《周易》是殷周春秋時代的哲學經典，它的世界觀是奴隸制巫術禮教“以德配天”的天命觀，它的認識論與方法論是陰陽八卦圖式?！傲摹必约词恰熬刻烊酥H”的六十四類天人之道變化的一般規律，借所反映的事物本質與現象，以作為探究天人之際的吉兇禍福、幫助人們把握天道與人道的變化規律，賴以鞏固與加強奴隸制“禮治”的統治。所以《周易》的世界觀和認識論、方法論：第一是屬于奴隸制時代具有巫術性質特點的世界觀和認識論、方法論；第二是其認識論與方法論的基礎是陰陽八卦圖式，以此為準則來“究天人之際”的一切問題，而不是依客觀世界為基礎來“究天人之際”，就是說，是以圖式思維規則決定存在，而不是存在決定思維。所以《周易》的世界觀和認識論、方法論，本質上是唯心主義的。但由于它的六十四卦“究天人之際”的內容，是包含著許多相對真理的材料，它們是無數歷史經驗的總結，因此具有一定的科學性，具有樸素唯物主義的精神。由于“八卦”圖式是以陰陽觀為基礎，而陰陽觀乃是一種富有科學精神的哲學觀念，能把握和反映“天道”與“人道”的辯證變化最一般的規律，所以陰陽觀乃是一種具有樸素辯證法特質的認識論與方法論。但是這種樸素的辯證法思想是框在“反復其道”八卦圖式的思維模式中，是一種有限的循環論中的無限思維模式，它緊箍著古代人們的思維邏輯。

　　老子《道德經》的偉大貢獻，就在于打破了《周易》的絕對性思維模式，創造性地提出了“道”，作為他哲學體系的最高范疇，以取代“天命觀”。“道”是徹底地批判了巫術陰陽八卦哲學，富有理性精神的新世界觀和認識論、方法論，從而揭開了我國理性哲學發展的新紀元。這無疑是我國哲學發展史上的第一次飛躍，因此開創了春秋戰國理性思想蓬勃發展的“百家爭鳴”時代。老子的“道學”是宇宙生成論、構成論與本體論的有機統一，“道”既是宇宙生成的本源和宇宙構成的基礎，也是“天道”與“人道”的規律，因此也具有本體論的性質。因為“道”含陰陽剛柔，“沖氣以為和”而為道，從而使陰陽、剛柔觀從“八卦圖式”中解放出來，而變成了具有“道”性質的抽象思維規則，建構了他“道學”的認識論和方法論。由于老子“道”的基礎是天文歷法科學，因此被天道“無為而無不為”的特質和規律的絕對性所左右，形成了他“無為而治”的“道”世界觀和認識論、方法論，因此把《周易》貴陽貴剛貴健的“天行健，君子以自強不息”的積極思想精神丟棄，改造成貴陰貴柔貴弱的“無為而治”的消極思想，不是“以德配天”，而是“棄德遵道”。所以，老子的“天道觀”是具有樸素辯證法精神的，而他的“人道觀”則是形而上學的、片面消極的。老子的“道學”的成功在于他把《周易》的具體上升到了抽象的第一個飛躍，但未能完成由抽象到具體的第二個飛躍。所以王弼歸納老子道學的方法論是“崇本息末”、“以本統末”，而無“崇本舉末”。認識論與方法論上的缺陷，導致老子無力完成第二個理論飛躍，而墮入形而上學泥坑。所以老子的辯證法中既有積極的思想精神，又有消極的思想因素。所以就哲學的水準而言，《周易》及不上老子，而就認識論與方法論而言，老子還不及《周易》完備而嚴密，如《周易》的陰陽、剛柔、相輔相成、貴剛處柔、貴中正、時中等原則是十分可貴的樸素辯證法原理?？上Ю献游茨苡枰岳^承與發揚，這可能是老子的知識結構擅長于“天道”的研究，故能把握其本質與規律，而弱于“人道”的研究，所以只能把握社會現象，而不能洞悉社會本質與規律，造成“究天人之際”哲學體系建構的流產。但老子畢竟把時代的思維引向了理性哲學的新階段，在我國古代哲學史上的承前啟后之功是非常偉大的，他為我國古代哲學史的發展揭開了嶄新的一頁，使先秦哲學進入了一個輝煌燦爛的新天地。

　　孔子年輕時曾拜師于老子，這位圣人，不僅掌握了老子“道學”積極的“天道觀”，而且也了解了老子“道學”消極的“人道觀”。所以，依《史記》載孔子曾問“禮”于老子，這正是老子“道學”的弱點，孔子“仁學”的優點。王弼在回答裴徽關于圣人體無的問難時說：“圣人體無，無又不足以訓，故言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足?！保ā妒勒f新語》卷二）就是老子言無（道）卻是始終囿于有（現象），老子是立足于有來論無，所以只有崇本息末，崇本統末，故體無應物而為物累也；而孔子不言無，是立足于無來言有，主言有，恰恰是將道與器、本與未有機地統一起來，做到了崇本舉末、以本統末，糾正了老子以天道為本、人道為末的錯誤觀念，堅持了以人道為本、天道為末的世界觀。所以王弼在注《論語·陽貨》：“子日：‘予欲無言?！迂暼眨骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子日：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！’”注云：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物于極者也。”王弼在注《老子》三十八章時談到人道社會“德”時才談到“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱而邪不生，大美配天而華不作”。這是王弼思想，也是孔子的思想，而非老子思想?？鬃邮窃谂辛死献酉麡O的“道學觀”，提出了“人能弘道，非道弘人”（衛靈公）的積極有為思想，這正是《周易》的“天行健，君子當自強不息”的精神之發揚和發展。所以他既尊崇“天道”與“人道”的規律，又主張把握、利用“天道”與“人道”規律，把“崇本統末”與“崇本舉末”有機地統一起來。把《周易》和老子積極的道學觀作為他的世界觀和認識論、方法論，建構起他的以“仁”為最高哲學范疇的儒學體系?！叭省痹谥艽亲鳛閭惱淼赖掠^念，（在《周易》、《尚書》、《詩經》中均有反映。）而孔子將其提到“道”哲學本體論的高度，成了儒學體系的最高范疇，這是理論上之飛躍與創造?！叭省钡母净A是孝悌倫理道德規范，“仁”因此成了他儒學的世界觀；并將《周易》中的“中正”、“時中”思想發展為“中庸”哲學思想，成為他的認識論和方法論哲學。由于孔子將“仁”與“中庸”提高到“道”的哲學高度，因此在“道”的精神下有機地將世界觀和方法論統一起來了?？鬃泳褪沁\用這一根本思想，來研究“人道”，總結上古全部歷史經驗，把握住民族歷史發展的規律和特點，建構起富有科學精神的“儒學”的，以他“圣人”的智慧和胸襟，不僅批判地吸收了老子“道學”的積極思想精神，而且是吸收了“六經”的積極思想精神，站在努力建構民族理想“人道”的高度，為民族創建了理性主義的“人道”學體系。它與老子的“天道觀”哲學體系結合起來，從而完成了我國古代哲學體系建構的根本任務，也成了我國整個封建社會兩千多年哲學體系發展的根本基礎。

　　老子的“道學”，到了莊子手里，把“道”進一步絕對化，提出了“齊物論”的世界觀和方法論。把“天道”與“人道”同一，把上古的“天人合一”神學觀念發展為“天人化一”的虛無主義，從而“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。主張取消“人道”的一切文明，歸于原始的自然界。這不僅錯誤地理解了老子“道”的本質，而且錯誤地運用了老子“崇本息末”之認識論與方法論。他把“道”的本質理解為是憑主觀構想的“虛無”，來作為他哲學的最高范疇，再以他的主觀唯心主義觀念片面地運用“崇本息末”的認識論與方法論，得出了“齊物論”的錯誤認識論與方法論，從而導致他的哲學走向虛無主義的極端，主張消滅現世社會的—切文明，盡至惡生樂死，幻想墟無的“至德之世”和“真人”的絕對自由主義。這無疑是老子“道學”形而上學消極世界觀和方法論的進一步錯誤地發展與絕對化所造成的。所以莊子哲學是老子“道學”消極面的極端化，是我國古代典型的唯心論哲學。然而不能否定，由于莊子思想上擺脫了一切束縛，努力超脫于現實之外，充分發揮思想的自由翅膀，把現實虛無化、幻想化，從而提高了他得意忘象的抽象思維能力，憑借他的文學天才和學識素養，使他的散文煥發出浪漫主義的光彩。不過，這也不能不歸于老子理性道學積極精神的啟迪與作用。所以《莊子》的一些篇章能夠閃爍出很高的哲理，這無疑是他天才的閃光，可惜由于他沒落奴隸主階級的立場與殘酷的社會現實，把他的哲學本質推向了唯心主義的泥坑。所以他的消極人生哲學，總成為爾后動亂時代不得志或沒落文人的寄命符和道教的主要經典。比如它使王弼的具有辯證法精神的玄學通過郭象的《莊子注》而蛻化為唯心主義哲學，終于與佛教哲學“心性論”合流，而走向沒落。足見莊子哲學的巨大消極影響和作用。

　　孟子倒是想發揚孔子儒學積極有為和理想主義的精神，但由于把孔子的“仁學”道化，如莊子一樣，以“道”的絕對精神以視“仁”，將孔子“性相近也，習相遠也”之論推向極端，從而得出人性天生至善的先驗論的人性論，認為人之性惡是后天造成，以此作為他的哲學基礎，建構“人道”、“仁政”為最高理想的哲學體系，所以盡管他的思想中有許多積極的理想主義的東西。如把仁與義結合完善了孔子的儒學，作為他仁政政治哲學的基礎。但在本質上說，他的哲學是屬于形而上學唯心主義的，他的“仁政”學說是孔子“仁”學精神的消極化、極端化，他丟掉了孔子的“人能弘道，非道弘人”的積極思想，而吸取了老子的“無為而無不為”的道學觀念，制造性善論，以“人皆可為堯舜”的說教和克己內省修身為方法來販賣他的理想主義“仁政”理論，從而把孔子的儒學唯心主義道學化，這不僅在當時嚴重地脫離現實社會的實際，而且在以后的兩千多年中也仍然是脫離社會實際的理論，所以只能供封建統治階級作為麻醉人民精神的鴉片煙，導致儒學宗教化傾向。所以孟子唯心論先驗論的世界觀與內省修身的認識論與方法論，把孔子積極進步的儒學改造成為消極的偽道學，使孔子的具有唯物主義精神的儒學蛻變為唯心主義的儒家偽道學。這是歷史上第一次對孔子進步思想的篡改，所以莊子與孟子是從唯心主義的世界觀和方法論出發改造了老子的“道學”和孔子的“儒學”。

　　荀子從批判莊子與孟子消極的哲學觀點入手，在吸收《周易》，老子、孔子積極的天道觀和人道觀基礎上，綜合諸子、尤其是法家的一些合理的思想，建構了他的道表儒里的王霸合一的哲學體系。他以“制天命而用之”的積極“天道觀”為主導，以“性惡論”的人性論為基礎，建構了他的以道、禮、法結合為特質的王霸政治哲學。他是戰國時代最有代表性的能把道、儒、法積極思想融為一體的大哲學家。他的“道”學觀，是融匯了易、老、孔的積極世界觀和方法論，借以批判巫術天命觀和建構禮法（王霸）互為結合的“人道”政治哲學，為封建主義的大一統思想體系奠定了理論基礎。荀子的世界觀與方法論，是崇本統末與崇本舉末的有機統一，因此是屬于樸素辯證法范疇的思想，是先秦繼老子、孔子之后最偉大的哲學家。

　　荀子的學生韓非無疑是先秦典型的法家，他是把荀子的“性惡論”的人性論強調得過了頭，有似莊子把老子的“道”，孟子把孔子的“仁”視作道，把人性“仁”化、道化，把人性概念化、道德化，認為人性就是道德性，從而形成了先驗的性善人性論。韓非子則是將“性惡論”提到“道”的高度，把人性與獸性等同，從而主張嚴刑峻法，建構了法、術、勢互為結合的法治哲學體系。盡管接受了老子、孔子、荀子的思想，但由于他的形而上學的世界觀與方法論，使他的法治理論片面絕對化。因此嚴重地影響和推動了秦始皇的暴政，從而為后人所痛惡而聲名狼藉，以致連他的老師荀子也陪綁而遭貶斥。盡管兩千年來荀、韓思想始終是封建統治思想的基礎，卻始終不敢公開予以正名。比如漢初奉行的所謂“黃老哲學”、“文景之治”，實質上乃是緊承秦皇朝的荀、韓哲學，“漢承秦制”，蕭何依秦法定漢律，基本上未作改變，由大儒叔孫通定禮儀制度，基本上仿照孔子強調的周代禮儀制度。為適應漢初休養生息方針的要求，推行“無為而治”的黃老思想，已不是老子的道學，而是管子、荀子有為而治的刑德之治為本質的思想。漢初的陸賈、賈誼、司馬談、司馬遷父子和《淮南子》都反映了共同的思想特點，實質上是屬于荀子的王霸之治政治哲學。因此，黃老哲學是繼承和發揚了先秦的理性哲學精神，其世界觀和方法論是具有辯證法精神的。

　　漢武帝采納了董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”的方針，宣布了先秦理性哲學發展時代的結束。董仲舒為適應封建帝國大一統政治統治的要求，以“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》）為原則，挖掘《公羊春秋》中的天命觀和“天人感應”五行觀，作為他的指導思想，綜合先秦易、老、孔、孟、荀、名、法等各家思想，建構了道學為表，儒法為里的封建主義思想體系。他的“儒術”與孔子、荀子的儒學已有本質上的不同，比如人本思想是儒家的基本思想，然孔、荀的人本思想是以理想化的仁愛倫理思想為基礎，而董仲舒的人本思想則是以鞏固與加強封建統治為目的的王道政治思想。董仲舒是把道家的“道”與周代的“以德配天”的天命觀相結合，改造成“天命論”，以取代老子哲學的“道”，以“天不變，道亦不變”，作為他“天命論”的基礎，從而建構了他的世界觀。在“天命論”的主導下，他借先秦的陰陽“五行觀”和《周易》的“究天人之際”的“天人合一”、“天人感應”的思想，附會先秦大量的天文學、物理學、醫學、音樂學等科學材料，建構了他的“天人合一論”、“天人感應論”的認識論和方祛論。“易”是強調人道法天道，老子是強調“人法地、地法天、天法道”，強調了遵循人道發展規律，實際上他是把“天道”規律當作“人道”規律。孔子強調“人能弘道，非道弘人”。才真正提倡遵循“人道”本身的規律。而董仲舒則強調“天道”即“人道”，“人道”即“天道”?！叭?，天心?！保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚┤说南才放渌募?，人的骨骼數三百六十配一年日數。因王道配天，而提出“三綱”、“五常”，“三統”、“三正”，（是人道亦是天道）等等政治統治思想，假“天道”將其道學化和封建法定化。董仲舒的“儒術”哲學體系是把天命論、天人合一論、陰陽五行論、天人感應論和經驗論的實證方法論等等，都包融起來，從政治、經濟到文化教育，無不包攬，其博大精深，體系完備，的確是空前的，充分顯示了這位大哲學家的博學多才和巨大的綜合貫通能力。他的思想體系無疑是富有創造性的適應新時代要求的龐大而嚴整的體系。

　　董仲舒的天命論世界觀和“天人合一論”與“天人感應論”的認識論與方法論，框定了兩漢哲學的基本模式，如漢代易學，不管京房的卦氣說，虞翻的互體說，揚雄“八十一首”論和鄭玄易學，無疑是受了“天人感應論”和經驗主義實證論的認識論與方法論的影響，而形成了漢易與天文學密切結合的特點。易、八卦的確是因天文歷法依農業經濟發展的需要而被創造出來的，所以易的基礎是天文學，八卦是探測天文歷法的圖式。但由于先民認識水平的局限，天文歷法與農業生產、人們生活關系的密切性和其規律的不可違背性，從而產生了神圣的觀念，在巫術“天命觀”絕對主導下原始公社制社會里，“易八卦”便成了“究天人之際”的“以通神明之德，以類萬物之情”之神圣巫術工具?！疤煳臍v法”畢竟規律簡單可循，而人事吉兇禍福之變化則難測，因此在長期的巫術占卜實踐中，積累了大量的探究“人道”的義理，形成易傳為主要思想內容的上古哲學典籍，作為歷法圖書的功能卻被排除了。由于董仲舒把被先秦徹底批判了的“天命觀”、“天人合一”的“天人感應觀”再撿回來，加以改造，成為新興封建統治階級的世界觀和方法論，從而引導一些人去發掘“易八卦”的天文科學內涵，用漢代進步的天文學和歷法知識來論證“易八卦”是探測天文歷法的圖式，無疑是揭開了“八卦”的原始本質特點，這一被歷史深埋了的秘密的揭露，形成了漢代獨特的易學，不僅推動了漢代天文學、歷法的進一步發展，而且也補充、完善了董仲舒的思想體系。然而，“八卦”畢竟是原始人的歷法圖式，是天文歷法直觀經驗的總結和概括，內涵膚淺，漢人把已經十分發達的天文學、歷法納入八卦、六十四卦圖式，自然就走入了死胡同。尤其是受八卦、五行觀影響的循環論思維模式，凝固了漢人的思想。如社會發展觀上的“五德終始說”、“三統”、“三正”說，天文學上的蓋天說、渾天說和穹天說，醫學上的人體周天說、陰陽五行生克說等等，使人們的思維難以沖破這一無形的框子。然而，漢易學總體上說，還是積極的，可謂受董仲舒認識論和方法論積極影響的結果。董仲舒的“天命論”世界觀和“天人合一”、“天人感應論”之認識論與方法論消極影響的結果，則導致了讖緯神學的發展。圣定的《白虎通德論》，使讖緯神學法定化，成了東漢時代的統治思想，從而把董仲舒的思想體系和漢代經學引向宗教迷信的死胡同。王充的《論衡》批判讖緯神學，的確十分尖銳而徹底，標志著兩漢唯物論達到了極高的水平。然而，王充是吸取了董仲舒經驗論的實證論方法，而且未能擺脫董仲舒的“天人合一”、“天人感應論”的認識論和方法論的影響，從而陷入形而上學的命定論。因此他雖破掉了兩漢唯心主義的神學目的論哲學和讖緯迷信，卻未能也無法建立起自己新的哲學體系，而且他的《論衡》寫好后便藏之秘閣，在東漢并未產生任何影響，直到東漢末、三國初才產生較大的影響。

　　以上概括地論述了從《周易》哲學、先秦諸子哲學到兩漢哲學的一些代表性哲學家的世界觀和認識論、方法論的特點。這是從哲學認識論與方法論的角度來研究，將其揭露出來，一個能適應時代發展的要求創建自己的哲學體系的哲學家，都有他成熟的世界觀和方法論，而且總是有機地統一在一起的，否則就難以自成體系。如《呂氏春秋》、《淮南子》只能算是“大雜燴”匯編。然而，在王弼之前的全部哲學史，還沒有一個哲學家能自覺地意識到認識論與方法論哲學的重要性，而予以專門研究并建立理論，往往是憑借天才和經驗積累，自覺不自覺地在予以運用。并且把認識論與方法論納入世界觀之中，或混而為一。在一定意義上講，世界觀也是認識論與方法論，有什么樣的世界觀，就有什么樣的認識論與方法論，兩者必然是統一的。但認識論與方法論畢竟不能等同于世界觀。兩者不可混而為一。如《周易》的世界觀是巫術“天命觀”，認識論是巫術“天人合一觀”，方法論是陰陽“八卦圖式”。但古人在理解和運用這部典籍時，往往把“陰陽八卦圖式”當作了世界觀，視陰陽“八卦圖式”為世界模式，“以通神明之德，以類萬物之情”。被神化為通曉一切的神圣圖式哲學。如老子的“道”，乃是他“道學”的世界觀，以道為本，是他的認識論，崇本息末是他的方法論。但老子卻把“道”既作為世界觀，亦作為認識論與方法論。雖然天才地在他的“道學”中顯示了“以道為本”的認識論和“崇本息末”的方法論，卻未能自覺地意識到，并予以提示。所以導致老子“道學”體系難以完善而流產?？鬃右暋叭省睘榈溃鳛樗鍖W的世界觀，并明確地提出了“中庸”的認識論與方法論，所以就能建構起他完善的儒學體系。同樣莊子、孟子、韓非理論的錯誤，主要是認識論與方法論的錯誤所造成的；而荀子、董仲舒的成功，則在于認識論與方法論的完善。但他們都未能自覺地加以認識和研究，都處在自覺不自覺的狀態中。因此，漢以前的哲學家的認識論與方法論都未能脫離經驗論的束縛，而且往往把經驗主義實證科學方法論當作哲學的主要認識論和方法論，所有的哲學家幾乎無一能例外。隨著兩漢科學的發展，反而更甚，董仲舒龐大的封建主義哲學體系的建構，漢易學的龐大體系的發展，讖緯神學體系的形成，直到王充《論衡》，不管唯心論，還是唯物論，無不是建立在經驗主義實證方法論這一基礎之上。嚴格地說來，“驗證”或實證方法論屬于科學研究的方法論，而不是哲學的認識論與方法論，所以導致了漢人哲學理性抽象思維的退步，不管董仲舒的儒術，京房、揚雄的易學，讖緯神學及王充的《論衡》，在世界觀與方法論上，往往把神學、科學與哲學混為一談。如把宇宙生成論、構成論、天文歷法、醫學，都當作了哲學問題來研究，犯了舍本攻末的認識論與方法論的錯誤。所以漢代的哲學體系盡管龐大，卻不如《周易》、老子、孔子、荀子哲學的理論水平為高。所以哲學史發展到了漢末，對民族哲學世界觀和認識論、方法論的研究與建構，就被提到歷史的日程上來了，不解決這個歷史任務，要想建構新的哲學體系，推動哲學向更高的層次發展，就困難了。?

?摘選自蘇東天著《易老子與王弼注辨義》（文化藝術出版社）