【內容提要】（近人研究清代學術史）有一個共同的特點，那就是把清代思想界所謂的“漢學”“宋學”視為一個客觀的、有固定內涵可以歸納的對象，并往往欲對二者“下定義”。實際上，清人對“漢”“宋”的使用分歧叢出，在他們自己便未提出任何客觀公認的標準，更無固定的“定義”可下，作為后人的我們卻欲自作聰明地代他們來做審判官，這完全是誤入歧途！這些言論，煞有介事，其實根本如堂吉訶德大戰風車，不過是自己頭腦中編織出來的一場邏輯游戲，與歷史的真實動態的過程南轅北轍。史料中足以提示我們的地方太多了：江永被唐鑒收入《國朝學案小識》，視為“理學陣營”，又被江藩收入《漢學師承記》，視為“漢學陣營”，請問他究竟是什么陣營？連清人自己都分不清陣營，我們又如何能言之鑿鑿的說什么“居理學陣營”“居漢學陣營”；按近人看法，陳澧是典型的“居漢學陣營兼采漢宋者”，可是在章太炎、劉師培等自認為“居漢學陣營”的人看來，首鼠兩端的陳澧哪里有“居漢學陣營”的資格！我們是不是又要找一條客觀標準出來，以衡量究竟是近人錯了，還是章太炎錯了呢？歷史本沒有所謂“一個客觀的真實”，不同的歷史人物將看到與記述不同的真實，歷史學的任務不是要去評判究竟誰的真實是真正的真實，這根本是不可能完成的任務，我們有什么根據說某些真實比另一些真實更真實呢？歷史學的任務毋寧是去描繪這些各種各樣的真實在歷史的時空中的動態的過程。比如說，我們不是要去回答某人究竟是漢學家還是宋學家，而毋寧是要清理清人為什么要對他作或漢、或宋的區分。這是當今的思想史研究最值得反思之處，同時，這也是我對我自己此前研究的反思?！詮堁壬膩硇?/p>

　　【作者簡介】彭衛民，西南政法大學政治學理論研究所研究人員，主要從事清代學術史與政治制度史方面的研究。

　　人類將思想（言語）刊刻于經典（語言），又通過經典（語言）闡釋他們的思想（言語）。當然這里所說的“經典”與“思想”的關系則至少應當包含如下幾層含義：一是從思想到思想；二是從經典到經典；三是從思想到經典；四是從經典到思想。但是不管二者關系如何，在清季時期學人眼里看來，這都已經是毋須探討的問題，比如皮錫瑞（1850－1908）在南學會第一、二次講義的開篇就說到了學問中“說”與“寫”的關系：

　　本朝有鑒于禁諸生立會立社，紀文達公著論深以講學為非，謂只宜著書不宜講學，從此以后儒者以講學為諱，今人忽聞講學必以怪不知百年以前講學通行并非驚世駭俗之事……無論何種學術，皆當自求心得，不當是己非人，意有不同不妨周咨博訪，互相印證，以折衷于一，是即學弧泒宗旨不可強合，盡可各尊所聞，各之所行，不妨異同。不必爭門戶，無論何項學術，不要務虛名要切實用，講漢學者要通微言大義方有實用，破碎支離不成片段者無用；講宋學者要能身體力行方有實用，空談性命不求實用者無用（1）。皮錫瑞將“文字”與“言語”、“學”與“行”的關系在這兩次講學中表述的非常清楚，似乎不用討論，不管是淹貫經典的“下學”，還是發揮義理的“上達”，對于一個想要“求其放心”的知識分子來說，都非常重要，這二者不僅是治學的任務，也是治學的過程。

　　但不可否認清代以降，學術（儒學）內部的這種鏈接出現了斷裂，這種斷裂表現在學者們不僅很難在“考據”與“義理”之間尋找共通點，而且自己都已經為這種毫無“義理”的“考據”感到恐慌，陳澧（1810－1882）說：“近世儒者咸知考索，然或《蒼》《雅》甫明，華顛已至，窺堂陟奧，俟之何年。又儒者之書，多宏篇之作，可資語上，難喻中人。故蒙童之子，次困之材，雖有學山之情，半為望洋之嘆?！保?）朱一新（1846－1894）也說：“圣門以下學之功示人，故不空言理，宋儒則言理居多仍與約禮之旨無異，蓋禮經殘缺，古今異宜，大而朝聘燕饗，小而宮室器服，多非后人耳目之所習，與之言理，則愚夫婦可與知，能與之言禮，雖老師宿儒或不能盡通其義?！保?）清代漢學家們的這種偏見往往如是，對經典過分關注與回憶的背后，是漢學家們對蟲魚訓詁之學的無比興奮：

　　百余年來，鉅材碩學盡發其矯誣妄作之病，由是古昔書傳微文奧旨以及數度名物，雖極隱伏，湮塞幾絕，多錯綜異同，條其義類，他考覆亦率精確可觀。自元明至今，未有若斯盛焉（4）。

　　基于此，清代思想史開始出現一種“尊德性”與“道問學”之間的對立及沖突，即所謂的“漢宋之爭”，清代學人自己就已經察覺到了漢學與理學的沖突、調適多少受學派時運的影響，并為此而感到擔憂，龔自珍（1792－1841）承認“入我朝，儒術博矣，其運實為道問學”，但是他卻為學界普遍“道問學優于尊德性”的心理感到擔憂，“道問學”的大興并不是一件值得慶幸的事情：

　　是有文無質也，是因迭起而欲偏絕也。圣人之道有制度名物以為之表，有窮理盡性以為之里，有詁訓實事以為之跡，有知來藏往以為之神，謂學盡于是，是圣人有博無約，有文章而無性與天道也（5）。

　　而這種時運的興與衰并不能單純等于就給我們演繹出了清代“漢宋之爭”的整幅畫面。當然，近人研究此一問題的著作甚夥，既有觀點多指向“爭”——即漢學與理學的對立及后來的消解（6），但“漢宋之爭”的內涵并不全然于此。實際上，“漢宋之爭”這種提法是值得討論的，不僅因為近人談此一問題時必認為考據學家只講考據，理學家只重義理，更在于二者只是在糾纏不清當中爭論一個不同范圍的宋學，漢學家非難的只是“陳義甚高，居心過刻”（7）的狹義宋學，確切的從細處來講，“漢宋之爭”這個命題則至少可以包含以下四層含義：一是把“漢宋之爭”視為義理學與考據學兩種不同學術形態的盛衰消長；二是清儒在經注、經義上對漢注或宋注各自取舍的立場；三是從哲學高度的義理類型之爭來看待“漢宋之爭”；四是兩派的宗旨與性格對“漢宋之爭”推進的影響。前三者是比較突出的特征，即漢學/理學之間的聚訟與調停，而通過對學派內部性格特點的考察，是否能給所謂的“漢宋之爭”下一個更深層次的定義呢？

一、內在緊張：“漢宋之爭”的新認識

　　從這個意義上來講，四川大學張循先生刊登在《中央研究院近代史研究所集刊》（臺北）的新作《漢學的內在緊張：清代思想史上“漢宋之爭”的一個新解釋》（8）（簡稱“張文”）則給了我們一個耳目一新的觀點：對“漢宋之爭”的關注還應當從漢學（漢學家）的內在性格考量，“漢宋之爭”不僅是漢學與理學的對立、聚訟，更是漢學內部的緊張沖突，這種沖突表現在：因為漢學歸根結底是儒學的一種，漢學家從本質上還是儒者，受到儒學旨趣的約束，它并不允許自己無限制的從事饤饾考據而欠缺對義理的認知。所以，一方面漢學家們無法抑制對蟲魚訓詁的興奮，另一方面又不得不防止其與“德性”“義理”“性命”等概念脫節，而不至于應了方東樹（1772－1851）所描繪的那種“失其是非之心，其有害于世教學術，百倍于禪與心學”（9）尷尬境地，因此這樣一來，清代漢學（漢學家）始終處于這種內在的緊張（Inner Tensions）之中。

　　當然張文提出的這個假設應有兩個前提：

　　一是縱觀清代“漢宋之爭”的分期，筆者在拙著《學歸大統：清代“漢宋之爭”的三個階段》提到的一個觀點，不管是從心態、時間、作用、影響等因素考察，清代漢學家“揚漢貶宋”的程度都甚于后來理學家的“護宋批漢”，亦即對應的“道問學”較“尊德性”來說更持久更有其生命力（10）。實學思潮的興起，使得宋明理學發展至清代旁生出以經學為中心，衍及小學、音韻、史學、天文、輿地、典章制度為內容的漢學，這雖然是學術傳統“內在理路”（inner logic）的一種趨勢，但這種轉變則至少假借了三種因素：其一，明末學者們指斥理學空言誤國，則漢學的抬頭必有其適應學術軌跡與社會發展的內在動力；其二，漢學從背景上升到主題，官方的首肯是不可缺少的，例如乾隆中葉始編的《四庫全書總目》就極力推崇漢學的合法地位，“蓋明代說經，喜騁虛辨，國朝諸家始變為征實之學，以挽頹波，古義彬彬，于斯為盛”（11），同時認為理學“其大旨以道學之盛衰定帝王之優劣，而一切國計民生，皆視為末務”（12）；其三，此一時期，學者、官僚、士大夫們對經學的重新考證，使得漢學有了從淡忘走向主流的契機。由于受這些因素的影響，漢學（家）具備了“內在緊張”的資格與主動權（13）。

　　二是儒學本身的傳統重德性而不重問學，按照張先生的話來講，儒學不是一門追求知識的學問，而是一門追求道德的學問，就漢學家自己而言，考據本來就是一項搜山檢海的艱難任務，清代浙江海寧學者陳其元（1812－1882）就曾發出“考據之難”這樣的感慨，他說如果不是因為讀了唐國子祭酒李涪的《閣貼》刊物，至老死也不會明白右軍書死罪是何意，“短啟出于晉、宋兵閣之際，時國禁書疏，非弔喪問疾，不得輒行尺牘”（14），他說這樣晦澀難解的詞意如果不是因為翻檢典籍，人多不知。而對于清代的理學家而言，若漢學家“與之言古訓，則駭然以為迂晦而難通，塞耳而不能聽也”，所以漢學家對此不免著急，“此學問之所以日入與靡爛而有終身讀書不識一字之誚也”（15）?；谶@兩個前提，張文所提出的這個新解釋則是順乎自然，第一個前提符合張文所說的漢學（家）可以在針砭理學“強作聰明，妄生疻痏”的同時而對訓詁考據產生極大的興奮與興趣；第二個前提符合張文所說的因為受到儒學旨趣的局限而不得不防止其與德性”“義理”“性命”等概念脫節，所以基于這兩個前提與事實，漢學（家）的內在緊張與糾結則順理成章，在所難免。

二、兩種不同層次的“漢宋之爭”

　　既然這種內在的緊張已經預示著清代思想史會有一場大爭論，那么這種緊張所指向的路徑又是怎樣的呢，為此張文給我們勾劃出了表征清代“漢宋之爭”中漢學內在緊張的兩層輪廓：一是“窮經”與“進德”：漢學內部的第一層“漢宋之爭”；二是“考據”與“義理”：漢學內部的第二層“漢宋之爭”。

　　從“窮經”與“進德”的角度來說，因為清初以降，“道問學優于尊德性”使得與之對應的漢學與宋學的命運便越來越不對等，漢學家程廷祚（1691－1767）在給程晉芳（1718－1784）的書信中提到：

　　秦漢以來，后學者所務，實繁有徒，不可以不知所擇，誠有如足下之所慮者，竊謂儒者之業，以希圣希賢為本，欲求進于是，為窮經近之，此經學所以為眾學之本也（16）。

　　主于這種“窮經為本”的思想，清代“說經尊漢，立身宗宋”的思想是求學范式不一的具體表現，簡而言之，清代漢學內部“求知”有“求知”的方法，求知者可以淹貫群經，鉤索微沈，與“修德”兩相統系，毫不相關，錢大昕在給他同學嚴元照（1773－1817）的《娛親雅言》所作的序中，勾勒出了上述這些漢學家的性格：

　　涉獵古今，聞見奧博而性情偏僻，喜與前哲相鉏鋙，說經必尊服鄭，論學先薄程朱，雖一孔之明，非無可取，而其強詞以取勝者，特出于門戶之私，未可謂之善讀書也（17）。

　　錢大昕的話，精辟的勾勒出了時下漢學家們的嘴臉，但恰恰是這些倡導“窮經”最力的學者，卻又最為擔憂“有學無行”會使得傳統儒學不能容忍，所以其內心亦或有“窮經”與“進德”并不可分割的認識，只不過因為乾嘉的縫掖巨儒們崇尚訓詁之風，這些聲音顯得有些微弱，這種思想的出現，表明了漢學家始終擔心缺乏德性的治經線路會脫離儒學樊籬，因而造成了第一個層面上的沖突：在漢學內部形構成了一對漢學與宋學，二者并制造出嚴重的沖突，漢學家不能放棄對典籍的解讀與回憶，但又恐過度的解讀會帶來“德性”層面的缺失。

　　從“考據”與“義理”的角度來說，張文認為，宋儒雖好談性天，但是在他們的學問中還有一層有別于“德性”的“解經”工作，只是宋人說經喜重義理、講道，這一點清代漢學家有意識的將其與自身家法劃分界限。例如章學誠（1738－1801）在給其孫的書信中認為：“學問之途，有流有別，尚考證者薄詞章，索義理者略征實”（18），但是宋人治經往往又有刪經改經之嫌，他們“不信注疏，馴至疑經；疑經不已，遂至改經、刪經、移易經文以就己說”（19）。這一點是漢學家們無法接受的，錢大昕認為宋儒說經有強為之辭而招搖撞騙之嫌：

　　圣人所以經緯天地者，上之可以淑世，次之可以治身，于道無所不通，于義無所不該。而守殘專己者，輒奉一先生之言以為依歸，雖心知其不然，而必強為之辭。又有甚者，吐棄一切，自夸心得，笑訓詁為俗儒，訶博聞為玩物，于是有不讀書而號為治經者，并有不讀經而號為講學者（20）。盡管清代狀元姚文田（1758－1827）在學人盛行考據、尊漢詆宋的情況下，一語駁斥了錢大昕的這種觀點：

　　三代以上，其道皆本堯舜，得孔孟而明，三代以下，其道皆本孔孟，得宋諸儒而傳，天下一日而不昏亂，即宋諸儒之功，無一日不在天壤，至其所著之書，豈得遂無一誤，然文字小差，漢唐先儒亦多有之未足，以為詬病，今之學者粗識訓詁，自以為多，輒毅然非毀之而不顧，此何異井龜跳梁而不見江海之大也（21）。姚文田的這句話言下之意是：漢學家對文字的糾纏實際是一種極端不自信的表現，然而恰是漢學家片面理解使得第二層沖突更顯激蕩：漢學內部的有崇尚“問治經必通訓詁，博稽制度，進求義理以達諸躬行”（22）的心理，例如江藩（1761－1831）認為“訓通圣人之言，而正心誠意之學自明矣”（23），儒者的明體達用只有通過對文字的不斷考證，這庶幾是一個從經典到思想的過程，段玉裁（1735－1815）引戴震的話則將這層意思更推進了一步，“義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而后能考核、能文”（24），義理是考據的先導條件。但實際情況是漢學家似乎并不能做到，這一點，在漢學家錢儀吉（1783－1850）那里能得到很好的驗證，他說：

　　不善學者徇末而忘本，汩其聰明，增其矜肆，徒馳務于聞見之博，不暇求理義之悅心，觀其言行與其所記誦，判然為二事，則于學問之道，果何益乎？嗟乎，自道之不明，漢唐以來，沈溺二氏者。無論即儒者之涂，亦多且歧也，士大夫心思好尚又古今遞變，而或至相反相攻訐，必有其終不可變者，君子所以貴擇善也（25）。所以張文就認為，由于漢學家欠缺義理的考據最終并不會合乎學理邏輯，使得“考據’與“義理”層面的沖突糾結愈發嚴重，“考據”與“義理”對于治學的之人來說，孰是孰非，孰先孰后，在清人的記憶中，已經模糊、迷茫得不知所措了。

　　初看上去，張文的這兩個觀點似乎并不新鮮，因為兩大部分似都在對一個事實的變相陳述：清季的“漢宋兼采”是一個漸進的過程，這種認知上的漸進，同樣發生在乾嘉諸老身上，漢學極盛時，漢學陣營并不排斥兼宗漢宋苗頭的出現（26），這種苗頭包含兩層意思，一是漢學家自我批評不能知行合一、明體達用，比如邵晉涵（1743－1796）在與章學誠討論修《宋史》宗旨時便出于這樣一種用意而提到：

　　宋人門戶之習，語錄庸陋之風，誠可鄙也。然其立身制行，出于倫常日用，何可廢耶？士大夫博學工文，雄出當世，而于辭受取與，出處進退之間，不能無簞豆萬鐘之擇。本心既失，其他又何議乎？（27）二是反對純粹的考據，治經應當以義理為本。總括起來，這種兼采思想阮元（1764－1849）在《擬國史儒林傳序》中的進行了描述：“兩漢名教，得儒經之功，宋明講學，得師道之益，皆于周孔之道，得其分合，未可偏譏而互誚也。”（28）不管是窮經/進德，還是考據/義理，無非都是告訴我們，漢學家內部對待漢/宋的態度格調并不同成一式，但實際上張文的高明之處在于把握住了這種苗頭出現的本質，即抓住了漢學（家）細微的心理特征。清代漢學并沒有走向死胡同，這無不得益于許多漢學家游弋于漢宋兩派之間，主張漢學吸納理學的精華，可以這樣認為，張文恰道出了它的所以然：正是漢學家的這種緊張、沖突、糾結的性格特點，使得上述苗頭得以出現，促成了漢學不至于走向更加局蹐狹隘的境地。

三、“漢宋調和”：內在理路與外部沖擊

　　對于漢宋的調適、兼采、融合、消融這樣的概念，生活在清代的很多學者就已經深有感觸，前文已提到漢學盛極一時也并不排除有兼采思想的苗頭，仍可見有調和漢宋的主張散在方冊之間，只是這種苗頭欠缺主動性的訴求，比如盧文弨在收到彭紹升（1740－1796）寄給他的《二林居》制義一冊，對彭紹升攻擊朱子頗為不滿，幾乎全盤否定了他的著書：

　　朱子大儒，古今駁難不一，其于朱子無傷也，而年兄乃肆筆逞臆，不顧所安如此，即以前輩而論，意見各殊，尚當婉約其辭，寧謂朱子而可橫？若斯也，首篇如此，是以未及遍觀，雖有他作之合理者，而亦無救于此之離經而畔道矣！（29）

　　而從翁方綱的贊揚中，也能看出盧文弨有“漢宋兼采”的趨向：“今之學者稍窺漢人崖際，輒薄宋儒為迂腐，甚者且專以攻擊程朱為事……抱經題跋諸篇…校正古今虛公矜慎而不蹈流俗之弊也?！保?0）又如焦循（1763－1820）說：

　　乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學果即孔子否邪？……學者述孔子，而持漢人之言，惟漢是求，而不求其是，于是拘于傳注，往往捍格于經文。是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言，而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐、宋以后之人，亦述孔子者也。持漢學者，或屏之不使犯諸目，則唐、宋人之述孔子，詎無一足征者乎？學者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐、宋以后之人，一若稱其名，遂有礙乎其為漢學者也（31）。焦循在治學過程中，能做到旁通、相錯、時行，其代表作《孟子正義》就很好的反應了新義理觀下的疏證，“以古之精通易理，深得羲、文、周、孔之恉者，莫如孟子。生孟子后，能深知其學者，莫如趙氏。偽疏踳駁，未能發明，著孟子正義三十卷。謂為孟子作疏，其難有十，然近代通儒，已得八九。因博采諸家之說，而下以己意，合孔、孟相傳之正恉，又著六經補疏二十卷，為學者稱頌一時”（32）。后來清季碩儒張之洞（1837－1909）在痛批漢宋家法門戶時說到：

　　近代學人大率兩途，好讀書者宗漢學，講治心者宗宋學。逐末忘源，遂相詬病，大為惡習，夫圣人之道，讀書、治心，宜無偏廢，詆諆求勝，未為通儒（33）。言下之意，儒學到了清代，似乎出現了集體失憶的狀況，他們很難理解讀書和治心、考訂與議論竟然還有相通之處，尤其是在漢學家那里，他們不僅僅漠視、淡忘，甚至在曲解儒學的旨歸，對于這樣一種淡忘，到了清季，學者們逐漸的恢復了記憶：考證須學，議論須識，合之乃善識，生于天而成于人，是以君子貴學，學以逾愚，學而無識，則愈學愈愚。雖考據精博，顓門名家，仍無益也（34）。他們將這種攜私報復的心理歸結為盡在做“為人”之學而非“為己”之學，即如江蘇寶應學者成孺（1816－1883）所說：

　　為己則治宋學，真儒也，治漢學亦真儒；為人則治漢學，偽儒也，治宋學亦偽儒……義理，論語所謂識大是也，考證，識小是也。莫不有圣人之道焉。事父母君，識大也，多識鳥獸草木之名，識小也，皆師教所不廢，然不可無本末輕重之差（35）。

　　同時有很多置身局外的學者也恰能給他們勾勒出學問的旨歸，例如清季文學家謝章鋌（1820－1903）就說“考據實事求是，豈可厚非”，例如他說朱梅崖“讀誤本說文姑字注以夫母為大母，通人引之以為口實”是“太不考據之過也”，國朝通儒迭起，但漢學家們也并不“以考據而害其為正人乎？”（36）又如清代女數學家王貞儀（1768－1797）就說：

　　人生學何窮，當知寸陰寶。所難在實踐，所尚在聞道。貧賤安足尤，戚戚喪懷抱。名理非空談，訓詁戒浮躁。術業分門戶，聚啄特煩擾（37）。外界的認知往往如是，然而乾嘉之后，漢學有頹廢趨勢，嶺南學者陳澧（1810－1882）卻告訴我們，當時的宋學家在對待“漢宋之爭”的問題上仍舊沒有一個清醒的認識：

　　漢儒說經、釋訓詁、明義理，無所偏向，宋儒譏漢儒講訓詁而不及義理，非也，近儒尊崇漢學，發明訓詁，可謂盛矣，澧以為漢儒義理之說，醇實精博，蓋圣賢之微言大義，往往而在不可忽也（38）。后來的事實告訴我們，這樣兩相不能諒解的局面最終還是得以終止，但是我們不禁要問，究竟什么是“漢宋之爭”消弭的主導因素？

　　張文對此做出了解釋，他認為“漢宋之爭”的漸次消化與一整套西方的學科分類體系逐漸在中國流行密切相關，言下之意，所謂的考據、義理之爭因清季以降“科學的統系”代替“經籍的統系”而全面瓦解，換言之，西方完善的學科體系不僅瓦解了“漢宋之爭”，也因“漢宋之爭”的接引而得以進入中國。言下之意，西方學科統系進入中國，恰假借數百年來“漢宋之爭”對學者內心所造成的對立沖突，有意識的將哲學與科學對應我國古代經典學科體系中的義理學與考據學，漢學（考據學、實學、古文經學）十分強調名物訓詁、無征不信，它與近代實證哲學所追求的經驗事實與科學方法蔚為相似，而為漢學家們鄙棄的“以似亂真，汜濫日甚，至于詭托高妙，猖狂妄行，糟粕典籍，詆為俗儒”（39）的宋明理學，恰類似被實證主義學者們反對的形而上學。而正是因為有了這樣一種對應關系，對于經籍統系中的學者來說，不至于在準備接受時而墮入無所適從的境地。

　　通統論之，張文繞開了既有研究中對“爭”的過分關注，轉而從漢學陣營及漢學家的內在心理因素進行了考察，圍繞有清一代漢學家內心“窮經/進德”“考據/義理”的沖突與緊張，不管是死守漢宋門戶還是主張漢宋調和，這種心理因素一直左右著清代漢學的發展，不過我們也要看到，盡管這種心理影響到了“漢宋之爭”的進程，甚至在一定程度上決定了某一時期漢宋勢力的消長，但是如果我們再從更細出考察，既然漢學家的內在緊張心理與“漢宋之爭”有著密切的聯系，那么，從通過檢討清儒各種學術筆記，圍繞一個中心問題、相互之間有內在聯系的眾多劄記中，我們是否還能換過一個視角，從漢宋之爭的內在理路出發，對各個時期漢學家治學的心理特征再進行更為細膩更為詳實的描述？如此，則更期待能拜讀到張循先生的又一大作。

　　張循先生對拙文《在“尊德性”與“道問學”之間——清代“漢宋之爭”的內在理路》（原載臺北中國文化大學《史學匯刊》總第25期）的批評指正．深受感悟，謹致謝忱！

注釋：

（1）分別參見：《湘報》第2號，《皮鹿門學長第一次講義》《皮鹿門學長第二次講義》，載《中國近代期刊匯刊第二輯》第13、22頁，［北京］中華書局2006年版。

（2）［清］陳澧：《東塾續集》（卷4）第141頁，收入沈龍云主編：《近代中國史料叢刊》（第1編第77輯第762種），［臺北］文海出版社1972年版；亦請參見張循：《漢學內部的“漢宋之爭”——從陳澧的“漢宋調和”看清代思想史上“漢宋之爭”的深層含義》，載《漢學研究》，［臺北］漢學研究中心，第29卷第4期。

（3）［清］朱一新：《無邪堂答問》（卷4）光緒廣雅叢書本。

（4）［清］毛岳生：《惜抱軒書錄序》，載《四庫提要分纂稿》第549頁，［上海］上海書店2008年版。

（5）《江子屏所著書序》，見［清］龔自珍：《龔自珍全集》（第3輯）第193頁，［上海］上海人民出版社1975年版。

（6）這方面的代表性研究成果可以參看周積明：《乾嘉時期漢宋之“不爭”與“相爭”——以〈四庫全書總目〉為觀察中心》，載《清史研究》2004年第4期，該文認為“乾嘉時期，在漢宋相爭的同時，也存在融合、兼采的一面，但兩者之間是有層次可分”，引自該文第1頁；黃愛平：《〈漢學師承記〉與〈漢學商兌〉——兼論清代中葉的漢宋之爭》，載《中國文化研究》，1996年冬之卷，該文認為“清代漢學是在同宋明理學的對立和斗爭中產生和發展起來的”，引自該文第44頁，其余論著不盡枚舉，大抵如是。

（7）［清］錢大昕：《廿二史考異》第1頁，［上海］上海古籍出版社2004年版。

（8）（13）張循：《漢學的內在緊張：清代思想史上“漢宋之爭”的一個新解釋》，載《中央研究院近代史研究所集刊》，［臺北］中央研究院近代史研究所，2009年3月總第63期。

（9）［清］方東樹：《漢學商兌》，《序例》，載《漢學師承記（外二種）》第136頁，［上海］三聯書店1998年版。

（10）可參見拙作：《學歸大統：清代“漢宋之爭”的三個階段》，載《朝陽人文社會學刊》，［臺中］朝陽大學人文社會學院，2010年第6月，總第16期。

（11）［清］永瑢、紀昀：《四庫全書總目提要》（卷16）《毛詩稽古篇三十卷》，［重慶］西南政法大學古籍文獻室特藏。

（12）《四庫全書總目提要》（卷89），《小學史斷》。

（14）《考據之難》，見［清］陳其元：《閑庸齋筆記》（卷4）第74頁，［北京］中華書局1989年版。

（15）［清］盧文弨：《抱經堂文集》（卷2）《九經古義序》，載《續修四庫全書》集部，冊1432第569頁上，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（16）［清］程廷祚：《清溪集》（卷9）《與家魚門書》第361頁，載《金陵叢書》（乙集），蔣氏慎修書屋民國三年校印。

（17）［清］嚴元照：《娛親雅言》（卷1）《錢序》，載《續修四庫全書》經部，冊175第488頁下，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（18）《與族孫汝楠論學書》，見［清］章學誠著、倉修良編：《文史通義新編新注》第799－800頁，［浙江］浙江古籍出版社2005年版。

（19）［清］皮錫瑞：《經學歷史》（卷8）《經學變古時代》，載《續修四庫全書》經部，冊179第411頁上，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（20）《抱經樓記》，見［清］錢大昕：《潛研堂集》（卷21）第349頁，［上海］上海古籍出版社1989年版。

（21）［清］姚文田：《邃雅堂集》（卷1）《宋諸儒論》，載《續修四庫全書》集部，冊1482第1頁，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（22）［清］邵晉涵：《南江文鈔》（卷8）《庚子科廣西鄉試冊問》，載《續修四庫全書》集部，冊1463第484頁上，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（23）［清］江藩：《國朝宋學淵源記》（卷上）第186頁，［北京］三聯書店1998年版。

（24）［清］段玉裁：《戴東原集序》，載《戴震文集》第1頁，［北京］中華書局1980年版。

（25）［清］錢儀吉：《桁石齋記事稿》（卷1）《新修句容縣學宮記》，載《續修四庫全書》集部，冊1509第49頁下，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（26）拙作：《在“尊德性”與“道問學”之間——清代“漢宋之爭”的內在理路》，載《史學彙刊》，［臺北］中國文化大學史學研究所暨史學系。

（27）《儒林傳下一·邵晉涵》，見王鐘翰點校：《清史列傳》（卷68）第18冊第5527頁，［北京］中華書局1987年版。

（28）《擬國史儒林傳序》，見［清］阮元：《研經室集》（卷2）第32頁，［北京］中華書局1993年版。

（29）［清］盧文弨：《抱經堂文集》（卷18）《荅彭允初書》，載《續修四庫全書》集部，冊1432第703頁下，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（30）［清］翁方綱：《復初齋文集》（卷12）《送盧抱經南歸序》，載《續修四庫全書》集部，冊1455第461頁下，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（31）［清］焦循：《雕菰樓集》（卷7）《述難四》，［蘇州］文學山房刻本。

（32）《焦循》，見《清史稿》（卷281）第13256－13258頁，［北京］中華書局1997年版。

（33）《讀經劄記》，見［清］張之洞：《張之洞全集》（卷272）第9794頁，［石家莊］河北人民出版社1998年版。

（34）《無邪堂答問》（卷1）光緒廣雅叢書本。

（35）《儒林傳上二·成孺》，見王鐘翰點校：《清史列傳》（卷67）第5430頁，［北京］中華書局1987年版。

（36）［清］謝章鋌：《賭棋山莊所著書》（卷7）《與惺齋論閩儒紀要書》，載《續修四庫全書》集部，冊1545第345頁下，［上海］上海古籍出版社1995年版。

（37）［清］王貞儀：《德風亭集》（卷10）《自箴》，載《金陵叢書》（丁集），蔣氏慎修書屋民國三年校印。

（38）［清］陳澧：《漢儒通義》（卷1）《序》，番禺陳氏《東塾叢書》刻本咸豐八年刻本。

（39）［清］錢儀吉：《桁石齋記事稿》（卷1）《臨安儒學重建尊經閣記》，載《續修四庫全書》集部，冊1509第47頁下，［上海］上海古籍出版社1995年版。^

原刊《社會科學論壇》（石家莊）2011年2期第247～256頁