內(nèi)容摘要：“仁”是孔子思想的核心，我國(guó)古代學(xué)者一般從倫理的角度去理解“仁”，認(rèn)為“仁”者的本質(zhì)是愛(ài)人，特別是宋明儒學(xué)強(qiáng)化了這種觀點(diǎn)。不過(guò)，筆者認(rèn)為，除了倫理含義外，“仁”還具有更深層的政治含義。縱觀孔子的一生，他的政治抱負(fù)就是要革除當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)狀，恢復(fù)“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于這種訴求提出的，“仁”的觀點(diǎn)不只為了規(guī)范人民的道德行為，更要為治平天下提供理論基礎(chǔ)，雖然“仁”有“克己”的倫理意義，但“克己”的目的是“復(fù)禮”，孔子說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”，所以，“仁”除了倫理的含義外還有深層的政治含義，而這種政治含義才是“仁”思想的核心。

　　關(guān)鍵詞：仁；克己主義；自然狀態(tài)；五四；超越民主

　　作者簡(jiǎn)介：姜志勇，國(guó)家信息中心學(xué)者，學(xué)術(shù)研究方向?yàn)槿寮艺握軐W(xué)、當(dāng)代中國(guó)政府與政治。

一、從政治學(xué)的角度理解“仁”

　　幾乎所有學(xué)者都承認(rèn)，孔子的主要思想是“仁”，孟子繼承、發(fā)展了孔子“仁”的思想，盡管“仁”字在中國(guó)古代早已有之，但把他們明確作為一種思想提出來(lái)，孔子是開(kāi)創(chuàng)者。不過(guò)，兩千多年以來(lái)，學(xué)者們大都囿于倫理的角度來(lái)理解、解釋“仁”，把“仁”的思想作為儒家的倫理學(xué)說(shuō)。如，近代以來(lái)的學(xué)者中，馮友蘭認(rèn)為“《論語(yǔ)》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也”[i]，徐復(fù)觀認(rèn)為“仁只是一個(gè)人自覺(jué)的精神狀態(tài)……一方面是對(duì)自己人格的建立及知識(shí)的追求，發(fā)出無(wú)限的要求，另一方面是對(duì)他人毫無(wú)條件地感到有應(yīng)盡的無(wú)限的責(zé)任”[ii]，李澤厚從血緣、心理、人道、人格四個(gè)方面來(lái)理解“仁”，認(rèn)為“仁”是以實(shí)踐理性為特征的思維模式[iii]。這種從倫理的角度來(lái)解釋“仁”的做法受了宋明儒學(xué)很大的影響，而宋明儒學(xué)只是繼承了先秦儒學(xué)內(nèi)省和個(gè)人體悟的一面，對(duì)于先秦儒學(xué)外王的一面則忽視了，正因如此，宋明儒學(xué)對(duì)“仁”的解釋有不可避免的片面。

　　和宋明儒學(xué)家所處的大一統(tǒng)時(shí)代不一樣，孔子所處之時(shí)代是我國(guó)歷史上政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)大變動(dòng)的時(shí)代，其時(shí)代學(xué)術(shù)上的特點(diǎn)是“處士橫議”，章學(xué)齋認(rèn)為是“諸子思以其學(xué)易天下”“其持之有故而言之成理者，故將推衍其學(xué)術(shù)，而傳之其徒焉。”[iv]縱觀孔子的一生，他的政治抱負(fù)就是要革除當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)狀，恢復(fù)“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于這種訴求提出的，雖然“仁”有“克己”的倫理意義，但“克己”的目的是“復(fù)禮”，孔子說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”，所以，“仁”除了倫理的含義外還有深層的政治含義，而這種政治含義才是“仁”思想的核心，孔子提出“仁”的目的不僅僅是要規(guī)范社會(huì)的倫理，而是要實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)。

　　該從何處著手推衍孔子“仁”思想的政治含義呢？朱熹的做法有啟示意義。《論語(yǔ)·顏淵》載“顏淵問(wèn)仁，子曰，克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”朱熹對(duì)這段話(huà)的解釋是“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理。”[v]朱熹將“己”解釋為“人欲”，將“禮”解釋為“天理”，從而把“克己復(fù)禮”解釋“存天理、滅人欲”，從這出發(fā)，朱熹發(fā)展出了新儒家里的理學(xué)派。朱熹對(duì)“仁”的理解進(jìn)一步的強(qiáng)化了“仁”是倫理思想的觀念，使得后世學(xué)者對(duì)“仁”的理解進(jìn)一步偏離了孔子的本意。不過(guò)，朱熹的做法說(shuō)明“克己復(fù)禮為仁”在孔子“仁”思想里的重要意義，理解和解釋“克己復(fù)禮為仁”是解讀孔子“仁”思想的切入點(diǎn)、起點(diǎn)。

　　我也把“克己復(fù)禮為仁”當(dāng)作為理解和推衍孔子“仁”思想政治含義的起點(diǎn)。“克己”，最直接的理解就是要克制自己，包括利益、權(quán)力等，這是一種非個(gè)人主義的態(tài)度，是和那種追求個(gè)人私益、不顧他人利益的做法相對(duì)的。“克己”不是“無(wú)己”，“克己”不是沒(méi)有個(gè)人利益，只是反對(duì)侵犯他人利益。“克己”的思想也不同于集體主義，是介于集體主義和個(gè)人主義之間的，我把它稱(chēng)之為克己主義。有些學(xué)者把“仁”的思想歸結(jié)為道德倫理觀，依據(jù)之一是“子罕言利，與命，與仁”[vi]，這是后人曲解了孔子的思想，孔子反對(duì)的只是不正當(dāng)?shù)睦妫磳?duì)的只是不顧他人利益、犧牲他人利益的作法。孔子雖然提倡道德教化，但并不排除功利主義，如，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載，子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)是舍大取小的功利主義態(tài)度。錢(qián)穆對(duì)這段話(huà)有一個(gè)精辟的解釋?zhuān)吧嵝」?jié)，論大功，孔子之意至顯。”“要之孔門(mén)言仁，決不拒外功業(yè)而專(zhuān)指一心言，斯可知也。[vii]”

　　“克己復(fù)禮”中的“禮”，我認(rèn)為是一種境界，一種人人都不只顧追求個(gè)人私欲、不侵犯他人利益的理想社會(huì)。進(jìn)一步說(shuō)，“禮”的社會(huì)，還是照顧他人利益、幫助他人（特別是弱勢(shì)群體）實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的社會(huì)。所以孔子的理想社會(huì)是“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。”[viii]“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”就是不僅僅追求個(gè)人的利益。這就是孔子所說(shuō)的大同社會(huì)。

　　許多人在論述西方哲學(xué)史的時(shí)候，往往也把斯多葛學(xué)派（Stoics）的禁欲主義稱(chēng)之為克己主義，不過(guò)，孔子“仁”思想的克己主義與斯多葛學(xué)派的有本質(zhì)不同。斯多葛派認(rèn)為人是自然的一部分，也受天命支配，人應(yīng)該克己制欲、安于天命，因此斯多葛派在社會(huì)人生方面宣揚(yáng)克己修身、恬淡寡欲、服從命運(yùn)的哲學(xué)。而孔子“仁”思想的克己主義除了在倫理上提倡修身外，還有明確的政治含義和政治指向性，他在尊重、保護(hù)個(gè)人利益的同時(shí)，也要克制個(gè)人利益的濫觴，不使其侵犯他人的利益，而且進(jìn)一步要求照顧其他人，尤其是弱勢(shì)群體的利益，更為重要的是，克己主義的目的是為了“復(fù)禮”的政治理想。斯多葛派的克己主義是一種禁欲的、消極的人生觀，而孔子的“克己主義”則是一種積極進(jìn)取的人生觀；斯多葛派的克己主義是倫理的，而孔子的“克己主義”除了倫理意義外，還具有更重要的政治含義。

　　孔子說(shuō)，“仁者愛(ài)人”，“愛(ài)人”是“仁者”的本性，也是“克己”的原因，“人而不仁，如禮何？”[ix]如果人的本性中沒(méi)有“愛(ài)人”的因子，怎么能建立“親親”的理想社會(huì)呢？關(guān)于“仁者”的本性為什么是“愛(ài)人”，孟子提出了進(jìn)一步的解釋?zhuān)骸叭私杂胁蝗倘酥摹保ā皭烹[之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，孟子更明確的提出“以不忍人之心，行不忍人之政”，也即是“仁政”的主張，并提出了具體的政治原則和施政內(nèi)容。

　　需要說(shuō)明的是，“仁政”不同于西方的福利制度，而是一個(gè)包含福利思想又高于福利思想的概念。《孟子·梁惠王上》載，梁惠王問(wèn)政于孟子，孟子對(duì)曰“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。”福利制度只是經(jīng)濟(jì)分配領(lǐng)域的一種制度，而從孟子上段話(huà)來(lái)看，“仁政”除了涉及經(jīng)濟(jì)分配領(lǐng)域外，還涉及刑法、教化等領(lǐng)域。孔子雖然沒(méi)有明確提出“仁政”，但從他的理想社會(huì)來(lái)看，“使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”就是他心目中的仁政。提出“仁政”與福利制度的區(qū)別這個(gè)命題，主要是為下文的論證服務(wù)。

二、從“仁”的角度反思西方政治思想中的自然狀態(tài)理論

　　自然狀態(tài)理論是西方政治思想理論中的基礎(chǔ)與核心部分，通過(guò)對(duì)自然狀態(tài)的設(shè)想和分析，思想家們從中推衍出了契約論、人民主權(quán)論、代議制及自由理論等，可以說(shuō)，自然狀態(tài)理論是現(xiàn)代西方政治制度的理論基礎(chǔ)，其在近代的代表思想家是霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）和盧梭（Rousseau），正因?yàn)樽匀粻顟B(tài)理論是現(xiàn)代西方政治制度建立的基礎(chǔ)，現(xiàn)代美國(guó)政治哲學(xué)家羅爾斯（Rawls）和諾奇克（Nozick）也把自然理論作為建構(gòu)個(gè)人政治哲學(xué)的開(kāi)端和起點(diǎn)。“仁”的思想是孔子政治思想的核心，孔子把“仁”作為建構(gòu)儒家理想社會(huì)的開(kāi)端和起點(diǎn)，因此，從“仁”的角度反思西方政治思想中的自然狀態(tài)理論，能夠進(jìn)一步發(fā)掘“仁”的政治含義和價(jià)值。這里主要反思霍布斯、洛克的自然狀態(tài)理論，兼論羅爾斯和諾奇克的自然狀態(tài)理論。

　　霍布斯認(rèn)為，“在人的天性中我們發(fā)現(xiàn)，有三種造成爭(zhēng)斗的主要原因：第一是競(jìng)爭(zhēng)，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。”“在沒(méi)有一個(gè)共同權(quán)力使大家懾服的時(shí)候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”“這種戰(zhàn)爭(zhēng)是每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。”[x]霍布斯的自然狀態(tài)理論是建立在人性惡基礎(chǔ)上的悲觀主義國(guó)家起源觀，由于人的私心和對(duì)私人利益的追逐導(dǎo)致了人與人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，筆者在這里無(wú)意于探討人性是什么，只想指出，僅僅把人性簡(jiǎn)單說(shuō)成是惡的這不符合人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這種理論沒(méi)有看到人性中的“不忍人之心”，而僅僅偏執(zhí)于人性一方面就認(rèn)為人與人之間處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，事實(shí)上霍布斯的理論也被后世的眾多學(xué)者批判。

　　最值得反思的是洛克的自然狀態(tài)理論，不僅僅因?yàn)槁蹇碎_(kāi)出了“令人肅然起敬的洛克傳統(tǒng)”[xi]，而且因?yàn)榘凑章蹇俗杂芍髁x傳統(tǒng)建立的西方政治制度在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了很多問(wèn)題，“自由主義成了和共產(chǎn)主義一樣的烏托邦。”[xii]洛克把自然狀態(tài)描繪成田園牧歌式的理想狀態(tài)，只不過(guò)為了避免“人們充當(dāng)自己案件的不合理的裁判者”而建立國(guó)家，洛克還根據(jù)自然法認(rèn)為，人的財(cái)產(chǎn)權(quán)是天賦的，“任何人都不應(yīng)該侵犯另一個(gè)人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)”。[xiii]這個(gè)觀點(diǎn)意義重大，保護(hù)個(gè)人合法的財(cái)產(chǎn)權(quán)是西方政治思想給全人類(lèi)的一個(gè)禮物，自洛克之后，凡侵犯、剝奪個(gè)人財(cái)產(chǎn)及其權(quán)利都是違法的。不過(guò)，要準(zhǔn)確地看到洛克的影響還需分析諾奇克的自然狀態(tài)理論，諾奇克基本上繼承了洛克對(duì)自然狀態(tài)的描述，只不過(guò)在提出解決“自然狀態(tài)的不便”時(shí)設(shè)想了“保護(hù)性社團(tuán)”，保護(hù)性社團(tuán)是介于自然狀態(tài)和國(guó)家之間的一種組織。我在這里要重點(diǎn)引用的是諾奇克關(guān)于權(quán)利的論述，諾奇克認(rèn)為，人所擁有的各種權(quán)利僅僅具有否定的意義，“一個(gè)人對(duì)于自己的生命擁有權(quán)利，但這并不能使他擁有要求別人為自己提供食物的權(quán)利，國(guó)家也可以對(duì)他的這種要求無(wú)動(dòng)于衷，因?yàn)閲?guó)家要進(jìn)行財(cái)富的再分配，就必須從個(gè)人那里征稅，但國(guó)家沒(méi)有為此而征稅的權(quán)利，從這個(gè)意義上說(shuō)，人擁有的僅僅是不受傷害和不被干涉的權(quán)利。”[xiv]從諾奇克的觀點(diǎn)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，西方自由主義的權(quán)利觀點(diǎn)存在的不足之處，那就是對(duì)無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)財(cái)產(chǎn)權(quán)是虛設(shè)的，對(duì)于將要餓死的人來(lái)說(shuō)國(guó)家沒(méi)有義務(wù)對(duì)他救濟(jì)。雖然，現(xiàn)代西方實(shí)行了福利國(guó)家政策，但福利政策只是針對(duì)分配領(lǐng)域的，而且福利政策并沒(méi)有解決窮人的問(wèn)題，窮人要求的不只是否定性的權(quán)利，還有更重要的肯定性的權(quán)利，而這種權(quán)利是洛克、諾奇克的理論反對(duì)的。上文提到了仁政與福利制度的區(qū)別，就在于證明仁政優(yōu)于福利制度的地方在于維護(hù)，甚至幫助人民實(shí)現(xiàn)肯定性的權(quán)利。

　　從以上西方思想家的自然狀態(tài)理論中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，理論的起點(diǎn)和基礎(chǔ)存在偏執(zhí)，不是偏執(zhí)于人性惡的一面，就是偏執(zhí)于權(quán)利不受侵犯的一面。而在這兩個(gè)偏執(zhí)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的西方政治制度存在缺陷，這種缺陷就是忽視了人性的善因和對(duì)弱勢(shì)群體的保護(hù)，沒(méi)有關(guān)愛(ài)和對(duì)弱勢(shì)群體的照顧的社會(huì)不可能是理想的社會(huì)。其實(shí)，現(xiàn)代西方社會(huì)里種種的負(fù)面因素早已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)上證明了理論的不完美。羅爾斯看到了西方社會(huì)中的種種不正義現(xiàn)象，便重新設(shè)計(jì)自然狀態(tài)理論，他努力的從新設(shè)計(jì)的自然狀態(tài)理論中推衍和建構(gòu)新的制度，以期彌補(bǔ)現(xiàn)代西方政治制度的不足。羅爾斯修改了霍布斯人性惡的觀點(diǎn)，他認(rèn)為處于“無(wú)知之幕”的“人們誰(shuí)也不知道自己在社會(huì)和自然的偶然方面的利害情形”[xv]，因此在自然狀態(tài)下的任何選擇都是正義的，進(jìn)而，羅爾斯修改了解決自然狀態(tài)問(wèn)題及簽訂契約的情形，他認(rèn)為人們簽訂契約不是為了追求自己的私利，而是為了追求分配的正義，羅爾斯探討了如何建立互利互惠的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

　　我覺(jué)得羅爾斯的《正義論》是一種努力，一種企圖修改西方政治制度建立的理論基礎(chǔ)并修改西方政治制度的努力，企圖通過(guò)修改制度來(lái)消除社會(huì)上的種種不正義現(xiàn)象，從而實(shí)現(xiàn)一個(gè)正義社會(huì)的理想。不過(guò)，羅爾斯的努力只是初步的，他只是發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代西方政治制度的缺陷，卻沒(méi)有看到西方政治制度的缺陷已不能靠彌補(bǔ)和修改來(lái)完善。現(xiàn)代西方民主政治制度只是人類(lèi)多個(gè)政治制度中的其中一個(gè)，不是第一個(gè)，也不會(huì)是最后一個(gè)，也就是說(shuō)現(xiàn)代西方的民主政治制度不會(huì)是人類(lèi)政治制度的最后形態(tài)，人類(lèi)終將面對(duì)建構(gòu)新的政治制度的問(wèn)題，而這個(gè)新制度的理論原點(diǎn)，我認(rèn)為就在于孔子“仁”的思想。“仁”奉行的是“克己主義”，一方面承認(rèn)、保護(hù)個(gè)人的利益權(quán)利，另一方面，又要照顧弱勢(shì)群體的利益，幫助弱勢(shì)群體實(shí)現(xiàn)利益。如何保護(hù)個(gè)人的利益權(quán)利西方民主制度已經(jīng)發(fā)展了一套很完善的利潤(rùn)，但對(duì)于如何幫助弱勢(shì)群體實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益，儒家思想比比西方思想要豐富，尤其是孟子提出了“仁政”，“仁政”是要優(yōu)于福利制度的。眾所周知，實(shí)行民主不等于會(huì)有“仁政”，因?yàn)椋裰髦贫鹊膶?shí)質(zhì)就像諾奇克描述的那樣，人的權(quán)利僅僅是否定性的，國(guó)家不能為了救濟(jì)窮人而侵犯富人財(cái)產(chǎn)權(quán)。要解決民主理論的這個(gè)困境，只有超越民主，從“仁”的思想里面去尋找。

三、“仁”的思想能有效消解“五四”對(duì)儒學(xué)提出的挑戰(zhàn)

　　通過(guò)以上分析，孔子“仁”思想在政治理論上的意義已很明確。不過(guò)，孔子“仁”思想對(duì)中國(guó)政治發(fā)展還有現(xiàn)實(shí)意義。那就是，“仁”的思想能有效的消解“五四”時(shí)期學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)儒家文化提出的挑戰(zhàn)，能為儒家文化復(fù)興掃除理論上的困惑和障礙。

　　1916年，陳獨(dú)秀在《青年》雜志第1卷第6號(hào)上發(fā)表《吾人最后之覺(jué)悟》稱(chēng)，“儒者三綱之說(shuō)為吾倫理政治之大原”“近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說(shuō)為大原”“此東西文化之一大分水嶺也”“此而不能覺(jué)悟，則此前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理之覺(jué)悟?yàn)槲崛俗詈笾X(jué)悟。”[xvi]這是新文化運(yùn)動(dòng)之所以要打倒舊道德提倡新道德之依據(jù)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)發(fā)展為“打倒孔家店”、否定以儒家為代表的傳統(tǒng)文化，也為以后的儒家文化復(fù)興提出了一個(gè)挑戰(zhàn)：儒家文化是不符合科學(xué)主義和民主主義的，有礙中國(guó)富強(qiáng)，所以要被打倒。自此以后，如何應(yīng)對(duì)民主問(wèn)題便成了復(fù)興儒家文化的一個(gè)挑戰(zhàn)，一個(gè)邁不過(guò)去的坎。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等新儒家立志于從儒家心性之學(xué)中找出和西方民主思想對(duì)接的因素，在他們四位聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中，還專(zhuān)門(mén)指出了中國(guó)文化之發(fā)展與民主建國(guó)問(wèn)題，而他們提出的理由無(wú)非是儒道主張限制君權(quán)、儒家有天下為公等思想，這些思想和民主思想是兼容的。張君勱還專(zhuān)門(mén)指出，“我考儒家思想之范疇，曰外物之有，曰致知窮理，曰心之同然，曰形上形下相通。此數(shù)原則中，何一不可與西方哲學(xué)相聯(lián)系者乎？何一反于科學(xué)者乎？何一妨礙民主政治者乎？”[xvii]從儒家思想中的某些觀點(diǎn)與民主思想兼容方面來(lái)論述儒家文化存在的合理性，為儒家文化復(fù)興尋找基礎(chǔ)是“五四”以后文化民族主義者或文化保守主義者的主要想法。不過(guò)，這種方法只是用儒家文化去附和西方民主思想，而他們?cè)谡撌龅臅r(shí)候也常常出現(xiàn)比附的情況，還沒(méi)有真正找到儒家文化獨(dú)立性的基礎(chǔ)和價(jià)值。

　　除了用兼容的方法去論證外，還有一些人從西方民主政治的缺點(diǎn)去論證儒家文化的合理性，認(rèn)為儒家文化是根治西方民主政治缺點(diǎn)的良方，尤其是兩次世界大戰(zhàn)后西方世界的亂象，讓一些人看到了復(fù)興傳統(tǒng)文化的信心。然而他們依然沒(méi)有找到復(fù)興儒家文化的切入點(diǎn)，西方世界是存在問(wèn)題，民主制度是不完善，但這就能解決“五四”時(shí)提出的挑戰(zhàn)？其實(shí)不然。

　　此外，還有人從異化的觀點(diǎn)去解決這個(gè)問(wèn)題，如杜維明認(rèn)為，“五四以來(lái)批判吃人的禮教，認(rèn)為禮是強(qiáng)制人、要人做循規(guī)蹈矩的工作，給人一種強(qiáng)烈的霸權(quán)壓制感，這是禮觀念的異化，不是本來(lái)的禮的觀念。”[xviii]杜維明試圖以這種方式來(lái)應(yīng)對(duì)五四的挑戰(zhàn)，從而肯定儒家禮的價(jià)值，肯定儒家文化尤其是儒家的人文主義精神。不過(guò)，我認(rèn)為，杜維明的應(yīng)對(duì)之法是消極的，不是積極的，只是繞開(kāi)了五四的挑戰(zhàn)，而不是消解了五四的挑戰(zhàn)。

　　如何解決“五四”時(shí)對(duì)儒家提出的挑戰(zhàn)？如果光從如何與民主對(duì)接來(lái)看，這個(gè)挑戰(zhàn)肯定解決不了，肯定要走入死胡同。我認(rèn)為，應(yīng)對(duì)這個(gè)挑戰(zhàn)的方法只有一個(gè)，那就是超越民主。而要超越民主，只有從孔子的“仁”思想出發(fā)。民主不是人類(lèi)政治制度發(fā)展的最終形態(tài)，而且經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展，西方民主政治存在的問(wèn)題早已經(jīng)暴露無(wú)遺，民主制度理論的缺陷也不是秘密。因此，民主對(duì)我們提出的挑戰(zhàn)已經(jīng)是一個(gè)不重要的問(wèn)題，已經(jīng)是一個(gè)不再關(guān)乎儒家思想生死存亡的問(wèn)題。孔子“仁”的思想就是對(duì)這個(gè)挑戰(zhàn)的最好回答，像我在上文中分析的那樣，“仁”的思想是一種比現(xiàn)代西方政治哲學(xué)基礎(chǔ)理論要優(yōu)越的思想。今后，我們的挑戰(zhàn)應(yīng)是如何完善“仁”的理論，如何從“仁”這個(gè)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)理論出發(fā)建構(gòu)一套新的政治制度，并在現(xiàn)實(shí)中付諸實(shí)施。

四、“仁”對(duì)中國(guó)政治發(fā)展的意義

　　“仁”是孔孟政治哲學(xué)的基礎(chǔ)理論，中心思想是克己主義，“仁”在制度上的含義可以從其政治含義中自然推衍出來(lái)，具體來(lái)說(shuō)，包括以下幾個(gè)方面，第一，要實(shí)行保護(hù)個(gè)人的利益和權(quán)利、維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)的制度。這方面的制度，西方政治理論和政治實(shí)踐中有許多積極的元素，可資借鑒。第二，是要維護(hù)他人的利益，要幫助他人特別是弱勢(shì)群體實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益。這方面的制度，中國(guó)的仁政思想有很豐富的元素可資利用。第三，要實(shí)行親親的教化。就是要提倡信、義、智等，使朋友有信、兄弟有義、父子有情、夫妻有愛(ài)，這是根治現(xiàn)代社會(huì)道德淪喪的良方。第四，是一個(gè)理想社會(huì)的目標(biāo)。做到前面三點(diǎn)，我們就可能實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)。

　　中國(guó)今天面臨民族復(fù)興的任務(wù)，而在改革開(kāi)放30年后，我們的復(fù)興主要集中在政治制度和文化上。如何進(jìn)行政治體制改革，我們有多種選擇，但好的改革方案不是回到專(zhuān)制時(shí)代，也不是照搬已經(jīng)存在嚴(yán)重缺陷的西方民主制度，而應(yīng)按照“仁”的政治思想，建立一種比民主制度更優(yōu)秀的制度。如果能這樣，那么中華民族的崛起就是世界性的，我們文化和制度將有巨大的吸引力。我們將為世界各國(guó)的政治發(fā)展提供一種新的思路。

注釋?zhuān)?/strong>

[i]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，上冊(cè)（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000），頁(yè)60。

[ii]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2005），頁(yè)58。

[iii]李澤厚：《新版古代思想史論》（天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008），頁(yè)18。

[iv]章學(xué)齋：《文史通義·言公上》。

[v]朱熹：《論語(yǔ)章句集注·顏淵》

[vi]《論語(yǔ)·子罕》

[vii]轉(zhuǎn)引自李澤厚：《論語(yǔ)今讀》（北京：生活、讀書(shū)、新知三聯(lián)書(shū)店，2004），頁(yè)390。

[viii]《禮記·禮運(yùn)》

[ix]《論語(yǔ)·八佾》

[x]霍布斯：《利維坦》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1985），頁(yè)94。

[xi]諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008），頁(yè)9。

[xii]康曉光：《仁政：關(guān)于中國(guó)政治發(fā)展的保守主義思考》，頁(yè)15。

[xiii]洛克：《政府論》，下冊(cè)（北京：商務(wù)印書(shū)館，1964），頁(yè)8。

[xiv]諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008），頁(yè)39。

[xv]羅爾斯：《正義論》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001），頁(yè)19。

[xvi]轉(zhuǎn)引自李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》（天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2004），頁(yè)4。

[xvii]張君勱：《儒家哲學(xué)之復(fù)興》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006），頁(yè)2。

[xviii]杜維明：《儒家傳統(tǒng)與文明對(duì)話(huà)》（河北：河北人民出版社，2006），頁(yè)15。