摘　要：本文認為，先秦時期所稱的“家”，主要有兩種不同的含義。“六家”、“九流十家”，與先秦至漢代所稱的“百家”，不是同一范疇內的概念，它們之間并不互相排斥。后人不了解“家”的這兩種含義，更不了解“六家”、“九流”所產生的背景，對于先秦學術思想史有誤解。

　　關鍵詞：六家、九流十家、百家、思想史

　　“諸子百家”、“百家爭鳴”，是我們描述先秦時期思想界的狀況時，最習慣的用語。但是在運用它時，很少有人會去質疑：到底有哪“百家”？在當前思想史的研究、寫作中，司馬談的“六家”、劉向歆父子的“九流十家”，是真正用來描述、把握先秦時期思想界的基礎“話語”。

　　不過，中國哲學史的開山者胡適，曾經反對這種做法，他指出過所著《中國哲學史》的特點：

　　我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的“名學方法”……這個看法根本就不承認司馬談把古代思想分作“六家”的辦法。我不承認古代有什么“道家”、“名家”、“法家”的名稱。我這本書里從沒有用“道家”二字，因為“道家”之名是先秦古書里從沒有見過的。我也不信古代有“法家”的名稱，所以我在第十二篇第二章用了“所謂法家”的標題，在那一章里，我明說：“古代本沒有什么‘法家’……我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，并無所謂‘法家’。”至于劉向、劉歆父子分的“九流”，我當然更不承認了。

　　這樣推翻“六家”、“九流”的舊說，而直接回到可靠的史料，依據史料重新尋出古代思想的淵源流變：這是我四十年前的一個目標。我的成績也許沒有做到我的期望，但這個治思想史的方法是在今天還值得學人的考慮的。[1]

　　其后，任繼愈有《先秦哲學無“六家”》之文[2]，指出“先秦有的只是老子學派、莊子學派、公孫龍學派等”[3]，承認有很多學派，但是這個觀點也沒有貫穿到他所編寫的《中國哲學史》和《中國哲學發展史》之中。蘇德愷也認為：“先秦哲學本來沒有六家，而司馬談自己創造了漢初的‘六家’概念及其抽象的類目。”[4]陳啟云也有相近觀點[5]。

　　但是，馮友蘭先生有專門的文章《論“六家”》，認為司馬談和劉歆所分的“六家”或“九家”的說法是有根據的：

　　在先秦事實上是有這些派別……第一，在先秦的學術界和知識分子中，本來有各種的人，他們自稱，或者被稱為某種人，或者某種專家。第二，這些某種人或某種專家，在他的思想中間，確有一些自己的中心問題，對于這些問題的回答和解決，有一個共同的傾向，因此他們成為哲學上一個流派。每一個流派，都圍繞著自己的中心思想，同別的流派進行斗爭……在先秦的典籍里，我們常看見有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隱者”、“辯者”、“法術之士”、“輕物重生之士”等名稱。這些名稱都專指一種人……這些不同的人，都有不同的思想。他們的思想發展成為體系，就成為各種學術流派。這些流派是本來有的，司馬談和劉歆在記錄中把他們明確起來，給以相當的名字，其中有些名字，是沿用原來有的名稱，例如儒家和墨家，有些是他們給的新名稱，例如名家、法家、陰陽家、道家。[6]

　　胡適先生的書中，恰恰也列有“公孫龍及其他辯者”一節，似乎馮先生說得比胡先生有道理。

　　馮先生的影響很大，當前我們翻開各種論述到先秦學術史、思想史或哲學史的著作[包括筆者所查閱到的[日]狩野直喜：《中國哲學史》（東京：巖波書店，1953年），勞思光：《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1984年增訂版），吳怡：《中國哲學發展史》（臺北：三民書局，1984年），韋政通：《中國思想史》（臺北：水牛出版社，1986年第七版），臧廣恩：《中國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，1987年第二版），以及《劍橋中國先秦史》第11章《經典哲學著作》英文本）]，即便在總述的部分提到有“諸子百家”、“百家爭鳴”，但是在下面寫的時候卻是儒、墨、道、法等不到十個部派及其不同時段的代表人物一個個來寫。譬如在儒家，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小節。或者這種分家分派并不完全行之于章節結構，研究者按照時間先后分述諸子，依次寫老子、孔子、墨子等，但討論到諸子的學術性質時，“道家”、“法家”等稱呼還是存在。各種討論到“百家爭鳴”的文章，也似乎多是說說而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名義上的“百家”，變成了幾家、十幾家。

　　也有學者認識到“六家”、“九流”之說不足，但認為可以沿用[7]。甚至英國學者魯惟一，已經認識到劉向歆父子的“九流十家”是書目，劃分有許多問題（魯惟一明確指出：“劉向和劉歆所編的書目，作為遺產，所留下的對中國哲學進行重大劃分的分類卻往往是錯誤的。”）[8]，也因襲“儒家”、“道家”、“法家”等稱呼。可見“六家”、“九流”的框架，不僅影響了中國人，也漸漸影響到了西方漢學界。

　　總之，在當前，“百家”成為了一個虛幻的名詞，有學者甚至明確說先秦沒有“百家”[李培棟討論了“先秦諸子真有‘百家’嗎”這一問題，認為《漢書·藝文志》“凡諸子百八十九家”一語，是把“‘家’（學派）混同于‘子’（代表人物）”，“在《漢書·藝文志》中，把學派、人物和著作混為一談。”并認為，“先秦時期的諸子超過百人是沒有問題的……然而，學派就不同了，‘諸子’雖多，而同調者不少，把他們歸類為幾個學派，把‘學派’定義為家，那么就沒有‘百家’那么多了。”][9]；而對于“六家”、“九流十家”的來歷和背景，卻很少有人去考慮。

　　一、百家

　　其實，打開先秦至漢代的子書以及史書，“百家”的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》：“百家之說，不及后王，則不聽也。”《荀子·解蔽》：“今諸侯異政，百家異說。”《荀子·正名》：“是故邪說不能亂，百家無所竄。”《荀子·成相》：“復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。”《莊子·秋水》也說：“公孫龍問于魏牟曰：‘龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達已……’”《莊子·天下》也有：“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！”以往認為莊子外雜篇晚至漢代才成書，從阜陽漢簡和張家山漢簡出土有《莊子》殘簡來推論，這種可能性不大。后來賈誼的《新書·過秦上》也說：“于是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首。”《淮南子·俶真》有：“百家異說，各有所出。”《淮南子·齊俗》：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”《淮南子·氾論》：“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治。”“諸子百家”一語，也見于《史記·屈原賈生列傳》。“百家”的說法在漢代還有很多例子，此不贅述。

　　但是，“家”的含義，卻值得考慮。《莊子·則陽》借少知之口說：“季真之‘莫為’，接子之‘或使’，二家之議，孰正于其情？孰偏于其理？”《韓非子·定法》載：“問者曰：‘申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國？’”篇末則有：“故曰：二子之于法術，皆未盡善也。”在這里，季真、接子二人，申不害、公孫鞅二子，就是“二家”！

　　“百家”之所指，《荀子·成相》中有：“凡成相，辨法方，至治之極復后王。復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳（祥）。”這里的“慎、墨、季、惠”，應該只是荀子所舉的“百家”之代表。《莊子·天下》篇中，所謂古之道術“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”，文中所列舉的“百家”，有“墨翟、禽滑釐……相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬”、“宋钘、尹文”、“彭蒙、田駢、慎到”、“關尹、老聃”、“莊周”、“惠施……桓團、公孫龍，辯者之徒……黃繚”(容易發現，《天下》篇比《荀子·成相》多了“之徒”、“之屬”這樣的表述)。

　　戰國諸子多有門徒，余嘉錫先生曾經指出子書的通例是：“向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家。合若干家之書，而為某家者流，明乎其所謂家者，不必是一人之著述也（家者合父子師弟言之，《管子·乘馬篇》云：“三夫為一家。”古今訓詁之書，無以家字作一人解者）……學有家法，稱述師說者，即附之一家之中……其學雖出于前人，而更張義例別有發明者，即自名為一家之學。”[10]

　　因此，確切地說，戰國時代，“子”是“家”的代表，舉一“子”可以賅括一“家”，這就是前文稱“季真”、“接子”為“二家”的緣故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。在《非十二子》篇中，荀子還批評了子張氏、子夏氏、子游氏之儒，而《孟子·滕文公下》篇也曾說到：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。”在這些地方，“子”、“氏”并用，也可見“子”與“家”表意相同。

　　但是司馬談的“六家”、劉向歆父子的“九流十家”中的“家”，卻有不同的含義。這既是余嘉錫先生說“向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家”的緣故，也是《漢書·藝文志·諸子略》提及“九流十家”，又說到“凡諸子百八十九家”的緣故。

　　前舉《莊子·天下》篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，與“桓團、公孫龍，辯者之徒”，兩個“之徒”，意義有區別。很明顯前者是指有師承、學術淵源關系的一批人，他們的思想宗旨應該差不多；而后者則僅是指思想宗旨或學術特點相近的一批人，未必有師承關系。類似“辯者”這樣的稱呼，馮友蘭先生《論“六家”》一文討論得比較詳細。但是他沒有注意到《戰國策·趙策二》中，蘇子對秦王所說的“夫刑名之家皆曰：‘白馬非馬也已’……”這里的“刑名之家”，不必然有師承關系（當然也并不是排斥師承淵源），與前面以子為代表的“家”大不相同。

　　所以，在先秦時期，表示思想團體的“家”至少有兩種意涵，一種是針對有學術師承、學術淵源的學派而言的；一種是針對有相近的學術宗旨、學術興趣、學術問題的學者群而言的，不必然有師承淵源。前者為本意，后者為引伸義，外延較前者寬泛。

　　戰國時的諸子，顯然更重視有學術師承、學術淵源的學派（school）這一意義上的“家”。這樣的一“家”之所以成其“家”，在于獨立的思想觀念和延續的師承淵源。戰國時期的諸子百家，一如孟子一樣，常常舉別家的核心學說以批判之，因而各家學說的核心觀念也常見于時人的著述之中。《尸子·廣澤》篇中說：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也，數世矣而不已，皆弇于私也……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿，一實也，則無相非也”[11]，《呂氏春秋·不二》之說與之接近：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。此十人者，皆天下之豪士也……夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”《尸子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》沒有像孟子、荀子那樣奉行崇儒的立場，因此有和會諸家之意。這兩篇所采用的論各子之所“貴”的表達方式，應該是一定時間、地域之內習慣的敘述方式。《列子·天瑞》記：“或謂子列子曰：‘子奚貴虛？’”今傳《列子》一書之所謂真偽，尚有爭論，不過《戰國策·韓策二》也記載：“史疾為韓使楚，楚王問曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言。’曰：‘何貴？’曰：‘貴正。’”“貴正”之言明顯不可靠，此文主要是用“貴正”之說喻事，故被收入《戰國策》。但它卻反映出當時論方術，是用問“何方”來問師法何人，用“何貴”來問學術宗旨，以明瞭學術師承、派別和思想宗旨。師承、派別既然不同，那么學術宗旨自然也就各異，同一個派別之內，學生若能自成一家之言，學派就會分化，學術宗旨也會相應變化，比如《呂氏春秋·不二》就說到“老子貴柔”、“關尹貴清”。

　　重視學術師承、思想宗旨，不僅見之于諸子的言行，甚至見于一般的貴族、士人的言行之中。《呂氏春秋·應言》記載：“司馬喜難墨者師于中山王前以非攻，曰：‘先生之所術非攻夫？’”此司馬喜有可能就是司馬遷遠祖之在衛者[12]。《呂氏春秋·愛類》也記：“匡章謂惠子曰：‘公之學去尊，今又王齊王，何其到也？’”相比較而言，學術師承淵源更為重要，因為師承一定，那么學術宗旨也就能大體把握，雖有變化而不遠。比如當時儒、墨早已分化，但是儒、墨之稱卻很通行，就是因為其分化之后的派別之間雖然互相批判儼若水火，但在別人看來，學術宗旨終究相去不遠。當時人很重視師承，《莊子·天下》篇便說到墨家三派“以巨子為圣人，皆愿為之尸，冀得為其后世”。《呂氏春秋·去宥》則記載：“荊威王學書于沈尹華，昭厘惡之。威王好制。有中謝佐制者，為昭厘謂威王曰：‘國人皆曰：王乃沈尹華之弟子也。’王不悅，因疏沈尹華。”中謝能夠進讒言于威王，就是部分因了當時人重視師承的心理。

　　戰國時的“百家爭鳴”，一個突出的表現，就是諸子把握其他學說的淵源和宗旨，或不同學說之間相近的特點，以進行批判。這樣的內容很多見，前引《莊子·天下》、《孟子·滕文公下》、《尸子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》不具論；《荀子·天論》、《荀子·解蔽》兩篇，據學者考證是荀子本人重返稷下“最為老師”時所作，《荀子·非十二子》篇，據考證是荀子居于蘭陵時的作品。[13]《荀子·天論》篇中說：“慎子有見于后，無見于先。老子有見于詘，無見于信。墨子有見于齊，無見于畸。宋子有見于少，無見于多。”《荀子·解蔽》篇中說：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于執（勢）而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”兩次批評墨子、宋子。而《荀子·非十二子》分別批判了它囂（或以為范睢之訛[14]）、魏牟；陳仲、史鰌；墨翟、宋钘；慎到、田駢；惠施、鄧析；子思、孟軻，而標舉仲尼、子游（或以為當為子弓）；后文還批評子張氏、子夏氏、子游氏之賤儒。這與上面兩篇相比，最明顯的是再一次批評了墨子、宋子，說明當時墨子、宋子的學說影響很廣。值得注意的是，《荀子·天論》、《荀子·解蔽》中，荀子對于墨子、宋子是分開批評，《非十二子》則合在一起，說明《非十二子》的兩兩列舉僅是根據某種相似性，同中還有異，不能將之視作“刑名之家”那樣的學者群（這也說明“刑名之家”這樣的稱呼，不是先秦時期的主流）。

　　因此，“百家”，是泛指當時諸多的學派，每一個自成一家之言的學者都可以成為一家。從這種角度來看，說先秦有“百家”，決不是什么夸張之說。雖然當前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但這恐怕只是因為時間、地域和諸子的學術方向有不同，而學有顯有不顯。比如孟子所批評的墨子、楊朱，應該是反映當時至少在稷下這兩家學說很流行；但荀子在稷下所批評的對象中，就沒有明確提到楊朱；而荀子在蘭陵的作品中，批評的對象又與稷下大不一樣；《尸子·廣澤》與《呂氏春秋·不二》的討論對象也不完全一致。孔門有“七十子”，稷下學宮中的大夫也有七十六人[15]。先秦養士成風，四大公子、呂不韋等人的食客都不下千人，這些游士除掉雞鳴狗盜、刺客游俠等專門人才外，有很多就是百家學者，他們如果沒有標舉某一家或自成一家之言的本事，是不會得到尊重的。秦火之后，漢廷所藏子書，《諸子略》說“凡諸子百八十九家”。對于先秦秦漢時期的子書，這應該是只會少不會多的統計。

　　二、六家

　　漢初，“學天官于唐都，受易于楊何，習道論于黃子”的司馬談，“愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指”，討論了“陰陽、儒、墨、名、法、道德”六家。今存于《太史公自序》中的“論六家之要旨”，后面較長的部分可能是司馬遷的補述，我們且統稱之為司馬氏父子之論。司馬氏父子論“六家”，主要不是針對先秦時期有學術師承的學派，他們所說“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”，是討論的六個對于“治”有重要影響的思想理論，沒有談及縱橫等與“治”關系不大的學說。儒、墨本來是學派名稱，通行已久，人們自然容易知道其治國的學術宗旨；道家這一名稱的出現，不晚于漢初（《史記·陳丞相世家》：“始陳平曰：‘我多陰謀，是道家之所禁。’”《史記·齊悼惠王世家》：“召平曰：‘嗟乎！道家之言：當斷不斷，反受其亂。乃是也。’遂自殺。”），當時在社會上頗流行，其無為的思想取向也是時人比較熟悉的。陰陽、名、法，則很明顯也是指學術宗旨，而不是對具體學術派別的指稱。這一點，蘇德愷先生有比較有力的論證。他指出“法家”這個名詞司馬遷沒有用，《七略》中的法家人物商君，申不害，慎到，韓非，在《史記》中分別被列入《老子韓非列傳》、《商君列傳》、《孟子荀卿列傳》之中，說明司馬談注重的是抽象的概念，而不是漢初重要人物或主張，是“將天下各個歷史時期的見解與論述集合起來分為六部分”，“把中國哲學史概念化”[16]。

　　所以，這里的“六家”盡管也是稱為“家”，也用了先秦常見的儒、墨這樣表示學術師承淵源的名詞，但是儒、墨在此卻是用來表示學術宗旨，不是對于先秦秦漢時期學派的劃分（否則分類有兩個標準），更沒有對應具體的人物。“六家”是談論學術思想中，有關于治國的六個重要的思想取向。就治國之術而言，先秦諸多思想家或流派中的學說，可能不止這六個傾向；而某一思想家或流派可能會同時出現若干個思想傾向，尤其常見的是雜有名學、陰陽學的學說。因為“名學既為各派辯論的工具，則名家之不當獨立成家，自不言而喻，不過惠施、公孫龍等特以辯論著名而已”[17]；而所謂陰陽的學說，起源很早，已經成為先秦諸子的基本通識[18]。

　　因此，這里的“六家”，是與“百家”不同類型的概念，并不互相排斥。在司馬遷的《史記》中，我們可以看到很多的“百家”之稱，這也證明“六家”與“百家”，雖然都使用“家”，但是并不互相排斥。使用同一詞語而所指不同，這是中國思想史上很常見的現象。

　　另外，恐怕司馬談不是憑空創造出“六家”的概念，而是有所繼承、發展，這也是中國思想史的特點。《尹文子·大道上》指出：“大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道。”這里的“大道”、“名”、“法”、“儒”、“墨”，是《尹文子》所歸納出的各種治國主張，與司馬談所說的“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”相比，少了“陰陽”。《尹文子》一書，過去被懷疑為魏晉時偽托之作，當代學者已經基本說明此書不偽、不晚[19]。而且，《莊子·天道》中有：“禮法度數形名比詳，治之末也”，論調與《尹文子》接近，這正好說明《尹文子》或有所承。故而《尹文子》這一段不太可能是因襲《論六家之要旨》，舍棄了“陰陽”；而很可能是相反。

　　但是司馬氏父子不是如《尹文子》那樣，獨推重道家，而是分析了各家之利弊，雖然也對道家比較推重，但是卻說“其辭難知”，而對于其它家也指出了不可廢之處。所以司馬氏父子之論，與《尹文子》有很大不同。

　　《尹文子》、司馬氏父子談論諸子學說的方式，是就某一學術趨向進行評論，與先秦學者常見的論述方法相比，改變非常大。戰國時期的諸子，一如孟子、荀子一樣，常常是點數某人某家（氏）之名，舉其核心學說（批判）。在司馬氏父子前后，有不少人還是像先秦諸子一樣，談論諸子百家（《淮南子·俶真》說：“百家異說，各有所出，若夫墨、楊、申、商之于治道，猶蓋之無一橑，而輪之無一輻，有之可以備數，無之未有害于用也。己自以為獨擅之，不通之于天地之情也。”所論“百家”的方式，與前引《荀子·成相》相近。揚雄《法言·五百》說：“莊、楊蕩而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，鄒衍迂而不信。”筆法與《荀子·非十二子》接近），但是逐漸衰微。這一現象，很可能和戰國末期到秦漢時期的學術風氣變化有關（戰國時期，學術中心地區是“儒分為八，墨離為三”，學派不斷細分，學術邊緣地區如秦、楚，則出現了像《呂氏春秋》這樣的大融合著作，和《莊子》外雜篇、《鹖冠子》等這樣思想折衷的作品；學術中心地區守師說較嚴，《孟子》記陳良之弟子陳相歸附許行，在學術宗旨上是盡棄前學，漢代經書傳授還有家法，學術邊緣地區，學者轉益多師。秦火之后，學術融合和學者雜學百家言的趨勢很明顯。“學者之不達其意而師悖”，是漢初的實際情況），擬另文討論。

　　三、九流十家

　　《莊子·天下》篇討論學術思想發展變化，漢初有《淮南子·要略》繼續這一探討。該篇結尾論述了太公之謀，周公之訓及儒者之學，墨子用夏政，管子之書，晏子之諫，縱橫修短，申子刑名之書、商鞅之法、劉氏之書（《淮南子》）的出現原因，目的則是批判這些學說為“救世之弊”而起，僅“循一跡之路，守一隅之指”，只有的“劉氏之書”才“與世推移”，能“置之尋常而不塞，布之天下而不窕”。

　　劉向歆父子主持校書，分群書為經傳、諸子、詩賦、兵書、數術、方技，尊經崇古之意與《莊子·天下》接近（《莊子·天下》說“古之人其備乎”，古之道術“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”）；其區分諸子為“十家”，在六家之外，新增添了縱橫、雜、農、小說幾家。他們也進行了學術思想史方面的研究，其探討“九流”蓋出于古之某一王官，與《淮南子·要略》探究淵源相仿；分析九流長處及流弊，與司馬氏父子之論接近，只是最推重儒家。

　　劉向歆父子的本職工作，是要為漢朝的皇家藏書校勘、分類、編目。就諸子書而言，所分的“九流十家”，是一個目錄名稱，在圖書分類學的意義上，有首創意義。他們采用“六家”之模式，并有所補充，是一種可取的選擇。而且這里的“九流十家”，也不是要取代百家，我們可以與兵書部分比較。《漢書·藝文志》兵書部分記有：“漢興，張良、韓信序次兵法，凡百八十二家，刪取要用，定著三十五家。諸呂用事而盜取之。武帝時，軍政楊仆捃摭遺逸，紀奏兵錄，猶未能備。至于孝成，命任宏論次兵書為四種。”任宏所錄兵書四種當就是“兵權謀”、“兵形勢”、“兵陰陽”、“兵技巧”。可以看出，兵書是由百八十二家刪要為三十五家，最后分為四種。很明顯，這里的“種”是不斷刪要、歸并而成的。與《諸子略》相比較，此處兵書的“四種”對應于“九流十家”；而漢興時的兵法“凡百八十二家，刪取要用，定著三十五家”，恰相當于劉向歆父子校書時的去重定著，頗類似于劉向重新編訂《戰國策》等書。這說明，劉向歆父子“九流十家”中的“流”和“家”，是與“百家”不同類型的概念。以“九流十家”為框架的《諸子略》也說：“凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇。”向歆父子“九流十家”之“流”和“家”的意義等同于“種”，應該看作“百家”上面一層的綱目名稱。

　　但是，“六家”本來不對應具體學派和人物，此后則有了相對應的子書、人物。當“九流十家”這個創建的目錄名稱，連同他所對應的書籍，由史書附錄進入史學，再進入學術思想史的領域之后，身價漸增，《莊子·天下》篇和《淮南子·要略》篇難望其項背。盡管后來書差不多都丟了，但是那個名目還在。后人“循名責實”，找尋目錄的名稱與內容之間的關系時，當然會發現“九流”的分類不徹底[20]，不合理；可是，卻少有人去質疑那名稱本身了。到章學誠在《校讎通義》中表彰劉向歆父子的工作為“辨章學術，考鏡源流”之后，一個王官之學——九流——諸子的學術思想線性演化圖，就成為了仿佛真實的歷史描述，人們漸漸遺忘了“百家”。胡適先生曾經提出了《諸子不出于王官論》，不承認“六家”、“九流十家”。可惜，他也沒有跳出這一建構的框架。

注釋：

[1]胡適：《中國古代哲學史大綱臺北版自序》，《胡適學術文集·中國哲學史》，北京：中華書局，1992年，第5—6頁。

[2]任繼愈：《先秦哲學無“六家”——讀司馬談〈論六家要旨〉》，《文匯報》1963年5月21日。此文有可能是受到湯用彤《論中國佛教無“十宗”》（《哲學研究》1962年第3期）的影響，而反駁馮友蘭。

[3]任繼愈認為先秦有“法家”，這或可能是受到了當時意識形態的影響；任繼愈認為司馬談“講的六家，是漢初當時流行重要學派”，不確，詳蘇德愷文。

[4][美]蘇德愷：《司馬談所創造的“六家”概念》，劉夢溪主編：《中國文化》，第七期，第134頁。

[5]陳啟云：《“儒家”、“道家”在中國古代思想文化史中的定位》，《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社，2001年。

[6]馮友蘭：《中國哲學史論文二集》，上海：上海人民出版社，1962年，第86—87頁。原載《哲學研究》1959年11、12期合刊。

[7]參龐樸：《“六家”淺說——兼評“四人幫”的儒法擴大化》，《沉思集》，上海：上海人民出版社，1982年，第49—50頁；楊憲邦主編：《中國哲學通史》，第一卷，北京：中國人民大學出版社，1987年，第114、115頁；孫開泰：《春秋戰國百家爭鳴及相互影響》，《文史知識》，1988年第2期。

[8]參崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史》，北京：社會科學出版社，1992年，第696頁。

[9]見夏乃儒主編：《中國哲學史三百題》，上海：上海古籍出版社，1988年，第36—38頁。

[10]余嘉錫：《四庫提要辨證》，北京：中華書局，1980年，第608頁。

[11]《尸子》一書，據劉向《別錄》是尸子自作，故長期以來被認為是偽書，參張心澂：《偽書通考》，上海：上海書店出版社1998年影印本，第832—834頁。但前人辨偽，多不明余嘉錫所說古書是學派著作的體例，見年代上有矛盾之處，便認為《尸子》是偽書，是多事之辨。不過，《尸子》一書曾經散佚，《隋書·經籍志》著錄《尸子》二十卷，記“其九篇亡，魏黃初中續”。對此，有學者認為是采綴而不是“續書補作”，見魏啟鵬：《〈尸子〉與子思之學》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第636—643頁。

[12]參范耕研說，陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，上海：學林出版社，1984年，第1216頁注13引。

[13]參廖名春：《〈荀子〉各篇寫作年代考》，《吉林大學社會科學學報》，1994年第6期。

[14]金德建：《先秦諸子雜考》，鄭州：中州書畫社，1982年，第176頁。

[15]《史記·田敬仲完世家》。《鹽鐵論·論儒》篇則說“稷下先生千有余人”。

[16][美]蘇德愷：《司馬談所創造的“六家”概念》，劉夢溪主編：《中國文化》，第七期，北京：三聯出版社，1993年。

[17]蔣伯潛、將祖怡：《諸子與理學》，上海：上海書店出版社，1997年，第23頁。該書原為世界書局1942年所出“國文自學輔導叢書”之一。

[18]葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，上海：復旦大學出版社，1998年，第154—156頁。

[19]參董英哲：《〈尹文子〉真偽及學派歸屬考辨》，《西北大學學報》，1997年第3期；王曉毅：《國學舉要·道卷》，武漢：湖北教育出版社，2002年，第71頁。郭犁華認為《尹文子》中提到了“道、儒、名、墨、法”諸學派，成書當晚于司馬談劃分六家。見氏著：《尹文子中道、名、法思想的研究》，《哲學與文化》，第23卷第9期，1996年9月。轉引自李賢中：《尹文子思想探析》，《安徽大學學報》，1998年第1期。按：以司馬談所論“六家”為首創、斷代標準，值得商榷。

[20]如江瑔曾經指出：“大氐所謂某家之學者，皆綜其學術之宗旨言之。必其宗旨純一，可以貫澈初終，成一家言者，而后舉其綱以括其目。然竊援名以核實，惟名、法、墨、農、陰陽五家為名正而言順（按墨為學術之名，與名、法諸字同，非墨子之姓，詳見下），余皆于理有未安……”見氏著：《讀子卮言》，卷一第二十頁，排印本。

（作者單位：北京師范大學歷史學院史學研究所 100875）