客扣舷而歌中的歌。明月之詩，所指為何尚有疑義，有人認為是《詩經·陳風·月出》：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈糾兮”，也有人認為是指曹操的《短歌行》：“明明如月，何時可掇”。前一種說法的支持者認為明月之詩是在“譏在位之不好德也”，相應地，他們認為下句窈窕之章指的是《周南·關雎》：“窈窕淑女，君子好逑”，這顯然是在承接上文的“譏”，表達對圣明君主開明政治的渴望。持后一種說法的人認為蘇軾在借曹公詩句表達自己綿綿不斷的憂思。筆者以為不論是《月出》也好，《短歌行》也好，《關雎》也好，這里的明月之詩與窈窕之章實際都表達了作者思想中用世的一面，不論是“譏在位之不好德”，還是綿綿不斷的憂思，或是“窈窕淑女，君子好逑”，都說明蘇軾還是“心存魏闕”，希望能夠擺脫目前的困境，在政治上有所作為的，否則這一切就變得毫無意義了。特別是，如果我們再聯系一下下文中的“美人”這一意象，上述的問題就更容易理解了。

　　“于是飲酒樂甚，扣舷而歌之，歌曰：‘桂棹兮蘭槳，擊空明兮溯流光。渺渺兮予懷，望美人兮天一方。’”“美人”自然指的是對美好政治理想或全明君主的追求，這一點歷代評論者大抵都是贊同的。這里蘇軾明確地說他和“美人”天各一方，“美人”可望而不可及，這不正是理想無法實現的苦悶的最為強烈最為集中的表達嗎？這不正是屈原“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”的沉重感嘆嗎？從這個意義上說，蘇軾與屈原、李白、杜甫等人并不無同，甚至他建功立業的欲望比李白、杜甫都要強。因為李白、杜甫的盛唐時代門閥世族還占據一定地位，庶族地主的統治地位尚未如此鞏固，他們追求的還是“寧為百夫長，勝作一書生”“醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回”的武功，到了蘇軾的時代已經完全不同了，知識和知識分子得到前所未有的尊重，這些書生們能夠用他們的詩書才學為國家盡力，能夠憑經史文章實現自己的人生理想了。歐陽修、梅堯臣、韓琦、范仲淹包括王安石不都是些文人、書生嗎？但越是強烈地渴望建立功業、受措后的心境和落差越是明顯和強烈，蘇軾正是這樣一個典型。

三、須臾之嘆與莊老玄思

　　由于理想與現實間的巨大落差，自然而然地產生了“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”的人生喟嘆。在經歷了劫后余生的蘇軾眼中，人生不過是滔滔歷史長河中的一顆微不足道的塵埃而已，人短暫的一生就像天地間的一只蜉蝣，與無盡的天地時間相比，連幾個時辰也活不到，與無邊的大海相比，就像其中的一顆微粒。人不會也不可能窮盡對宇宙的認識，更遑論征服世界了。個人在龐大無邊的宇宙歷史面前是多么渺小啊！

　　這是特定歷史條件下，人對自我生存境況的一種特殊關照方式。尤其是在外界社會政治條件比較險惡，知識分子的個體生命沒有保障的環境下，作為知識分子的人更易于產生這樣一種趨向：把關照的對象從外在的功業道德轉移到人本身，關注的焦點也就成為了人自身的生命和價值——如何從有限的生命中獲得永恒的價值，如何最大限度地利用和享受這有限的生命也就成了中心論題。這種對生命的關注和懷疑，其實早在魏晉時期就已經成為中國知識分子人生觀的典型論調。

　　眾所周知，魏晉時期是知識分子受迫害最為嚴重的一個時期，政治環境的險惡加上戰亂頻仍、瘟疫流行，士人的生存環境和生存狀態極端惡劣。“徐（幹）、陳（琳）、應（玚）、劉（楨），一時俱逝”,“存者忽復過，亡歿身自衰”，“人生無根蒂，飄如陌上塵”……這一時期的作品流露出來強烈的生命意識和生存思考，生死、游仙成為這一時期文學的兩大主題。而這些主題的形成是伴隨著災難面前人的覺醒——玄學的興起而興起的。玄學作為一種思辨哲學是對兩漢經學的否定，也是歷史的一大進步。它帶來了封建士人人生態度和人生觀念的新變化：魏晉風流。這是一種完全藝術化的人生，是人的本性的自然流露。陶潛和阮籍是魏晉風流的典型代表，前者成為后世封建士人政治失意時的精神堡壘，后者則為后世知識分子提供了一個清高狂傲的樣板。

　　蘇軾的須臾之嘆正好暗合了魏晉士人的這種生命意識，頗有一些玄學思辨色彩。這種須臾之嘆中所流露的對人生短促的悲嘆，恰巧印證了蘇軾文化人格中迥異于儒家修齊治平的一面——莊老玄思。蘇軾幼年讀莊子，“喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言。今見《莊子》，得吾心矣！”可見老莊的道家思想在蘇軾那里也是根深蒂固的。莊老玄思使蘇軾能夠處在一個更高的角度來看待仕宦人生，使他更加深刻和超脫。

四、水月之象

　　在經歷了人生短促而功業難籌的悲嘆之后，蘇軾和魏晉士人一樣構建起了自己的藝術化人生——清風、明月。清風和明月是“造物者之無盡藏也”，而蘇軾卻能盡情地享受它們，這難道還不夠嗎？這其實就是蘇軾的“人心營構之象”。在他的眼中，“我”與清風、明月已經成為一體，沒有什么區別了，因為“自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”。《莊子》中有“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”，所謂“道行之而成，物謂之而然”，世界是一個什么樣子，完全取決于你看待世界時的眼光。這種變與不變的思想，正是心無厚薄、泯絕是非、齊物我、等榮辱、一死生的莊老思想。

　　蘇軾認為“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂”，江上之清風，山間之明月，聞之為聲，視之成色，不正可以娛悅性情嗎？既然物“皆有可樂”，那么安往而不樂？蘇軾在這里表達的這種思想，比魏晉時期士人所表達的及時行樂的思想要寬泛得多也要深刻得多。首先在人與物的關系上，蘇軾泯滅了物與我的界限，更加注重“自然的人化”。對照一下謝靈運的山水詩，會發現謝靈運在描畫山姿水態時詞藻美則美矣，卻不免讓人產生距離感，詩后的玄理多半是牽強附會，有和沒有對詩的價值影響不大。其次，蘇軾由于受儒家思想的浸染，在對外物進行審美關照時，比魏晉士人更多了一層實踐理性。宋代時理學的發軔期，蘇軾本人也是新派儒家——蜀學的代表人物。蘇軾筆下的意象多取材于日常生活中的事物，透過人人可見之物將對人生對宇宙的看法表達出來。第三，也是最重要的，蘇軾在這水月之象中，表達的已不僅僅是仕與隱的問題，這正如李澤厚先生所講的，在這里已不是“對政治的逃避”而是“對社會的逃避”。對政治的逃避是可以做到的，像陶淵明那樣把官服一脫，官印一仍，就行了，要么就將這幾根煩惱鬢毛剃掉，遁入空門。然而對社會的逃避實質上做不到的。蘇軾一生都未忘卻人間的疾苦，他總在時刻惦念著蒼生黎庶，蘇軾的這種痛苦是一種無法解脫卻又要求解脫的痛苦，因此它就倍于前人的憂饞畏譏之痛、懷才不遇之痛。

結語：終未擺脫的掙扎

　　正如上文所述蘇軾的痛苦是一種無法解脫而又要求解脫的痛苦，這種痛苦來自于其思想中儒道兩家的斗爭：一方面是“大道之行也，天下為公”的入世抱負；另一方面是“至人無己，神人無功，圣人無名”的遺世絕俗的人格理想。但儒道又有互補的一面，二者相互調和、補充，共同構成了蘇軾既心懷蒼生兼濟天下又狂傲自負遺世獨立的偉大人格。這種人格理想不僅僅存在于蘇軾一個人身上，也存在于后世知識分子如陸游、辛棄疾、顧炎武等許多人身上，儒道的互補與背離成為中國知識分子文化人格的一個共相，但這種互補與沖突在蘇軾身上表現得更為突出和集中罷了。

（作者單位：山東師范大學文學院）