內(nèi)容摘要：兩周時(shí)期，周人的祭祀觀念完成兩次超越。西周時(shí)期，周人以祭祀主體之“德”作為溝通、交接人神的媒介，并以之作為神靈賜福的依據(jù)。這是第一次超越。春秋晚期以降，儒家將祭祀行為視作是人向自我本質(zhì)回歸與超越的實(shí)踐之道。它是以“人心”與人的內(nèi)在情感為依據(jù)，超越巫祝傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)意義上的事神求福理念轉(zhuǎn)換為祭祀主體“不求其為”成就德性之進(jìn)路。從宗教意義上的功能到追求內(nèi)在德性培育的自覺(jué)，這是先秦祭祀理念上的第二次超越。至此，先秦祭祀完成從宗教向人文的“溫和的突破”，使中國(guó)古代祭禮呈現(xiàn)出有別于西方宗教祭祀的獨(dú)特面貌。

　　作者簡(jiǎn)介：曹建敦（1975—），男，漢族，河南夏邑人，清華大學(xué)歷史系2003級(jí)博士生，研究方向?yàn)閷?zhuān)門(mén)史（思想史）、三禮。電子郵件：caojiandun@hotmail.com

　　《禮記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！奔漓朐谙惹厣鐣?huì)中的地位，為人所熟知。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)者較少抉發(fā)祭祀背后“德”理念的演變及其內(nèi)向化的軌跡。尤其是在軸心時(shí)代，儒家祭祀理念如何在繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上形成溫和的哲學(xué)突破，更需要詳細(xì)考察。本文試圖以?xún)芍芏Y學(xué)的嬗變軌跡為理論背景，對(duì)兩周祭祀理念的嬗變作一初步探討，由于此問(wèn)題牽涉面較廣，限于篇幅，故大致勾勒出其線索。

一、鬼神饗德

　　三代禮樂(lè)文明，因襲損益，周監(jiān)于二代，創(chuàng)造了粲然大備的禮樂(lè)文化。這段時(shí)期，義寓于儀，周代禮文之盛，包括禮儀（揖讓周旋等）、禮器（宮室、器物、車(chē)馬、輿服等），“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。王靜安先生云：“周之典禮，乃道德之器械”。[1]外在威儀與禮器之盛皆為周德之體現(xiàn)，所謂“則以觀德”，“則順而建德”?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》云：“服物昭庸，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則，五味實(shí)氣，五色精心，五聲昭德，五義紀(jì)宜，飲食可饗，和同可觀，財(cái)用可嘉，則順而德建”，即鮮明地體現(xiàn)了西周時(shí)期的禮學(xué)特征。

　　祭祀的原初意義在于建立人與神的交接，彼此是一種“獻(xiàn)”與“報(bào)”的禮尚往來(lái)的關(guān)系，即祭祀者虔誠(chéng)的“奉之以物，導(dǎo)之以禮”，而神靈則報(bào)以“賜?！?，或“禳解”人之禍災(zāi)。殷商祭祀，以祭品的豐厚來(lái)博取神靈之福佑，用牲數(shù)量和規(guī)模往往較大。殷商王陵區(qū)祭祀坑中馬牲、大量人牲的使用，無(wú)不在為這個(gè)王朝祭祀之狂熱作著詳細(xì)的實(shí)物詮釋。甲骨記載所用犧牲的規(guī)模，常多達(dá)幾十上百（如《合集》22274、102、15521所記）。殷人的神本主義和宗教狂熱，學(xué)者闡述頗多，茲不贅。周人祭祀，鬼神被賦予道德特性。天命和德之關(guān)系，為治史者所熟悉，茲不贅言。周人觀念中的上天乃是以“道德性”面貌出現(xiàn)，“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》宮之奇引《周書(shū)》）。而宗廟祭祀，周人頌揚(yáng)緬懷先人功德，也是勉勵(lì)自己秉承并效法先祖懿德?！对?shī)·周頌·清廟》云：“於穆清廟，肅雝顯相，濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德?！薄秵尾姟肺脑疲骸坝嘈∽诱貛浶碗藁首婵架驳隆保ā都伞?·82），即是以先祖之德為仿效典型。社稷、山川等神靈也被道德化，具有人文內(nèi)涵?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典?！敝苋藢?duì)鬼神的祭祀，是以人間倫理價(jià)值原則施行于鬼神，正因?yàn)楣砩窬哂械赖乱庵荆軌颉百p善禍淫”，所以事神情感是虔誠(chéng)的，“神所憑依，將在德矣”，祭祀的焦點(diǎn)集中于祭祀者的德行，“穆穆秉明德”“恤祀”，先祖神靈即可“報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆”。虔誠(chéng)的情感既有來(lái)自于對(duì)天命不可測(cè)的敬畏，亦有相信秉德可達(dá)天命的樂(lè)觀。

　　基于天命鬼神的道德色彩，周人在人與鬼神之間注入了“德”[2]的觀念，以“德”作為交接天與祖先神靈的媒介，并以之為獲得神靈福佑的依據(jù)?！对?shī)經(jīng)》以及西周金文中，“德”作為一個(gè)母題被周人反復(fù)吟詠，成為周人克配上帝、受民受土的依據(jù)，此不贅引?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》云：“唯厚德者能受多?！保胺虻?，福之基也，無(wú)德而福隆，猶無(wú)基而厚墉也，其壞也無(wú)日矣。”“鬼神饗德”，這是周人祭祀理念很重要的一點(diǎn)。

　　從禮的構(gòu)成要素分析，周人對(duì)于禮文和禮物（禮之器）皆注入“德”的理念。周人觀念中，祭祀的外在禮文為慎德之體現(xiàn)，如《詩(shī)·大雅·抑》云：“敬慎威儀，維民則之”，“抑抑威儀，維德之隅?！钡聝?nèi)而威儀于外，為下民取法。西周金文屢以“淑于威儀”、“秉明德”“共純德”（如《集成》1·203、8·4242、16·10171）與祭祀先祖并言，正是體現(xiàn)德需倚賴(lài)慎重威儀而建立。若貴族階層威儀失常，無(wú)威可畏，無(wú)儀可象，實(shí)為不敬不慎之至，其實(shí)也是德的喪失，如此則“神怒民叛”，天命不佑，“臨下治民”而不可得。

　　另方面，作為祭祀奉獻(xiàn)神靈之祭品，周人突出祭祀者內(nèi)心誠(chéng)敬，崇尚“儉約”[3]，更強(qiáng)調(diào)其馨香特性及其所體現(xiàn)出的周“德”。西周銅器《伯熙簋》銘文[4]云（為方便文字書(shū)寫(xiě)，銘文采取寬式）云：“熙肇作朕文考甲公寶將（從將從鼎之字）彝，其日夙夕用厥馨香于厥百神?！薄对?shī)經(jīng)》中的周族祭祀詩(shī)反復(fù)強(qiáng)調(diào)祭品的芳香，如《詩(shī)·小雅·楚茨》稱(chēng)祭祖是“苾芬孝祀”，《詩(shī)·大雅·生民》云“其香始升，上帝居歆?！薄爸苋松谐簟保ā抖Y記·郊特牲》）。然“黍稷非馨,
明德惟馨”，祭祀奉獻(xiàn)神靈，德之馨香方乃根本，若無(wú)德之人，雖有祭品之馨香，亦難以獲得福佑?！稌?shū)·酒誥》：“弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔?，誕惟民怨。庶群自酒,腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛(ài)于殷?！薄稌?shū)·呂刑》：“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥”，針對(duì)殷鑒，諄諄教誨，正是體現(xiàn)周人禮、政之理念。

　　這是中國(guó)歷史上對(duì)原始祭祀觀念的第一次超越，它使周人對(duì)上帝、祖先的祭祀逐漸擺脫原始祭祀的宗教特性，將祭祀的宗教意義轉(zhuǎn)化為道德意義，人的主體性得到弘揚(yáng)，中國(guó)文化的人文特質(zhì)于此凸顯。

　　西周確立的“德治主義”傳統(tǒng)，與“民本主義”相表里?！暗轮巍敝鋵?shí)點(diǎn)，在于為民。西周之民本思想，來(lái)源于對(duì)天命的認(rèn)識(shí)。周人認(rèn)識(shí)到天命靡常，而只有恤民、為民，方可保有天命?！睹献印とf(wàn)章上》引《泰誓》云：“民之所欲，天必從之”。王靜安先生云：“天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也?！笨芍^的論。

　　祭禮作為西周王朝“國(guó)之大事”，滲透周人的為政理念。周人將祭祀和為政安民相互聯(lián)系。祭祀目的除求福外，治民的功利色彩突出。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》云：“事神保民，莫弗欣喜。”又云：“媚于神而和于民矣，則享祀時(shí)至而布施優(yōu)裕也?！瓍T神乏祀而困民之財(cái)，將何以求福用民？”周人認(rèn)為，恭秉明德而“崇明祀”，德居于身，經(jīng)過(guò)“敬”的禮儀踐履而體現(xiàn)，如此“敬德”克能“治民”，克守天命，“能敬必有德，德以治民”（《左傳·僖公三十三年》）。春秋時(shí)期，貴族精英對(duì)祭祀與民的的認(rèn)識(shí)更進(jìn)一層，提出“民為神主”的理念?！蹲髠鳌せ腹辍份d隨國(guó)季梁云：

　　夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。…故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。

　　祭祀乃是為民，民為“神之主”，故此政通民和是神靈降福之前提?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》：“其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。”曹劌也提出“夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之?！保ā吨苷Z(yǔ)·魯語(yǔ)上》）。這些論斷，皆以“民和”與民之福祉作為祭祀受福之資藉。

　　與西周時(shí)期的祭祀理念相比，春秋時(shí)期盡管也承繼“神所憑依，將在德矣”（《左傳·僖公五年》）的觀念，但是在思想家眼中，民神之間，民更占據(jù)主導(dǎo)地位，“圣王先成民而后致力于神”，民的主體地位獲得更大的發(fā)展。值得注意的是，為政者是人君，“成民”之務(wù)要求人君有德，《左傳·昭公二十年》載齊國(guó)大夫晏子言“若有德之君”能夠?yàn)檎疲笆且怨砩裼灭?，?guó)受其?！?，即重在強(qiáng)調(diào)人君備德，祭祀方可受福。因此，春秋時(shí)期民（人）的地位提升，其實(shí)正是祭祀主體的道德自覺(jué)體現(xiàn)，它開(kāi)啟了后來(lái)儒家“德性焉求?！币约跋挛膶⒄摷暗娜司靶薜露菇?、垂政”的思想先路。

二、內(nèi)盡于己，外順于道

　　春秋后期，禮樂(lè)崩壞，以孔子為代表的儒家，開(kāi)始追問(wèn)禮樂(lè)實(shí)踐的精神基礎(chǔ)，將仁作為禮樂(lè)文化的內(nèi)在精神[5]?？鬃釉疲骸叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂(lè)何？”盡管孔子主張禮踐履主體的內(nèi)在情感和外在禮文的統(tǒng)一，但在當(dāng)時(shí)背景下，他更突出了禮樂(lè)的內(nèi)在精神。在回答林放“禮之本”的詢(xún)問(wèn)時(shí)，子曰：“大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）《論語(yǔ)·顏淵》云仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！笨鬃右院螅寮矣型庀蚯笏骱蛢?nèi)轉(zhuǎn)兩種致思路數(shù)[6]，這段時(shí)期儒門(mén)高弟及其后學(xué)對(duì)古禮作了深刻省思和詮釋。前一理路主張從外在的天地來(lái)體認(rèn)禮的存在依據(jù)，認(rèn)為禮樂(lè)乃是天地之道?！抖Y記·樂(lè)記》云：“禮者，天地之序也?！薄按髽?lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。內(nèi)轉(zhuǎn)趨向以思孟學(xué)派為代表。該派理論，我們依賴(lài)傳世文獻(xiàn)《中庸》、《大學(xué)》等篇以及近來(lái)出土的儒家竹書(shū)，得以管窺其貌。概括而言，思孟學(xué)派禮學(xué)，是以“心”為人性和外物的媒介，沿襲孔子為仁“求諸己”的理路，注重因“情”而節(jié)文，著力于德性的建立，并以之為成人的本質(zhì)。稱(chēng)此為“緣情制禮”時(shí)期[7]，可謂甚中肯綮。

　　孔子的祭祀理念，更關(guān)注于人事與人的道德自覺(jué)?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》：“所重：民、食、喪、祭”，民事居于首位。繼承了周人“近人”、“尊禮”“重德”的祭祀傳統(tǒng)，他主張，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》），而求福之資，則仰賴(lài)于人之德性的建立，馬王堆帛書(shū)《要》篇記孔子說(shuō)：“君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”[8]孔子對(duì)于祭禮的闡述，緊緊圍繞“敬”而展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)祭祀者內(nèi)心“誠(chéng)敬”和真實(shí)的情感。《禮記·檀弓上》子路曰：“吾聞諸夫子，喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”春秋時(shí)期，貴族精英開(kāi)始將“敬”內(nèi)化為人的內(nèi)心，但是并未繼續(xù)深入人性而探求，這一理論的完成是在儒門(mén)后學(xué)?？鬃又螅彘T(mén)祭祀理論呈現(xiàn)內(nèi)轉(zhuǎn)的路向，祭祀主體的“內(nèi)在德性”以及祭祀道德踐履的功能被凸出，儒家的“己立而立人，己達(dá)而達(dá)人”的理念亦折射于祭祀理論中。下面從三個(gè)方面簡(jiǎn)略論述。

　　其一，西周以來(lái)的祭祀求福理論被轉(zhuǎn)化為祭祀主體的道德追求，認(rèn)為祭祀乃成就德性之進(jìn)路。祭祀乃是發(fā)自祭祀主體內(nèi)心的自覺(jué)行為，非外在的要求?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也”，“是故賢者之祭也致其誠(chéng)信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！闭\(chéng)敬乃是踐禮主體內(nèi)心的無(wú)妄，也是祭祀禮文之盛的內(nèi)在心理情感依據(jù)。因此，《祭統(tǒng)》云：“身致其誠(chéng)信，誠(chéng)信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”儒家所謂祭祀“盡”的概念，其著重點(diǎn)在于祭祀主體內(nèi)心的誠(chéng)敬，它將祭禮內(nèi)在精神系于人心，是對(duì)先秦祭祀“主敬”的深刻闡發(fā)，它抽離了祭祀的宗教性特征，將對(duì)祖先的情感維系于人的內(nèi)在道德，突出表現(xiàn)了儒家后學(xué)祭祀觀念內(nèi)在超越的一面。

　　《禮記·禮器》云：“祭祀不祈”，對(duì)于這句話的解釋[9]，鄭注：“祭祀不為求福也?！薄多嵵尽酚涏嵭疒w商云：“祭祀常禮，以序孝敬之心，當(dāng)專(zhuān)一其志而已。禱祈有為言之，主於求福，豈禮之常也。”《發(fā)墨守》云：“若此祭祀，內(nèi)盡己心，外亦有祈福之義也。”所謂“不祈”是就祭祀主體而言，乃自盡其心，主觀目的不為求福，“不求其為”。當(dāng)然，勤勉祭祀，亦可獲福，然“非世所謂福也”，《禮記·祭統(tǒng)》：“福者，備也。備者，百順之名也。無(wú)所不順者謂之備。言?xún)?nèi)盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備?！彼^所獲致之福，乃是祭祀主體道德人性的自我完善。西周以來(lái)福的意義，被轉(zhuǎn)換為道德上的“備”之盛德，《禮記·禮器》云：“禮器，是故大備。大備，盛德也?！比寮覐摹暗滦浴苯嵌葘?duì)“福”進(jìn)行重新詮釋?zhuān)瑢⒓漓胍曌鞯赖论`履，目的在于成就德性之“順”。從西周以來(lái)的“事神求?！钡健抖Y記》“福者，備也”，是兩周祭祀理念的一重要轉(zhuǎn)進(jìn)，它表明祭祀從事神求福的功能到成就人的主體德性的轉(zhuǎn)變。

　　其二，情文俱勝。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的子思學(xué)派將人性作為治道的基礎(chǔ)和主體，認(rèn)為禮治思想發(fā)端于人情，“禮生于情”。對(duì)于人情的重視，是子思學(xué)派禮學(xué)思想的重要特征[10]，郭店簡(jiǎn)《性自命出》云：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍以其情，雖未為之，為人信之矣?！盵11]西周春秋時(shí)期，祭祀主敬，多被強(qiáng)調(diào)為一種“必須如此”的外在道德律令，且“敬”的心理往往和“畏”相連，既有功利上追求福佑的價(jià)值訴求，又有來(lái)自于對(duì)天命神靈未知的心理；至于“敬”之內(nèi)在理?yè)?jù)，是儒家給予了內(nèi)在心理情感的學(xué)理闡釋。儒家認(rèn)為，孝子對(duì)雙親的“內(nèi)心之愛(ài)”，是敬的內(nèi)在心理基礎(chǔ)?！抖Y記·祭義》云：“致愛(ài)則存，致愨則著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎?！?/p>

　　儒門(mén)重視孝道，《論語(yǔ)·學(xué)而》記曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”儒家講求“立孝”之道，雙親染病，孝子“行祝于五祀，豈必有益？君子以成其孝。”[12]為雙親之疾禱于五祀（門(mén)、戶、中溜、灶、行），不過(guò)乃成其孝而已，這已非功利性的求福禱祠之訴求。上博簡(jiǎn)（四）《內(nèi)豊》云：“君子之立孝，愛(ài)是用，豊（禮）是貴”[13]，愛(ài)首先是一種血緣紐帶上的親戚之愛(ài)，“立愛(ài)自親始”（《禮記·祭義》）。儒家之旨趣，在于從個(gè)體的孝向外推延?！短朴葜馈吩疲骸靶⒅畾ⅲ瑦?ài)天下之民?！盵14]郭店簡(jiǎn)《五行》云：“愛(ài)父，其殺愛(ài)人，仁也?！奔囱詮膶?duì)父母最近之愛(ài)，減殺而澤及天下之民。孟子所言“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），即是建立在親親之上的情感與禮的踐履的推延，從而廣大孝道，克能“博施備物”。郭店簡(jiǎn)《五行》云：“不悅不戚，不戚不親，不親不愛(ài)，不愛(ài)不仁?！盵15]仁之前提是愛(ài)，愛(ài)之前提是對(duì)父母的血親之愛(ài)。所以儒家倡導(dǎo)仁義，須從最基礎(chǔ)的血親之情為起點(diǎn)，然后向外推揚(yáng)、擴(kuò)充。這也是《禮記》中《祭統(tǒng)》、《祭義》兩篇重視孝敬雙親之心，以及內(nèi)心之愛(ài)的根本原因。儒家所指的立孝之道，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，是要通過(guò)禮的踐履以成人?！抖Y記·哀公問(wèn)》：“仁人事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”《禮記·禮器》：“體不備，謂之不成人”。孝子發(fā)自自然之情，感念思親，于是以禮按時(shí)祭祀，追養(yǎng)繼孝，如此可成就孝道而立人。

　　具有內(nèi)心之愛(ài)，則恭敬祭祀，祭祀時(shí)外在威儀、禮文、儀容才能夠合乎禮，《論語(yǔ)·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”所謂“如在”、“如神在”，即儒家主張的“事死如事生，事亡如事存，孝之志也”（
《禮記·中庸》）之義，而“吾不與祭，如不祭”，劉寶楠謂“未親身參與祭祀，則肅敬之心，無(wú)由而致”[16]是正確的。孔子此意，在于強(qiáng)調(diào)祭祀主體的內(nèi)心誠(chéng)敬和外在禮容，猶如神靈存在一樣?！抖Y記·玉藻》云：“凡祭，容貌顏色，如見(jiàn)所祭者”，其義和《禮記·祭義》一致，而后者更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心對(duì)于亡親的思慕之情。《祭義》云：“孝子之有深?lèi)?ài)者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之。”容色乃是真情之自然流露，有深?lèi)?ài)之情，必有和氣，和氣則有愉悅之色，愉悅之色具則有婉容。孫希旦云：“敬齊之色，根于心之誠(chéng)敬而發(fā)，誠(chéng)敬之心，所以祭祀之本也。”[17]可謂深得其旨。

　　其三，報(bào)本反始。周人祭祀觀念中，報(bào)是對(duì)神明之德的一種回饋，《詩(shī)·大雅·抑》：“無(wú)言不讎，無(wú)德不報(bào)。”周人祭祀講求“報(bào)本返始”，“反本修古”?！抖Y記·郊特牲》云:“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也”,“天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。家主中霤而國(guó)主社，示本也。唯為社事，單出里；唯為社田，國(guó)人畢作；唯社，丘乘共粢盛，所以報(bào)本反始也?！薄抖Y記·禮器》：“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！彼^古，指禮儀中保留的上古生活習(xí)俗，體現(xiàn)周人對(duì)傳統(tǒng)的崇尚，它是祭祀至敬的外在體現(xiàn)，《禮記·禮器》云：“有以素為貴者，至敬無(wú)文。”質(zhì)素為貴，它統(tǒng)于內(nèi)心的至誠(chéng)?！抖Y記·禮器》：“君子之於禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠(chéng)若”。鄭注：“謂以少、小、下、素為貴也。”其意即是如此。禮的外在樸素之崇尚旨在“修古”，在于不忘記歷史之源。儒家將祭祀之“修古”的目的加以人文化的詮釋?zhuān)瑲w于人內(nèi)心之善，藉此培育人內(nèi)心的德性?？追f達(dá)謂：“反本，謂反其本性。修古，謂修習(xí)於古”，“本，謂心也”，解說(shuō)甚的。儒家認(rèn)為，孝子親喪，哀乃是自然之情自然而發(fā)，痛由心發(fā)，故啼號(hào)哭泣，不待外告而哀自至，所謂禮“直而行也”，因此哀乃是反還其孝性之本心?！抖Y記·樂(lè)記》云：“大饗之禮,尚玄酒而俎腥魚(yú),大羹不和,有遺味者矣。是故先王之制禮樂(lè)也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也?！贝箴?，乃是袷祭先王。玄酒之尚，腥魚(yú)以及大羹之設(shè)，非以致美味?！笆澄峨m惡”，但“以其有德質(zhì)素，其味可重”，目的在于教化人們回復(fù)人道之正，即人性之正。

　　儒家對(duì)于歷史的追溯，一方面在于教化“不忘本”，這是歷史意義上的“本”、“始”。另一方面，儒家更為重視的是遠(yuǎn)古時(shí)期人類(lèi)文明之始，人所呈現(xiàn)之質(zhì)樸之情，故而儒家所論歷史意義上的“本”，其實(shí)蘊(yùn)涵了最質(zhì)樸的人情,“本”、“始”被儒家以禮之“質(zhì)”“敬”所闡釋。始，初也，與終相對(duì)應(yīng)。始亦被賦予了“情”的深刻內(nèi)涵，《性自命出》云“始者近情，終者近義”[18]。周人祭禮的“報(bào)本反始”，自外而言，乃是對(duì)于天地先祖的回報(bào)，以及對(duì)于神明功烈的反饋；自?xún)?nèi)言之，乃是以誠(chéng)敬之心回報(bào)神明之德，以反人性之善，“反善復(fù)始”。因此，祭祀的“修古”、“報(bào)本”是外在之禮文，而作用于內(nèi)心“反善”，一內(nèi)一外，成就德性。

　　綜上所述，孔子之后的儒門(mén)將祭祀內(nèi)化為人心以及人情感需求，并且將之作為德性之踐履。在祭祀儀式中，祭祀主體的內(nèi)在德性藉祭祀禮儀而提升，很自然地祭祀的“鬼神”、“實(shí)用價(jià)值理性”皆被屏蔽，所以儒家提出“祭祀不祈”、“不求所為”，解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上祭祀的宗教功能，而著眼于成就祭祀者的內(nèi)在德性。

三、從“嘉樂(lè)鬼神”至“古樂(lè)龍心”

　　兩周祭祀觀念的內(nèi)轉(zhuǎn)傾向，也體現(xiàn)于祭祀用樂(lè)觀念之內(nèi)轉(zhuǎn)。祭祀用樂(lè)的目的，本為娛神，與以樂(lè)感格神靈。如宗周青銅樂(lè)器《士父鐘》銘文云：“用喜侃皇考，皇考其嚴(yán)在上?！保ā都伞?冊(cè)148）《郉叔采鐘》：“用嘉樂(lè)文神人。”（《集成》2冊(cè)356）《禮記·禮運(yùn)》云:“列其琴瑟，管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖?！敝苋怂^樂(lè)，乃是詩(shī)、樂(lè)、舞一體，它和德互為表里。樂(lè)必須是德音，“德音之謂樂(lè)”?！抖Y記·樂(lè)記》云：“樂(lè)者，所以象德也”，樂(lè)是內(nèi)在德性之表征，“以彰功德”；在原來(lái)宗教意義上的樂(lè)舞事神基礎(chǔ)上，周人以“德”的理念注入祭祀用樂(lè)，強(qiáng)調(diào)郊廟祭祀，必須是德音方可“合神人”?！兑住ぴヘ浴は髠鳌吩疲骸跋韧跻宰鳂?lè)崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“夫有和平之聲，則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽(tīng)。”祭祀中，“人神以數(shù)合之，以聲昭之，數(shù)合聲和”，臻于人神相和的境界。

　　儒家的教化之道，重在以禮節(jié)情。所謂情，乃是出于性，是感于外物而心所外發(fā)之情態(tài)。《性自命出》所云“性自命出，命自天降”、“情出于性”[19]，即言心和物之間感應(yīng)而呈現(xiàn)的趨向。儒家注重情，樂(lè)論亦受此影響。儒家認(rèn)為，樂(lè)是人“情”之外發(fā)。《禮記·樂(lè)記》：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)於中，故形於聲。聲成文，謂之音。”上博簡(jiǎn)（一）《詩(shī)論》記孔子云：“詩(shī)無(wú)隱志，樂(lè)無(wú)隱情”[20]。

　　儒家認(rèn)為，人稟天地之秀，為萬(wàn)物之靈，人道可以實(shí)施教化?！缎宰悦觥吩疲骸拔ㄈ说罏榭傻酪?。”“凡道，心術(shù)為主?！庇衷疲骸胺矊W(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂(lè)之速也?！盵21]治心之道在樂(lè)，即心感于外物而形成的諸種情態(tài)上，《禮記·樂(lè)記》云：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)喜怒哀樂(lè)之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！闭腔谌说澜袒氁浴靶男g(shù)”為主的認(rèn)識(shí)，儒家認(rèn)為，祭祀用古樂(lè)的目的在于“治心”、“求心”?！抖Y記·祭義》曰：

　　致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。

　　這段話本是《禮記·樂(lè)記》中《樂(lè)化》章，當(dāng)非胡亂抄入《祭義》，其目的應(yīng)是藉此來(lái)論述祭祀用樂(lè)之功能。廟堂祭祀所以用古樂(lè)者，于祭祀主體的德性而言，乃為和心。儒家以樂(lè)教化之道，體現(xiàn)在祭祀之中，意圖藉樂(lè)、心、情的互動(dòng)來(lái)引導(dǎo)人心之正，從而“節(jié)民心”，回復(fù)“人道之正”，即《唐虞之道》所云“夫唯順乎肌膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正”。《性自命出》對(duì)此有詳細(xì)的闡述：

　　樂(lè)，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚?！^《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯斂。羕（詠）思而動(dòng)心，喟如也。其居次也舊（久），其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭、衛(wèi)之樂(lè)，則非其聲而從之也。凡古樂(lè)龍心，益樂(lè)龍指，皆教其人者也?！顿l》、《武》樂(lè)?。弧渡亍?、《夏》樂(lè)情[22]。

　　龍，李學(xué)勤先生云：“‘龍’，《詩(shī)·酌》傳：‘和也?！甭?tīng)古樂(lè)能夠和心，奏益樂(lè)（用瑟演奏的有益樂(lè)曲）可以和指。”[23]簡(jiǎn)文對(duì)樂(lè)教的意義做了深刻的闡發(fā)。外在之樂(lè)對(duì)人心之所以能夠產(chǎn)生深厚的影響，在于其出于“情”。樂(lè)之感人目的在于“反善復(fù)始”，即性之本始狀態(tài)。這與《樂(lè)記》主張以樂(lè)“感動(dòng)人之善心”、“可以善民心”是一致的?！抖Y記·樂(lè)記》云：

　　是故君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教。樂(lè)行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂(lè)者，德之華也。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也。三者本於心，然后樂(lè)器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。

　　正是由于樂(lè)乃情之外發(fā)，故此不可以偽（人為也）。“情深而文明”和“樂(lè)，禮之深澤也”意思相近?？资瑁骸爸酒痨秲?nèi)，思慮深遠(yuǎn)，是‘情深’也。言之於外，情由言顯，是‘文明’也?！眱?nèi)心之情深郁而形諸外則文，外在之文依賴(lài)內(nèi)心“德”盛而發(fā)。心之所之為志，君子志的深厚是因內(nèi)心德性深厚，因此形成外在之“盛樂(lè)”。禮樂(lè)相比，樂(lè)之情外發(fā)，由于是內(nèi)外的統(tǒng)一，而內(nèi)在之情乃是本質(zhì)所在，故此禮之深澤在于樂(lè)。

　　對(duì)“情”之重視，正體現(xiàn)儒家心性學(xué)派即情言性”，“節(jié)情”以復(fù)性，“反善復(fù)始”，成就德性的主張。因此，祭祀用樂(lè)，“和心”而“理其情而出入之，然后復(fù)以教，教，所以生德于中也”，可謂儒家祭祀樂(lè)論之最貼切的表述。

　　要言之，周人祭祀用樂(lè)目的在于娛樂(lè)鬼神，創(chuàng)造“肅雍和鳴”的氣氛以“合神人”。春秋以降，儒家主張祭祀之中，禮樂(lè)相須，“禮樂(lè)交錯(cuò)于中”（《禮記·文王世子》），“治心”而使德形于內(nèi)心，成就祭祀主體的德性。

四、德煇動(dòng)于內(nèi)，禮發(fā)諸外

　　儒家主張為政以德，認(rèn)為人君是推行教化之表率，“德成而教尊，教尊而官正，官正而國(guó)治，君之謂也。”（《禮記·文王世子》）儒家祭祀觀念，不僅要求人君在祭祀中身致誠(chéng)敬，從而成就備德，而重要的是推己及人，垂德于民，行教化之道?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！”祭祀為教化之本，人君躬為道德垂范，“外則教之以尊其君長(zhǎng)，內(nèi)則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從。崇事宗廟社稷，則子孫順孝?！薄短朴葜馈吩疲?/p>

　　夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時(shí)事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也。大學(xué)之中，天子親齒，教民悌也。先圣與后圣孝，后而歸先，教民大順之道也[25]。

　　這段話和《禮記·表記》所言結(jié)合，其意較明?！抖Y記·表記》云：“土之于民也，親而不尊。天，尊而不親。命之于民也，親而不尊。鬼尊而不親?！倍Y以遠(yuǎn)為敬，以近為褻。天悠遠(yuǎn)浩淼，為至尊之極；土地乃生萬(wàn)物者，親而不尊；“神道嚴(yán)敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無(wú)形可見(jiàn)，是‘不親’”（孔疏）。圣人對(duì)此祭祀的目的，在于教化民眾，引導(dǎo)其尊尊、親親、敬孝而順。類(lèi)似祭祀垂教功能的論述，古書(shū)記載觸目皆是。如《大戴禮記·朝事》：“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民報(bào)德不忘本也。率而享祀于太廟，所以教孝也?！薄抖Y記·禮器》云：“祀帝於郊，敬之至也。宗廟之祭，仁之至也?！示佑^仁義之道，禮其本也。”祭禮之中，仁義之道兼?zhèn)溆谥?，以垂教萬(wàn)民。

　　儒門(mén)后學(xué)向內(nèi)探求，更關(guān)注禮樂(lè)教化對(duì)人的內(nèi)心德性培育的意義。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也?！盵26]郭店簡(jiǎn)《五行》亦云：“德形于內(nèi)謂之德之行”[27]。禮治的推行，仰賴(lài)于君主內(nèi)心之德性，故《禮記·中庸》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄八暮Ｖ畠?nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”，正是因?yàn)槿诵耘c外物之間，為復(fù)人性之正，“心”發(fā)揮著重要作用，故此“正心”在八條目中，為修身之進(jìn)路；也正因?yàn)榇?，《禮記》的〈祭統(tǒng)〉、〈祭義〉等篇，處處圍繞“心”來(lái)論述祭祀的成德意義。

　　針對(duì)東周時(shí)期禮儀與禮義的疏離以及禮之“文”、“質(zhì)”偏勝之弊，儒家非常強(qiáng)調(diào)禮義的重要性?！抖Y記·郊特牲》謂：“禮之所尊，尊其義也。”祭祀之義為“治國(guó)之本”，《禮記·祭統(tǒng)》云：“禘、嘗之義大矣，治國(guó)之本也，不可不知也。明其義者，君也。能其事者，臣也。不明其義，君人不全。不能其事，為臣不全?！弊鳛榫鞅仨毭鲿约漓胫傲x”，而義之彰明乃是人君內(nèi)在德性的外在顯現(xiàn)?！抖Y記·祭統(tǒng)》對(duì)此闡發(fā)道：“夫義者，所以濟(jì)志也，諸德之發(fā)也。是故其德盛者其志厚，其志厚者其義章，其義章者其祭也敬。祭敬，則竟內(nèi)之子孫莫敢不敬矣”，此文意是指，人君明禘、嘗之義，在于成就其志，若其道德顯盛，則其念親志意深厚；若能念親深厚，則事親祭祀之義章明顯著；若能事親章明顯著，則其祭也恭敬。人君明祭義，“德輝于內(nèi)，而民莫不傾聽(tīng)；理發(fā)乎外，而眾莫不承順”，祭祀則可垂教天下。

五、余論

　　總言之，儒家心性禮學(xué)派將祭祀行為看作人向自我本質(zhì)回歸與超越的實(shí)踐之道，它是以“人心”與人的內(nèi)在情感依據(jù)，摒棄巫祝傳統(tǒng)，它使宗教意義上對(duì)鬼神的敬畏和鬼神信仰被淡化，并且將傳統(tǒng)意義上的事神求福理念轉(zhuǎn)換為祭祀主體“不求其為”的德性踐履，將祭祀視為人成就德性之進(jìn)路。至此，先秦儒家祭禮觀念完成了從宗教意義上的功能論到追求心性道德培育的自覺(jué)，這是先秦祭祀理念上的第二次超越。

　　此外，本文尚須簡(jiǎn)略提及荀子的祭祀觀念。荀子認(rèn)為，天非具有“監(jiān)下民”的道德理性的神靈，而是抽離了這種屬性，成為自然意義上的現(xiàn)象。他將祭祀行為視作純粹的工具，“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》），因?yàn)槠淅碚摰墓ぞ呃硇裕溱厔?shì)是走向無(wú)神論?；谌诵员緪旱恼J(rèn)識(shí)，荀子的祭祀觀念，對(duì)于西周祭祀之“德”及其儒家演進(jìn)脈絡(luò)，并未加以繼承，而是滑向純粹的治統(tǒng)一路。而東周以降，國(guó)家祭祀的功能，合于荀子“為文”一路，所謂“三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名”（《新唐書(shū)·禮樂(lè)志一》），它重視“治人之道”，忽視內(nèi)在“德義”。儒家祭祀理念中“備德”、“內(nèi)圣”一脈，遂長(zhǎng)期晦暗不彰！詳細(xì)論述，容有它文。

注釋?zhuān)?/strong>

[1]王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，477頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1956年。

[2]“德”之意義與條目，參陳來(lái)：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》八九章，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年。

[3]參看拙作：《論周代祭品制度中的“文”與“質(zhì)”》，待刊。

[4]銘文介紹見(jiàn)陳全方、陳馨：《新見(jiàn)商周青銅器瑰寶》，《收藏》2006年4期，90—93頁(yè)。

[5]余英時(shí)：《軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，392—413頁(yè)，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年，。

[6]龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)中的儒家心性說(shuō)》，《中國(guó)哲學(xué)》（二十輯），23頁(yè)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年。

[7]彭林：《禮、禮制與禮學(xué)》，《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》待刊。

[8]陳松長(zhǎng)、廖名春：《帛書(shū)〈二三子問(wèn)〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，《道家文化研究》第三輯，435頁(yè)，上海古籍出版社，1993年。

[9]“祭祀不祈”，強(qiáng)調(diào)祭祀者自盡其心，乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人對(duì)祭祀功能的新認(rèn)識(shí)，《莊子·讓王》：“昔者神農(nóng)之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈喜。”俞樾云：“喜當(dāng)作禧?！夺屧b》：‘禧，福也。’不祈禧，不祈福也。其於人也，忠信盡治而無(wú)求焉。”《墨子·魯問(wèn)》：“古者圣王事鬼神，祭而已矣?！睂O詒讓?zhuān)骸爸^無(wú)所求也。”《呂氏春秋·誠(chéng)廉》：“昔者神農(nóng)氏之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈福也。其於人也，忠信盡治而無(wú)求焉。”這種觀念的發(fā)展，即解構(gòu)祭祀傳統(tǒng)宗教功能，如《管子·形式解》：“明主之動(dòng)靜得理義，號(hào)令順民心，誅殺當(dāng)其罪，賞賜當(dāng)其功。故雖不用犧牲圭璧禱於鬼神，鬼神助之，天地與之，舉事而有福。”漢代劉向《說(shuō)苑·反質(zhì)》：“謹(jǐn)仁義，順道理，不禱祠而福?！?/p>

[10]彭林：《始者近情，終者近義—子思學(xué)派對(duì)禮的理論詮釋》，《中國(guó)史研究》2001年3期，3—14頁(yè)。

[11]荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，181頁(yè)，北京：文物出版社，1998年。

[12]馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》（四），上海古籍出版社，2004年，220—226頁(yè)。

[13]《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》（四），220頁(yè)。

[14]劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2003年，148頁(yè)。

[15]《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，70頁(yè)。

[16]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》第一冊(cè)，54頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1996年。

[17]孫希旦：《禮記集解》，1214頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1989年。

[18]荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，179頁(yè)，文物出版社，1998年。

[19]荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，179頁(yè)。

[20]馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》（一），123頁(yè)，上海古籍出版社，2001年；參李學(xué)勤先生：《談〈詩(shī)論〉“詩(shī)無(wú)隱志”章》，《文藝研究》2002年2期。

[21]荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，179—181頁(yè)。

[22]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，179—181頁(yè)。

[23]李學(xué)勤：《郭店簡(jiǎn)與〈樂(lè)記〉》，《李學(xué)勤文集》，439—440頁(yè)，上海辭書(shū)出版社，2005年。

[24]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，179—181頁(yè)。

[25]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，157頁(yè)。

[26]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，179頁(yè)。

[27]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，149頁(yè)。