作者簡(jiǎn)介：曹峰（1965—），男，山東大學(xué)文史哲研究院教授，研究方向：先秦秦漢思想史，Email：caofeng@sdu.edu.cn。

一

　　筆者在對(duì)馬王堆帛書《經(jīng)法》展開研究過程中，發(fā)現(xiàn)“道”、“名”、“法”是其中三大主要概念，用它可以概括《經(jīng)法》的邏輯結(jié)構(gòu)。但過去的研究只重“道”、“法”而忽視“名”，或者說只講“道”、“法”關(guān)系二元結(jié)構(gòu)，不講“道”、“名”、“法”關(guān)系三元結(jié)構(gòu)。在這個(gè)三元結(jié)構(gòu)中，“名”是“道”和“法”之間的媒介，“名”與“道”與“法”都有著特殊的關(guān)系。因此，不了解《經(jīng)法》中的“道”，就無法真正把握《經(jīng)法》中的“名”的意含。不了解《經(jīng)法》中的“名”，就無法真正把握《經(jīng)法》中的“法”的意含。就《經(jīng)法》的思想背景而言，它既受到道家和法家的影響，顯然也受到過戰(zhàn)國(guó)中晩期盛行的名思想的影響（注意：不是“名家”思想。之所以稱“名思想”，而非“名家思想”，是因?yàn)楣P者認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)秦漢存在兩種“名家”，一種是政治學(xué)意義上的，一種是邏輯學(xué)意義上的。現(xiàn)在一般意義上的“名家”多指后者，而其實(shí)前者影響更大）[1]。對(duì)《經(jīng)法》思想的研究，成為筆者對(duì)中國(guó)古代尤其是先秦秦漢時(shí)期“名”的思想發(fā)生興趣并展開研究的契機(jī)。筆者發(fā)現(xiàn)，可以推定為戰(zhàn)國(guó)中晩期及秦漢時(shí)期形成的具有道家、法家色彩的著述中，“名”、“法”往往是同時(shí)出現(xiàn)的相互對(duì)應(yīng)的兩個(gè)概念。所以這不是僅見于《經(jīng)法》的孤立的現(xiàn)象，它代表了一個(gè)時(shí)代的思潮。“名”、“法”兩者間必然有著邏輯上的某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，如果能掲示產(chǎn)生這種特殊關(guān)系的思想史根源，那么對(duì)中國(guó)古代思想史尤其是法思想史的研究一定具有重要意義。關(guān)于中國(guó)古代法思想的研究雖然很多，但很少以“名”思想研究為前奏或切入口。因此，某種程度上可以這樣說，要研究中國(guó)古代的法思想，同時(shí)有必要研究與其密切相關(guān)的“名”思想。從“名”思想研究出發(fā)，或許是解析中國(guó)古代“法”之特性的一條有效途徑。

　　然而，值得研究的課題并不局限于“名”與“法”的關(guān)系，隨著研究的深入，筆者發(fā)現(xiàn)，先秦秦漢時(shí)期幾乎任何一家思想都談“名”，都重“名”。不光所謂的名家，還有儒家、墨家、道家、法家乃至兵家、陰陽(yáng)家都對(duì)“名”有著獨(dú)特的理解，都將其納入到其學(xué)說中，成為討論的重要課題之一。因此，作為一個(gè)不可忽視的重要的思想史課題。不光是法思想，對(duì)其他思想流派的研究來說，“名”的研究同樣是重要的切入口。為什么各家都會(huì)重“名”，他們對(duì)“名”有著怎樣的表述，“名”在他們的思想脈絡(luò)中有著怎樣的地位和價(jià)值。到了漢代以后，關(guān)于“名”的論述為何越來越少，到了三國(guó)魏晉，“名”思想為何又突然復(fù)興。這些，都足以構(gòu)成研究課題。這項(xiàng)研究不僅有著廣泛的發(fā)展空間，也有著重要的研究?jī)r(jià)值。

　　然而，一旦以“名”為課題展開研究，試圖為之定義或分類，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一件極難做到的事情。“名”是一個(gè)意含極其豐富的概念，在先秦秦漢時(shí)期，由“名”所構(gòu)成的詞語(yǔ)或概念，因各家對(duì)“名”理解的不同而呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。除了專門以“名”為研究對(duì)象的名家外，其余各家也都各有表述，如王琯所言“惟當(dāng)時(shí)諸子之言正名，有兼有專。兼者，如管子韓非以法家談名，荀子以儒家談名，墨子以墨家談名，尸子呂子以雜家談名。在其學(xué)說全部只占一域，或?yàn)樗鶚?biāo)主義之一種基念，或以論旨旁衍與名相通。”[2]（其實(shí)《管子·樞言》也有名的分類。“凡人之名三，有治也者，有恥也者，有事也者。事之名二，正之察之，五者而天下治矣。名正則治，名倚則亂，無名則死，故先王貴名。”可以看出，這是站在君主的立場(chǎng)加以分類，以政治事務(wù)為對(duì)象。但“治”、“恥”、“事”三者及“正之察之”的意義并不非常清楚，所以筆者在此不做詳細(xì)探討，只指出有此用例而已。）這就使得“名”這個(gè)概念，不可能像“仁”、“義”這類概念有著比較鮮明的學(xué)派傾向和相對(duì)集中的表述，而只能成為各種學(xué)說中的附屬概念，其結(jié)果是導(dǎo)致“百人百義”，倡導(dǎo)正名的名思想自身反而是最難正名的對(duì)象。

　　究竟什么是“名”？從中國(guó)古代文獻(xiàn)看，幾乎找不到一個(gè)關(guān)于“名”的完整的定義。許慎在《說文解字》中為之所作的釋義是“名，自命也。從夕口，夕者冥也。冥不相見，故以口自名”。這是從“名”的字形出發(fā)加以分析，把“名”看作為一個(gè)動(dòng)詞，表明“名”乃人的自稱。我們從中可以讀出“名”的基本含義和語(yǔ)言相關(guān)，或者說就是標(biāo)記符號(hào)。如果中國(guó)古代的“名”只有的這一重含義，那用語(yǔ)言學(xué)或邏輯學(xué)去分析就容易得多。其實(shí)不然，中國(guó)古代的“名”有著非常廣闊的使用空間。從語(yǔ)言的角度看，就詞性而言，它有的時(shí)候是名詞，表示名稱。有的時(shí)候是動(dòng)詞，表示命名、指稱。有的時(shí)候是形容詞，指“有名”。就指稱的范圍而言，它有的時(shí)候指的是具體名稱，有的時(shí)候指的是抽象概念。例如《老子》首章“道可道，非常道。名可名，非常名。”第一個(gè)“名”與第一個(gè)“道”相對(duì)應(yīng)，指的是抽象的概念和范疇，第二個(gè)“名”與第二個(gè)“道”相對(duì)應(yīng)，作動(dòng)詞來使用，第三個(gè)“名”（常名）與第三個(gè)“道”（常道）相對(duì)應(yīng)，即是普通的名稱。從釋義的角度看，“名”的意義可以隨其所指的對(duì)象以及“名”的使用者發(fā)生變化。例如名的對(duì)象在為物的場(chǎng)合與為人的場(chǎng)合，與“道”相關(guān)的場(chǎng)合和與“法”相關(guān)的場(chǎng)合，“名”的使用者為君主的場(chǎng)合與普通人的場(chǎng)合，意義的世界可以完全不同。而且這種不同又隨著時(shí)代，隨著學(xué)派的變異而發(fā)生變異。

　　弄清中國(guó)古代的“名”倒底有哪些語(yǔ)義，有哪些使用方法只是辭典式的工作。對(duì)本文而言，在分析“名”于不同的場(chǎng)合究竟怎么被解釋、被使用之前，有必要先為之分類。只有作出比較合理的分類，才能在令人眼花瞭亂的“名”的世界中找出可行的途徑來。

　　在此，我們有必要放棄今人的一切先入之見，先來看看古人是如何為“名”分類的。伍非百先生曾經(jīng)指出“尹文一派之形名家，與其他墨儒辯者之‘形名家’根本不同。墨分名為達(dá)、類、私三種，荀子分名為單、兼、共、別四類，皆從名之自身性質(zhì)立言。而尹文則從名之所指的對(duì)象立言。”[3]可見，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，關(guān)于“名”的分類并不多見，只在《墨子·經(jīng)上》，《荀子》及《尹文子》中可以看到。

　　《尹文子·大道上》對(duì)“名”作了如下的區(qū)分。[4]

　　名有三科……一曰命物之名，方圓白黒是也。二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。

　　“達(dá)名”、“類名”、“私名”及“單名”、“兼名”、“共名”、“別名”的分類法著眼于“名”作為一種范疇的外延，而《尹文子》的分類則著眼于“名”之對(duì)象。也就是說，前者僅從知識(shí)論的角度為“名”分類，后者的角度則寬泛得多，著眼的是“名”的社會(huì)功用（邏輯學(xué)界將《尹文子》在中國(guó)邏輯學(xué)史上的地位捧得很高，但其實(shí)《尹文子》中邏輯學(xué)意義上的論述非常少，以對(duì)“名”的區(qū)分為例，甚至看不到“達(dá)名”、“類名”、“私名”及“單名”、“兼名”、“共名”、“別名”這種一般意義上的分類）。雖然目前關(guān)于“名”的研究絕大部分都圍繞前者進(jìn)行，但勿庸置疑，就中國(guó)古代名思想而言，其實(shí)后者更具現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)榍罢邇H僅是一小部分學(xué)者在書齋中討論的內(nèi)容，而后者才反映出“名”在中國(guó)古代社會(huì)意識(shí)中的真正地位，即它主要不是思維的工具和對(duì)象，而是政治的工具和對(duì)象。

　　所謂“名有三科”，其實(shí)只有二科，即“命物之名”和“毀譽(yù)、況謂”之名，因?yàn)楹蠖N并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。“命物之名”和“毀譽(yù)、況謂之名”雖然都是名稱，但意義完全不同。第一種名表達(dá)的只是事物與名稱之間的關(guān)系，可以與道德、倫理、政治無關(guān)。以惠施、公孫龍及墨辯為代表的“名家”所討論的名基本上都是“命物之名”。第二種名即所謂“毀譽(yù)、況謂之名”，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義。它是儒家、法家所主要討論的對(duì)象。集戰(zhàn)國(guó)秦漢名思想大成的《尹文子》則既討論“命物之名”，也討論“毀譽(yù)、況謂之名”。不過，看過《尹文子》全文就知道，《尹文子》的重點(diǎn)依然在“毀譽(yù)、況謂之名”。

　　與“達(dá)、類、私”及“單、兼、共、別”這種分類法相比，“名有三科”的分類法并不嚴(yán)謹(jǐn)，但正是這種不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸惙ǎ鎸?shí)地體現(xiàn)出先秦秦漢時(shí)期名思想的的復(fù)雜性，也更鮮明地反映出中國(guó)古代名思想的特色。“名”之所以會(huì)呈現(xiàn)出上述的復(fù)雜的面貌，之所以會(huì)成為具備思想史意義的重要概念，雖然與“命物之名”有很大關(guān)系，但事實(shí)上與“毀譽(yù)、況謂”之名，即“名”的社會(huì)功用關(guān)系更為密切。在先秦秦漢時(shí)期，類似于惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派那樣的“專決于名”或者說“弱于德，強(qiáng)于物”的人其實(shí)不多，相反他們始終作為“奇辭”、“怪說”被儒家、法家為代表的當(dāng)權(quán)者打壓、批判，對(duì)社會(huì)的影響并不是決定性的。相反，“毀譽(yù)、況謂”之名因?yàn)榕c政治統(tǒng)治直接相關(guān)，所以成為熱烈討論的話題。如果說儒家的工作僅止于為對(duì)象給出“毀譽(yù)、況謂之名”，法家則不滿足于此，法家正名的目的是為了付諸行動(dòng)。例如《尹文子·大道上》說：

　　名稱者，別彼此而檢虛實(shí)者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混。得者，由名分察。今親賢而踈不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名宜在彼，親疏賞罰之稱宜屬我，我之與彼，各（或作“又”，據(jù)伍非百本改）復(fù)一名，名之察者也。名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰。合彼我之一稱而不別之，名之混者也。故曰：名稱者，不可不察也。

　　這段話反映出的是一種典型法家立場(chǎng)，首先“賢不肖善惡之名”與“親疏賞罰之稱”兩種名稱要嚴(yán)格地區(qū)分開來，但都由“我”即“君主”來操縱和把握。在將“賢不肖善惡之名”賦與臣下的同時(shí)，實(shí)施“親疏賞罰之稱”即類似于“法”的舉動(dòng)，因此，“名”的賦與權(quán)與“法”的執(zhí)行權(quán)都必須由君主獨(dú)斷，不可輕易地讓出去。這裡，圍繞“毀譽(yù)、況謂之名”，儒法兩家在立場(chǎng)上有著鮮明對(duì)立。“今親賢而踈不肖，賞善而罰惡”代表的是一種儒家的立場(chǎng)，因?yàn)槿寮沂菗P(yáng)賢而抑不肖，揚(yáng)善而抑惡的，因此，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰”是很自然的事情，但在法家看來這已經(jīng)侵犯君權(quán)了，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰”是惟君主能做的事，其他人不能染指。

　　綜觀先秦秦漢時(shí)期的典籍，只要渉及到“名”，其實(shí)大部分是這類“毀譽(yù)、況謂之名”，這類“名”既是道德評(píng)判之手段，又是可以操作的政治工具，也就是說與現(xiàn)實(shí)政治有著或遠(yuǎn)或近的關(guān)系。很多情況下，與“名物之名”相關(guān)的討論也越出了知識(shí)論或邏輯學(xué)意義的范圍，最終為政治服務(wù)。例如西晉的魯勝雖然研究的是墨辯，但他在《墨辯注序》卻指出“名者，所以別同異，明是非。道義之門，政化之準(zhǔn)繩也。”就是說，依賴名所建立的秩序和準(zhǔn)則最終是為政治服務(wù)的。所以，“正名論”、“名實(shí)論”、“形名論”作為戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期盛行的話題，幾乎都有兩條線索，兩套體系，既是知識(shí)論的，又是政治學(xué)的。

　　在西方人文科學(xué)中，上述二種名完全是不同學(xué)科的對(duì)象，即語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)、政治學(xué)的對(duì)象。因此，如果套用西方的學(xué)科分類法，筆者認(rèn)為可以將戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期所討論的“名”分為兩大類，即倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名”與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”。也就是說儒家所討論的“名”，大致屬于倫理學(xué)意義上的層次，在政治上所起的作用是調(diào)節(jié)性的而非規(guī)范性的。而戰(zhàn)國(guó)中晩期法家及一些黃老思想家所討論的“名”，往往與法思想密切相關(guān)，具有規(guī)范性的意義，是統(tǒng)治者可以直接把握和操作的工具。語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”主要是以惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派為代表的“名家”所討論的對(duì)象，他們把“名”自身當(dāng)作一種認(rèn)識(shí)對(duì)象來研究，注重認(rèn)知的原理與方法，傾向于時(shí)空與物性的抽象辯析。不能說語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”沒有對(duì)倫理學(xué)政治學(xué)語(yǔ)言學(xué)意義上的“名”產(chǎn)生過影響，但相當(dāng)多的場(chǎng)合，前者只是后者批判的對(duì)象。對(duì)中國(guó)古代思想史真正產(chǎn)生過影響的是倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名”。中國(guó)古代思想史，從廣義上講就是一部政治思想史，思想家們對(duì)“無益于治”的東西沒有興趣。正因?yàn)椤懊笔且环N重要的政治工具，如何把握它，管理它，由誰(shuí)來把握它，管理它，就成為一個(gè)重要的話題。這種重視，甚至一度到了“名者，圣人所以紀(jì)萬(wàn)物也。”（《管子·心術(shù)上》），“有名則治，無名則亂，治者以其名”（《管子·樞言》），“名者，天地之綱，圣人之符”（《呂氏春秋·大體》），“名正則治，名喪則亂”（《呂氏春秋·正名》），“至治之務(wù)，在于正名”（《呂氏春秋·審分》）的高度，成為確立是非，制定秩序的根本性法則。

二

　　與語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”相比，至今為止，倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名”之專門研究不能說絕無僅有，但零散而無系統(tǒng)。換言之，所謂“名家”思想的研究最為發(fā)達(dá)，儒家、道家、法家、黃老思想家的“名”思想只有與“名家”發(fā)生關(guān)系的那部分才會(huì)受到重視，以“名”的政治思想史為主要線索的著述則一部也沒有看到過。如前文所述，中國(guó)古代，倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名”無論在內(nèi)容上及受重視的程度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”，而目前的研究格局卻正好與之相反。造成這種格局的原因同二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的形成有關(guān)。勿庸置疑，當(dāng)代的人文科學(xué)，即便研究的是中國(guó)古代思想，在學(xué)科分類，框架，概念，方法，手段上也完全受西方的影響。“名家”思想研究的興盛，是二十世紀(jì)以后的事情，它與西方邏輯學(xué)思想在東方的傳播息息相關(guān)。

　　在譯介西方邏輯著作的過程中，東方的啟蒙思想家們?yōu)槭棺x者便于理解和接受“Logic”，必須尋找一個(gè)與傳統(tǒng)思維相接近的詞匯。日本學(xué)者使用了“論理”一詞，而在中國(guó)，啟蒙思想家們“欲于國(guó)文中覓一、二字，與原文意義之范圍同其廣狹。”[5]于是就找到“名”、“辯”二詞。例如，1905年嚴(yán)復(fù)在翻譯英國(guó)哲學(xué)家J.S.Mill的“A
System of Logic, Ratiocinative and Inductive”（現(xiàn)譯為《邏輯學(xué)體系——?dú)w納與演繹》）時(shí)所使用譯名為《穆勒名學(xué)》，1908年王國(guó)維在翻譯英國(guó)邏輯學(xué)家W.S.Jevons的“Elementary
Lesson in Logic: Deductive ang Inductive”（現(xiàn)譯為《邏輯基礎(chǔ)敎程：演繹與歸納》）時(shí)所使用譯名為《辯學(xué)》。其原因正如崔清田先生所指出的那樣，“這是因?yàn)槲鞣竭壿嬀壠鹫撧q，研究思維，兼渉語(yǔ)言。先秦時(shí)期對(duì)名、辯的討論則是我國(guó)古代文化發(fā)展中較為側(cè)重智與言的一個(gè)方面，二者被認(rèn)為有某些相同之處。”他進(jìn)而指出：

　　由于西方傳統(tǒng)形式邏輯輸入的刺激和諸子學(xué)的興起，我國(guó)學(xué)術(shù)界的一些先驅(qū)者開始比照西方傳統(tǒng)形式邏輯的模式，對(duì)先秦諸子，尤其是名、墨兩家有關(guān)名與辯的思想予以新的詮釋。通過這種詮釋，中國(guó)古代的名、辯思想被認(rèn)為與西方傳統(tǒng)形式邏輯基本相同。因此，他們確認(rèn)傳統(tǒng)的形式邏輯不僅在西方存在，在中國(guó)古代也存在，甚至這種存在還先于西方。這樣一來，“名學(xué)”與“辯學(xué)”又在中國(guó)思想史的研究中，被用來指稱通過詮釋而成的“中國(guó)古代邏輯”（此邏輯指西方傳統(tǒng)形式邏輯）。胡適用英文寫就的《先秦名學(xué)史》可說是以上述認(rèn)識(shí)為據(jù)的代表著作之一。[6]

　　運(yùn)用西方哲學(xué)、邏輯學(xué)的理論與方法去解析東方的思維方式，最為典型的例子莫過于“墨辯”的研究。清末《墨子》校釋的集大成者孫詒讓1897年寫信給梁?jiǎn)⒊f《墨經(jīng)》“閎義眇恉，所未窺者尚多”，“為周名家言之宗”，有如雅里大得勒“演繹法，培根之歸納法及佛氏之因明論者”。期待梁?jiǎn)⒊軓氖卵芯磕疫壿嫷摹皶绱鷤I(yè)”。[7]整個(gè)二十世紀(jì)的《墨經(jīng)》研究大家，如二、三十年代的梁?jiǎn)⒊⒑m，四十年代以后的譚戒甫、沉有鼎，基本上都是沿著孫詒讓所指引的這條道路在努力。馮友蘭、任繼愈等哲學(xué)史家在肯定他們的研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一歩指出，“后期墨家對(duì)于中國(guó)古代邏輯學(xué)的發(fā)展，作出了重大貢獻(xiàn)。他們對(duì)于概念，判斷和推理都進(jìn)行了研究，其中有很多合乎科學(xué)的論斷。”“后期墨家的邏輯理論相當(dāng)完整嚴(yán)謹(jǐn)”，“是古代三大邏輯學(xué)之一，堪與亞里士多德邏輯學(xué)和印度因明學(xué)相媲美。”

　　胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第八篇“別墨”中寫道：

　　古代本沒有什么“名家”，無論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法，便是這一家的名學(xué)（邏輯）。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說“言有三表”，楊子說“實(shí)無名，名無實(shí)”，公孫龍有《名實(shí)論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，尹文子有《刑名》之論。這都是各家的“名學(xué)”。[10]

　　這是一種更為夸張的說法，即各家都一定有可與西方思想相對(duì)應(yīng)的“邏輯”，而這種邏輯必然用“名”來表達(dá)。我們可以同意各家都有為學(xué)的方法，但未必都與“名”相關(guān)，“名”也未必說的都是“邏輯”，但正是這種思維方式的誤導(dǎo)，使名思想的研究長(zhǎng)期限于非常狹小的圏內(nèi)，得不到客觀的，充分的整理。

　　近年來，中國(guó)邏輯史學(xué)界出現(xiàn)對(duì)上述研究方式全面反思的思潮，仍以“墨辯”研究為例，有學(xué)者認(rèn)為，二十世紀(jì)“據(jù)西釋中”的“墨辯”研究方法，至少導(dǎo)致了兩大失誤。“第一，把目的、對(duì)象、性質(zhì)及內(nèi)容不同的兩種思想混同為一，使兩者的比較研究失去了前提。第二，專注于墨家辯學(xué)與西方傳統(tǒng)形式邏輯在具體原理與概念上的比照對(duì)應(yīng)，對(duì)形成和制約西方傳統(tǒng)形式邏輯以及墨家辯學(xué)的歷史條件缺乏足夠的分析，影響了對(duì)這兩者各自特有的內(nèi)容與性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。”所以他們不主張使用“中國(guó)邏輯學(xué)”而代之以“名學(xué)”和“辯學(xué)”。[11]

　　日本關(guān)于“名家”研究的情況也幾乎完全相同，十九世紀(jì)后隨著西歐學(xué)術(shù)的傳入，邏輯學(xué)作為西歐學(xué)術(shù)之基礎(chǔ)受到格外重視，在中國(guó)歷史中發(fā)掘與邏輯學(xué)相當(dāng)?shù)倪z產(chǎn)之熱潮也勃然興起。[12]雖然他們比中國(guó)學(xué)者更早認(rèn)識(shí)到西方學(xué)術(shù)原理在中國(guó)古代邏輯學(xué)研究方面的局限，[13]但也僅是在中國(guó)古代邏輯學(xué)研究?jī)?nèi)部作一些方法的調(diào)整。依然無人試圖將名思想的研究，還原到更真實(shí)更廣闊的空間，即“名”的政治思想史的空間中去。

　　筆者認(rèn)為，二十世紀(jì)的中國(guó)古代邏輯思想研究非常有意義，也取得了巨大成果。經(jīng)過數(shù)代杰出學(xué)者的努力而創(chuàng)建起來的中國(guó)古代邏輯學(xué)已經(jīng)是一門獨(dú)立的體系完整的學(xué)科，說中國(guó)古代并不存在一門類似邏輯學(xué)的學(xué)問是過分的（有學(xué)者認(rèn)為這是一種“全面否定論”，不利于中國(guó)邏輯史研究的發(fā)展[14]）。但這種反思也并非偶然，而且有它的可貴之處。它說明中國(guó)邏輯學(xué)研究的一些學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到西方學(xué)術(shù)理論、方法在“墨辯”研究中的缺陷。這種缺陷表現(xiàn)為單純認(rèn)同式的比附，必然使“墨辯”思想所由產(chǎn)生的歷史條件和文化背景的分析得不得真正的重視，最終反而使“墨辯”思想得不得客觀的研究。

　　筆者認(rèn)為缺陷不止于此，這一百多年來的中國(guó)古代邏輯研究造成了一種習(xí)慣性思維，即根據(jù)西方的學(xué)術(shù)觀念來分析中國(guó)古代思想時(shí)，我們很容易在接受其理論和方法的同時(shí)，把中國(guó)古代思想本來有機(jī)相關(guān)的問題割裂開來，“削足適履”式地去適應(yīng)西方的學(xué)科分類。自從將“名”、“辯”與西方邏輯學(xué)相比附后，只要談到“名”，似乎就只能從邏輯的角度出發(fā)。這樣使很多看上去與邏輯學(xué)無關(guān)的“名”的資料被輕視，被閑置，甚至被曲解（邏輯思想學(xué)界還有一個(gè)非常嚴(yán)重的問題，就是許多學(xué)者不注重史料批判，不考慮文獻(xiàn)真?zhèn)危魂P(guān)心古文獻(xiàn)研究的最新成果。材料拿來就用，不顧上下文，斷章取義，任意發(fā)揮。近年來，這種傾向日益嚴(yán)重）。特別是那些倫理意義上的，政治意義上的“名”，雖然是中國(guó)古代“名”思想中不可割裂的、有機(jī)的、重要的成分，卻因?yàn)槲鞣竭壿媽W(xué)研究的思路而得不到正視，得不到客觀的研究。至今為止關(guān)于“名”的研究，幾乎把重點(diǎn)完全集中于“名”在語(yǔ)言學(xué)上和邏輯學(xué)上的意義，即便討論孔子和荀子的“正名”說，也大多是從邏輯學(xué)的角度。這樣做不能說一點(diǎn)沒有學(xué)術(shù)上的意義，但也顯然沒有觸摸到問題的實(shí)質(zhì)，孔子和荀子的“正名”，即便是與語(yǔ)言相關(guān)的問題，也必須與政治相結(jié)合，才能得到合理的解釋。歸根結(jié)底，“知”與“言”的問題在中國(guó)是政治的問題，而西方則未必如此。另一方面，名思想被單純當(dāng)作邏輯思想來研究之同時(shí)，按照西方的學(xué)術(shù)觀念創(chuàng)建起來的中國(guó)古代政治思想史，法律思想史，卻在材料取舍上把“名”排斥出去，使其長(zhǎng)期得不到有效的整理。

　　對(duì)西方學(xué)術(shù)思想（更準(zhǔn)確地講是西方近代學(xué)術(shù)思想）的生搬硬套和削足適履導(dǎo)致的災(zāi)難，不僅僅是材料取舍和研究課題選擇上的偏差。還有一個(gè)重大的問題是理論框架的濫用。例如關(guān)于“名實(shí)論”的討論，直到現(xiàn)在為止，仍有學(xué)者執(zhí)著于名與實(shí)孰先孰后，即所謂主觀與客觀，第一性與第二性，唯心論與唯物論的問題。這就導(dǎo)致了道家的“無名”學(xué)說體系是唯心論，而以這種學(xué)說體系為背景產(chǎn)生的黃老思想家的以“名”應(yīng)“形”理論卻是唯物論這類可笑的說法。其實(shí)第一性第二性，唯心論唯物論之爭(zhēng)對(duì)于中國(guó)古代“名”思想的研究并無意義。西方學(xué)術(shù)思想界自身也早已拋棄了這種思維方式，二十世紀(jì)后期語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)達(dá)，某種程度上講正是對(duì)這種思維方式的批判。現(xiàn)在，借用現(xiàn)象學(xué)，借用語(yǔ)言哲學(xué)的理論和方法研究中國(guó)古代思想成為新的潮流。已有一些研究者嘗試用新的理論和方法去重新解讀中國(guó)古代的“名”思想。這種新方法的主要立場(chǎng)是，在研究一部文獻(xiàn)中，力爭(zhēng)不設(shè)定主觀的前提，竭力用文獻(xiàn)本身來解讀文獻(xiàn)。應(yīng)該說這是一種非常正確的立場(chǎng)，但是如果走向極端的話，仍然會(huì)成為正確研究的障礙。因?yàn)橥耆珤侀_注疏，拋開其他文獻(xiàn)的對(duì)比，有時(shí)反而離開文獻(xiàn)的正確解讀越來越遠(yuǎn)。其次，當(dāng)這些研究者引進(jìn)大量新的理論框架和概念時(shí)，又產(chǎn)生了新的災(zāi)難。理論框架和概念是否被研究者自身正確理解，能否得到讀者的正確理解是一個(gè)問題，新的一輪生搬硬套和削足適履是更大的問題。在利用現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)解讀中國(guó)古代文獻(xiàn)方面，出色的范例并不多。

三

　　由于至今為止缺乏從政治思想史的角度去研究“名”，過于重視語(yǔ)言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名”，已使名思想的研究偏離了思想史的實(shí)態(tài)。事實(shí)上，先秦秦漢時(shí)期的政治思想史不能沒有“名”這根線索。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“名”思想的盛行絕不是偶然的現(xiàn)象。知識(shí)論，宇宙觀的發(fā)展，社會(huì)秩序的重新安排，君主專制體制的確立，政府職能的完善，實(shí)用主義思潮的盛行，這些復(fù)雜的社會(huì)思想背景與名實(shí)關(guān)系的討論，與各種“正名”說的展開交織在一起，使“名”的思想呈現(xiàn)極其復(fù)雜的面貌。對(duì)“名”的思想的全面疏理，將有助于更全面深入地了解中國(guó)古代政治思想史。但這方面工作尚無人做。

　　在從事這項(xiàng)研究時(shí)，首先有必要確立的是研究的范圍和方法。

　　第一，“名”的政治思想史雖然離不開“名”、“辯”的話題，不能不渉及公孫龍子、惠施及墨辯的“名學(xué)”和“辯學(xué)”理論，但既然以“名”的政治思想史為主題，那么，討論的重點(diǎn)就不再是傳統(tǒng)意義上的“名家”邏輯思想，而是“名家”的政治思想，及諸子百家中與“名”相關(guān)的政治思想。

　　第二，如果借用司馬談的“六家”觀念作為學(xué)術(shù)工具，那么先秦“名”的政治思想史，主要可以沿儒家、法家、黃老思想家三條線索展開討論。例如在儒家“名”思想這條線索上，應(yīng)主要探討孔子及荀子關(guān)于“名”的學(xué)說及《呂氏春秋》的部分篇章，同時(shí)通過批判儒家的法家、道家的眼光，反觀儒家的“名”思想究竟有著怎樣的特點(diǎn)和影響。在法家“名”思想這條線索上，應(yīng)主要探討《韓非子》關(guān)于“名”的學(xué)說，著重討論“名”如何成為專制政治之實(shí)用工具的。《尸子》及文獻(xiàn)所見慎到的“名”思想，也大體上可以歸入此線索。在黃老思想家這條線索上，應(yīng)主要以《管子》心術(shù)上、心術(shù)下、白心、水地四篇，《韓非子》解老、喩老、主道、揚(yáng)權(quán)四篇，及馬王堆帛書中所謂《黃帝四經(jīng)》為材料，看黃老思想家是如何融合道、名、法為一體，形成一個(gè)既具形而上性質(zhì)，又有實(shí)際操作可能性之政治體系的，《鶡冠子》也基本上可以歸入此線索。《老子》、《莊子》等道家文獻(xiàn)中雖然也有許多與“名”相關(guān)的論述，但以道家思想為背景的黃老思想將“名”的政治思想發(fā)揮到了一個(gè)高度，所以應(yīng)以黃老思想為主要考察對(duì)象。處于儒家“名”思想延長(zhǎng)線上的董仲舒的“深察名號(hào)論”，集戰(zhàn)國(guó)秦漢名思想大成的《尹文子》，也應(yīng)成為考察的重點(diǎn)。至于《鄧析子》，渉及文獻(xiàn)材料真?zhèn)螁栴}，只能作為一種重要的輔助材料。

　　第三，除了可信度較高的文獻(xiàn)資料外，還應(yīng)盡可能多地利用最新出土的考古材料。出土資料不像文獻(xiàn)資料經(jīng)過后人反復(fù)篩選和整理，在一定程度已經(jīng)失去原貌，它最直接地反映出時(shí)代思想的真實(shí)情況。近年來，連續(xù)不斷出土的簡(jiǎn)帛資料，如馬王堆漢墓出土帛書、郭店楚簡(jiǎn)、上海博物館所藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)等，已為中國(guó)古代思想的再構(gòu)建提供了非常豐富的材料。這些材料也反映出先秦秦漢時(shí)期“名”思想的發(fā)展是當(dāng)時(shí)政治思想史的一條重要線索，尤其在馬王堆帛書中，可以為“名”思想的研究提供的材料極為豐富，當(dāng)盡最大可能去利用之，把握之。

注釋：

[1]詳細(xì)論證參見曹峰：《中國(guó)古代における“名”の政治思想史》之《序說》及上編第三章《二種の名家》，東京：東京大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年。

[2]王琯：《公孫龍子懸解》，23頁(yè)，北京：中華書局，1992年。

[3]伍非百：《中國(guó)古名家言》，476頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年。

[4]本文所引《尹文子》原文主要依據(jù)的是伍非百所作《尹文子略注》，收入《中國(guó)古名家言》（同上）中。《尹文子》非常集中地把“名”作為一種政治思想來論述，這在先秦秦漢時(shí)期的文獻(xiàn)中是非常少見的，所以對(duì)本文而言是極重要的參考資料。但它又是一部問題甚多的書籍。其問題主要集中在三個(gè)方面，１，它是不是一部偽作。２，它算不算名家著作。３，《尹文子》是不是尹文本人的著作。

[5]章士釗：《邏輯指要》，274頁(yè)，北京：三聯(lián)書店，1961年。

[6]崔清田主編：《名學(xué)與辯學(xué)》，2、3頁(yè)，山西教育出版社，1997年11月。

[7]孫詒讓：《籀廎述林》第十卷“與梁卓如論墨子書”，民國(guó)丙辰五年刻本。

[8]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，第二冊(cè)，273頁(yè)，北京：人民出版社，1984年10月。

[9]任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（先秦卷），544頁(yè)，北京：人民出版社，1983年。

[10]胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第八篇“別墨”，166～167頁(yè)，北京：東方出版社，1996年3月。

[11]參見崔清田主編：《名學(xué)與辯學(xué)》之“名學(xué)、辯學(xué)與邏輯——代緒論”。

[12]參照加地伸行《中國(guó)論理學(xué)史》第一部“中國(guó)における論理學(xué)”第一章“中國(guó)古代論理學(xué)史研究の狀況”一“日本における場(chǎng)合”，研文出版，1983年7月。中文可參照加地伸行：《荀子論理學(xué)之本質(zhì)》之第二部分，辛冠潔等編：《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書局，1986年11月。

[13]參照高田淳：《中國(guó)近代の“論理”研究》，收入《講座東洋思想４　中國(guó)思想Ⅲ》第三章第一節(jié)，東大出版會(huì)，1967年。

[14]孫中原：《論中國(guó)邏輯史研究中的肯定和否定》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年第4期。又見中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《邏輯》卷，2001年第2期。