摘要：“格”的基本意義為樹枝、支系和“木長貌”。“格物”為意動用法，即以物為格，將世間萬物統視為一個樹狀結構上不同的分枝，觀察和分析各種物類的性狀差異，摸索不同物性的變化規律，把握物屬之間相互關系，確認各物類屬。“格物致知”就是通過格物活動，逐步形成并不斷豐富完善不同領域知識體系，同時不斷改善思維方式和認知能力，向窮究萬物本質和探索宇宙普遍規律的方向不斷推進。

　　關鍵詞：儒家思想；格物致知；訓詁；樹狀結構

　　“格物致知”是一個十分重要的儒學概念，作為《大學》“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）之首，在儒學的人格建構中具有基礎性地位。但是，格物致知的真正含義，兩千年來一直眾說紛紜，難有定論，如明末劉宗周所指：“格物之說，古今聚訟有七十二家”[1]。這一狀況，使原始儒家精妙的思想概念的傳承產生了令人遺憾的嬗變，進而在歷史進程中謬見的沿襲也引發種種不堪的實際后果。

　　綜觀各家對格物致知的不同解釋，主要分歧不在“致知”，而在“格物”；而“格物”的疑惑，又落在“格”字上。因此，要準確理解格物致知的意涵，必須弄清“格”的本義和恰當的引申義。本文從分析“格”字入手，探究格物致知的真實意涵，以期對還原儒家思想的本質內涵有所助益。

　　一、“格”本義考

　　“格”的本義，《說文解字》[2]釋為：“木長皃（貌）”，現代刊行的一些字詞典認定為：“樹木的長枝條”①，而對“格”的全面解釋，《康熙字典》[3]竟羅列了近三十條義項。各種解說林林總總，既有不假思索的因因相襲，又有穿鑿附會的過度引申，正所謂魚龍混雜、真偽難辨，遂有“七十二家聚訟”之窘態。要去蕪取菁，回溯“格”之本真義源，應當從它的無異議典型應用、應用語境、構字特點和相似字的共性等方面詳加甄別，不同角度闡釋所指向的“最大公約數”當為其真諦之所在。

　　（一）名詞之“格”意指樹枝、分支

　　司馬相如《上林賦》有“夭嬌枝格，偃蹇杪顛”[4]之句，《史記·律書》有“角者，言萬物皆有枝格如角也”[5]之說，在這些句子中，“格”毫無疑問是樹枝，是名詞。以此二位司馬氏學者在在用字上的考究，這一義項自當成立②。在此一義項下，將“格”由具體的樹枝稍作引申，理解為抽象的分支也是成立的。

　　（二）動詞之“格”表示分開、分出、分別等

　　《尚書·舜典》載：“帝曰：‘格！汝，舜’”[3]。其中之“格”，一直被解釋為“來”，鄭玄也據此訓釋“格物”之“格”。不過，這句話是堯帝叫舜到他跟前去，還是叫舜從眾臣班列中站出來，史實雖無從考證，但從堯在后語中做出三年后禪位于舜的表態來看，他的這番話應是大聲說出昭告群臣的。在這樣的語境下，更大的可能是堯要舜從班列中走出來聽命，而非把舜叫到身前低聲相告，“格”應指出列的動作，也就是離開班列分立于眾臣，是表分開、分出的動詞。

　　《尚書·堯典》“光被四表，格于上下”[3]一句中的“格”也應作此解，才合情合理。它歷來被解為“至”，程顥、朱熹也都以之詮釋“格物”之“格”。這種詮釋似乎一望而知，其實有些想當然——“四表”也好，“上下”也罷，都指方位，“格于上下”并不是說光照得遠而謂“至”，而是講光線分得開而照得寬，“格”應為分開、分別、分散之意。“于”才是所謂的“至”（或“向”似更準確），“格于上下”就是（光線）分散向上下兩個不同方位。

　　對于多義字而言，一般來說名詞義應為初始義。“格”作動詞的分開、分出、分別之義，應為其作名詞的分支之義的轉性引申。

　　（三）“木長貌”對“格”的定義

　　《說文》把“格”訓為“木長貌”，后唐徐鍇解釋為“樹高長枝為格”[2]。但是，何為“木長貌”，是樹木頎長的樣子還是樹木生長的形態？何為“樹高長枝”，是樹木高處長出的樹枝還是樹上高高長長的樹枝？對“長”的不同解讀，會對“格”是“怎樣的樹枝”得出不同的結論。

　　要正確理解“木長貌”，可追根溯源，從“格”的構造入手分析。《說文》解“格”：“從木各聲”[2]251。很明顯，“格”為形聲字，從屬木類，聲符為“各”。黃侃先生曾講：“凡形、聲、義三者必須相應”，“形聲之字雖以取聲為主，然所取之聲必兼形、義方為正派。蓋同音之字甚多，若不就義擇取之，則何所適從也”[6]。這意味著，“各”不僅是“格”的聲符，也兼“格”之義根，“各”的意義會延伸到“格”，直接構成或適當演繹為“格”的本義。

　　“各”，《說文》釋為“異辭”[2]61，《〈詩·載馳〉疏》釋為“不一之辭”[7]。結合其應用情況可知：“各”雖指個體，但實為一個共同類目下的個體，即集合中的每個不同元素、構造中的每個不同部件、系統中的每個不同項目。這里面固然有不同個體之“異”，但“異”不是要點，“不一”才是要點，是對于共同類目下個體的泛指。例如，“各位同學”是指某個范圍內（如學校、班級里，如某次活動中）的每個同學。

　　把“各”的意義代入“格”，木即為集合、類目、構造、系統，格則為木中的每個不同的組元或分部。樹干只有一個，不符合“各”的特性（每個），花葉果實存亡不定、枯榮無常，也非固定構件，因此，樹木的基本組元或分部就是樹枝，格就是樹上各個不同的樹枝。這些樹枝不論長短，都是一樹所生，因此，“木長貌”之“長”不是頎長而是生長。“木長貌”可譯為“樹木生長的樣子”，它描述的是這樣一種形態：樹干生長出樹枝，樹枝又繼續生長出更小的樹枝。“樹高長枝”可釋為“（隨著）樹木長高而（不斷）生長出枝杈”。現代刊行的一些字詞典若因將“木長貌”、“樹高長枝”之“長”認作長度之“長”而把“樹木的長枝條”定為本義，恐難成立。

　　“木長貌”應釋為“具有分支或分層的結構”③。其所涉及的對象，可以是樹枝、分支或集合體的局部（例如“格子”），也可以是分開、分出、分別的動作，進而還可以是具有分支或分層結構的系統（例如“格目”、“格制”）。

　　事實上，不少以“各”為部件的漢字，都兼具分支和系統二義。一如“路”，雖也是道，但是因含有“各”而更兼有道路分岔之義，因此，多言“干道”而鮮言“干路”，多言“路網”而絕無“道網”，是“路”賦予了“道路”系統性；二如“洛”，表示水系中派生的支流，“洛”就是支流的意思④，而“河洛”構成水系，“洛”賦予了“河洛”系統性；三如“絡”，它是經的分支（細絲），并賦予“經絡”系統性；四如“骼”，它是骨的延伸（如掌骨之于尺骨、橈骨，以之于肱骨），并賦予“骨骼”系統性；不一而足。這些字都是名詞，分別表示類屬于“道路”、“水系”、“線系”、“骨架”的分支或系統。

　　（四）小結

　　同一漢字兼具多重詞性、各詞性下又兼有多重詞義的現象十分普遍，“格”也是其中之一。前文已論，名詞枝應為動詞分之本，然枝與“木長貌”孰又為本呢？支持樹枝為本的理由：一是詞義更簡單，二是詞性更原始，三是所載文獻更早；支持“木長貌”為本的理由：一是所載文獻為最早的字典，二是字義源于字形，直接與造字相關。在這種情況下，倉促地做出任何認定，都嫌草率。好在二者既有相合處，又毫不沖突，甚至可借“橫看成嶺側成峰”之意加以整合——“木長貌”是從遠處看到的、整體的、系統的格，樹枝是從近處看到的、局部的、具體的格——看似不同，實為同一“山”也。

　　簡而言之，“格”的基本意義可表述為：樹枝，支系（枝上有枝），樹上各枝集成的形態和體系⑤。

　　從“格”的基本含義可以獲得這樣的意象：一是各枝同源，它們共存于一木，都出自同一樹干、樹根；二是各枝不同，或粗或細，或長或短，或高或低，或近或遠，或正或斜，或直或曲，或長或幼，或枯或榮；三是各枝相關，分叉處彼此連理，風起時競相招搖；四是生長之態，樹木及其各枝都不是靜止的，而都是在生長、運動、變化、發展中。

　　二、格物的含義和特性

　　“格物”可以被簡單地看作動賓結構詞組，“格”作動詞，由分出、分別之義引申為分辨識別，故此“格物”意為辨物。這是初始的、低級的格物，動物都會，它們分得出獵物和天敵。這種“格物”不足以致知，但卻是進一步格物必要的第一步，如同嬰兒能從眾人中認出母親一樣。

　　可以致知的格物之“格”當為名詞：樹枝、支系和“木長貌”。此“格物”為意動用法的詞組，格物就是以物為格的意思，即把物看作格，在主觀上建立起物與格的對應關系：一物為一枝，不同物類即為不同支系，而萬物相當于全部樹枝，由是觀之，萬物之生態就展現出“木長貌”。

　　結合“格”所含意象，可以這樣理解格物：將世間萬物統視為一個樹狀結構上不同的分枝，觀察和分析各種物類的性狀差異，摸索不同物性的變化規律，把握物屬之間相互關系，確認各物所在的大枝、中枝、小枝、大格、中格、小格、末格（理論上可以無限分化、細化）。

　　作為認識客觀事物的活動，格物具有以下特征：

　　（一）具體性和系統性

　　格物既是具體的也是系統的。格物從識別具體各物著手（如初時認出父母，分清兄弟姐妹，然后厘清舅子老表，知道列祖列宗），但不是孤立地看待各物，而是既相互區別又相互聯系地認識和區分它們，把它們納入一個體系（如編修家譜族譜），這樣既分析又綜合，形成系統性的認知。

　　人類屬于動物界（大樹）中脊索動物門（大枝）、哺乳動物綱（中枝）、靈長目（小枝）、人科（大格）、人屬（小格）、智人種（末格），其他動物基于各自特性各在不同的環節分叉出去。各種動物各居“動物界樹”的不同枝格，一起構成了動物界譜系樹。這種基于人類的性質和特征而將其納入動物譜系的認識方法，體現了格物的具體性和系統性。

　　譜系樹的形狀是典型的“木長貌”，絕非巧合，而是緣于二者根本上的同質同性，都是萬物相互區別又相互聯系的形象表現，是格物具體性和系統性相結合最恰當的表達方式。中國人族譜家譜中的瓜藤圖也是一種譜系樹。

　　譜系樹也可以體現為另一種形式，即表格，它仍然是“格”的本質的體現。很多時候譜系樹和表格可以并行使用。如格陰陽，太極為樹干，兩儀為主枝，四象為分枝，八卦為格，構成經典的“木長貌”、標準的譜系樹（如圖一）。這顆樹繼續生長，八卦再各自生出八卦，就成六十四卦。同時，這一體系也可以用表格來描繪（如表一）。

圖一：太極八卦譜系樹

　　表格之格具有與“木長貌”之格相同的特征，那就是它不會獨自存在（沒有只有一格的表格），而是和其他格一起，共同構成表格，建立系統。

　　格物的具體性和系統性還體現在觀察和理解物與物的相互作用上。碳可燃，氧助燃，把碳置于氧氣充足的環境里加熱到其燃點，碳和氧就會化合為二氧化碳并產生熱量。科學地認識碳的可燃性，實質是發現和理解碳與其他物質的相互作用，觀察和研究碳在環境系統中的運動、變化。科學試驗的通常模式是，根據假說創造或搜尋相應的環境系統，觀察具體的研究對象在這些環境系統中的運動變化。本質上看，科學試驗就是具體性和系統性相結合的格物。科學試驗的可重復性，使人們能夠依據物質內在性質和外在環境系統而預測其運動變化，因而格物的過程也是摸索事物運動變化規律的過程。

　　（二）有序性和復雜性

　　格物活動的重要工作之一，就是把事物進行歸類。生物與非生物、有機物與無機物、金屬與非金屬之類的概念，都由歸類得其所屬，并得其所用。歸類的依據是物質性狀的異同，其實質則是主觀上給紛繁的萬物建立秩序。

　　上列太極八卦圖、表清晰地表現了這種有序性，那就是按照性質（陰陽）依序排列，不得錯亂：乾卦只可能屬于太陽象，源于陽儀；而坤卦只可能屬于太陰象，源于陰儀。在“木長貌”和譜系樹里，性質相同相近相異相反的物與物之間的“位置距離”各不相同，如八卦譜系樹上，乾與坤相距最遠，乾與兌相隔最近，也是格物有序性的表現。

　　格物的有序性對應于、根源于萬物的有序性。混沌既開，物有本末，萬物的有序性是儒家強調社會秩序的哲學理據。格物因而既是儒學世界觀的概括，也是儒學人格體系立論的起點。格物為“八目”之首，此其理也。而格物是否科學合理，很大程度上取決于人類建立的主觀秩序與萬物固有的客觀秩序是否吻合。某種角度上看，人類知識水平的高低，就是此主觀秩序與彼客觀秩序的吻合程度，因為它取決于人類對事物性質認識的準確程度，根本上取決于人類科學實驗和社會實踐水平的高低。

　　同時，格物的過程也是有序的。嬰兒最先認識母親，幼兒可以分清兄弟姐妹，少年逐漸區分舅子老表，成人才具備編修家譜的能力，此為最簡單的例證。總體上講，格物的過程一般都是由表及里，由簡入繁，由粗而精，由片面到全面，由具體到系統。
　
　　然而，物質性質和特征是多方面的，朱熹將其表述為“眾物之表里精粗”[8]，用現代語言講，那就是物質具有各種物理性質、化學性質，生物具有各種自然屬性、社會屬性，基于不同方面性質和特征的格物，會構成不同的系統，描繪出不同的譜系樹或表格，格物因而復雜。以家畜為例，可以按用途和毛色分別粗略格化如下：

　　此例雖然簡單、樸素，卻喻示了不同的物可能具有相同的性狀、同類的物可能具有不同的性狀，如《荀子·正名》所言：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也”[9]。如果用譜系樹或表格的方法把基于不同性狀的格物整合到一個體系中，就必然出現不同枝格的交錯重疊，呈現出復雜的、多層的、立體的網格形態。這個時候，概念、符號、內涵、外延等問題隱現于人的腦海，人們開始跨入形式邏輯學的門徑，登上思維的更高境界。

　　（三）普遍性和無窮性

　　格物的對象是宇宙萬物，其普遍性顯而易見。從神農鞭百草到中藥鋪藥柜分格，從乘法九九表到Windows操作系統，從世系瓜藤圖到國家體制，從項目管理的橫道圖到全面質量管理的魚刺圖，無所不格。萬物紛繁，五光十色，針對不同對象、領域的格物，采取不同視角、方式的格物，都會給人們帶來不同的認知成果，各門類學科由此而生。人類知識體系也如“木長貌”建立起來，這就是“致知”了。

　　格物是一個不斷推進、沒有止境的過程。仰望星空，人類先識別了太陽系中的恒星、行星、衛星，隨著觀測技術的進步，視野越來越寬，視距越來越遠，認識到了更加遙遠、更為不同的天體，描繪出的宇宙譜系樹越長越大。凝視微末，人類逐步發現了分子、原子，繪制出《元素周期表》，按電子層和外層電子數格化各種元素，還不惜血本建造巨型對撞機，旨在觀測發現更小的基本微粒，“以求至乎其極”[8]。可以說，所謂科技水平的高低，實際是格物的精準程度不同。

　　三、格物致知的意涵

　　（一）格物致知的基本含義

　　歷代對“致知”之“致”的訓釋分歧不大，大都釋為獲得、達成。對“知”的理解卻有兩個層面，一個是知識，一個是智慧。其實古時“知”與“智”為同一字，因此“致知”理當兼有獲得知識和開啟心智兩層含義。黃鐵軍指出：“‘格物致知’不僅關乎自然奧秘，也關乎人類自身精神的成長，每次對物理世界認識的深化和更新，都帶來人類觀念和心態的巨變”[10]，所言極是。

　　于是，格物致知的意涵可表述為：把萬物看作一個樹狀結構上的不同分枝，通過認識各物性質和變化規律，發現物與物之間的相互聯系，確認各物類屬的活動，逐步形成并不斷豐富和完善不同領域知識體系，同時不斷改善思維方式和認知能力，向窮究萬物本質和探索宇宙普遍規律的方向不斷推進。

　　《大學》對“八目”中的后“六目”都有闡述，卻沒有闡述格物與致知⑥，但其前文“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”之論，已對格物致知的意義做出了提點。“物”即宇宙萬物，“物有本末”就是萬物（像樹木一樣）有本有末，即“木長貌”，其實就是以物為格。“事”即物質運動，“事有始終”就是物質運動有原因、有條件、有過程、有結果；“先”為物之本、事之始，“后”為物之末、事之終，“知所先后”就是弄清了物之本末、事之始終，即弄清了各物的來源和性質、類屬和狀態，各事的起因和條件（環境系統），預知了過程和結果；如若弄清了萬物之本末與萬事之始終，“則近道矣”，即接近了萬物本質和宇宙普遍規律。

　　人也是萬物之一，格物致知也包括認識人自身，認識人的天性、本能，“如惡惡臭，如好好色”。《大學》下文所謂“誠其意”，就是要人坦誠地面對自身的這些現象和性質，“毋自欺也”，從而“慎其獨”，做個君子。因此，從“致知”到“誠意”順理成章。

　　（二）格物致知的主要特性

　　作為人類認識事物、探索真理的過程和方法，格物致知至少具有以下幾個主要特性：
　
　　1.實證性。格物而后致知，致知在格物，就是說知識源于科學試驗和社會實踐，其正確性和適應性又要通過實踐來檢驗和印證。

　　2.概括性。知識是實踐經驗的積累，但不是簡單地記憶、無序地堆砌，而是經過總結提煉的概括性描述。從具體到抽象，再從抽象到具體，知識因此也可能間接地來自學習，并得以系統、全面地傳播、繼承和發展。整個過程中，符號和語言起到了不可或缺的作用。“知，詞也，從口從矢”[2]227，可會意為“出言如矢”。射箭之道在于準確，那么知識就必然以描述準確、概括精當的語言形式存在。格物致知的概括性，促使人類的語言工具不斷發展和創新，而語言工具的發展和創新，又反過來促進和加速格物致知的深入推進。數學就是這樣一種語言工具，其描述知識的準確性和對格物致知的推動作用無可替代，而E=mc2⑦堪稱人類語言中最具智慧、最為精妙的一句。

　　3.廣泛性。王陽明認為格物是圣賢才能做的事，宣稱“圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”[11]。事實上，人人都可以格物，行行都可以致知，只是所格之物的類型不同，所致之知的體系不同，“近于道”的途徑、程度不同而已。一個農民的格物對象，是二十四節氣，是五谷六畜；一個青銅器工匠的格物對象，是模與范，是銅與錫；一個天體物理學家的格物對象，既是天體，又是微塵。假定農民發揚愚公移山精神，打破沙鍋問到底地求索二十四節氣的成因，那么他或他的后人遲早會發現地軸傾角和地球繞太陽公轉；假定青銅器工匠也發揚愚公移山精神，打破沙鍋問到底地求索銅和錫的來源，那么他或他的后人遲早會觸及超新星爆炸的問題。三個不同領域的“君子無所不用其極”⑧，竟然殊途同歸，都把目光投向深邃的太空。由此可以發現一種似曾相識、看似巧合卻可能是發乎本質的關系：個人之格物致知如枝，各領域之格物致知如支系，全人類之格物致知恰是“木長貌”。

　　4.相對性。知識需用語言表達，然“道可道，非常道”，萬物本質和宇宙普遍規律卻不是語言可以言表的。就算物理學建立起了能夠統一描述至今觀測到的所有物理現象的萬有理論，那也僅適用于“至今觀測到的所有物理現象”，未必能描述和解釋至今尚未觀測到的物理現象，也未必能描述和解釋其他非物理現象。格物的普遍性和無窮性，決定了致知的相對性。

　　（三）格物致知的哲學屬性

　　格物致知有著鮮明的哲學意蘊：首先是唯物論。《大學》講“物有本末”，認為格物才能致知，坦承“惡惡臭，好好色”之類客觀存在，都表明物質是第一性的，是認識的前提。第二是實踐論和可知論。格物致知是實踐，也是認識的方法和過程。重視實踐的同時也強調意識的作用，認為格物致知后可以誠意正心，并通過實踐改造自我、改造客觀世界（修身齊家治國平天下）。第三是辯證法。“木長貌”表達了萬物同源、既互相聯系又互相區別的基本觀點；性質截然相反的物質也同在一個系統中，既相互對立又相互依存，是辯證法的直觀表達；“木長貌”所表現的運動態勢，則是“知無涯”、“真理相對性”的生動展現。

　　孔子讀《易》，韋編三絕，說明他對宇宙奧秘進行過孜孜不倦的思索；孔子說：“朝聞道，夕死可矣”，表明他把求索萬物本質和宇宙普遍規律作為人生終極目標。格物致知是孔子殫精竭慮后總結出的宇宙觀和方法論，因此《大學》把它列為誠意正心、修齊治平的前提。它不僅如傳統上認為的那樣適用于社會學、倫理學、政治學范疇，也適用于對自然界的認知，是儒家思想的哲學基礎。

　　格物致知表達的哲學思想，是儒學立論的根基和固有組成部分。認識格物致知的哲學屬性，對全面準確地認識和理解儒家思想體系具有基礎性的意義。遺憾的是，后儒囿于思想觀念上或訓詁方法上的局限，并沒有精準地掌握并實踐格物致知的內涵，使原始儒家精妙的思想概念的傳承產生了令人遺憾的嬗變。

　　在古希臘哲學之后，西方出現了一神論的基督教和伊斯蘭教；在“四大皆空”的佛陀宇宙觀之后，南亞出現了有神論的小乘佛教；在“萬物生于有，有生于無”的道家宇宙觀之后，中國出現了張道陵的神仙道教。這些現象意味著原始神秘主義的回歸與升級，是對于古典理性思想的反動，而古典理性思想的衰退與古代社會格物水平的低下不無關系。格物致知的哲學思想也面臨著同樣的歷史環境。鄭玄、王陽明之流為觀念、見識所困，以唯心觀看格物致知，只是礙于“子不語怪力亂神”，便把外在之神內化，將格物致知理解為心性向外界的投射，使之蒙上了過多的主觀色彩，偏離了原旨。

　　程朱一脈的問題出在技術層面上，那就是把“格”誤訓為“至”，導致邏輯上的混亂和方法上的錯誤。好在“即物窮理”還是堅持了格物致知的唯物觀和實踐精神，所以有學者認為：“宋代理學本質是科學性的，伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁盛”[12]。然其畢竟未能精當而有說服力地詮釋格物致知的意涵和哲學思想，在引發新的聚訟、被反對者斥為“偽學”⑨之后，并未起到正本清源、撥亂反正的作用。

　　近代以后受西方科學思想影響，國人開始從新的角度重新審視格物致知。起初把格物致知看作一門學科，將physics譯為“格致”，后來想到格物致知的意義所及遠不止physics一門，遂轉用朱熹之語將physics改譯為“物理”。現代漢語字詞典賦予“格”以“推究”新義項，只能算是程朱“窮究”之說的沿襲。當代一些學者力倡“格物致知精神”，本當嘉許，但若“格物致知”一詞含義不明，又何談“格物致知精神”？

　　其實諸多爭執看似有天南地北之遙，但回到分歧的原點，其間也就只隔著一層窗戶紙——捅破這層窗戶紙，就是破譯這個“格”字。

　　余論：

　　漢字美妙絕倫，僅此一“格”已足顯古圣先賢造字之工巧、措辭之精微。然則后人卻不解“格”之真義，繼而未獲格物致知之真諦，造成認識上的偏差和行動上的過失。比如，不能系統地看待君臣父子這些身份和關系，一味強調君為臣綱、父為子綱，長期漠視臣從而為君、子出而為父的客觀事實，導致“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”的極端化思維與行為。如此種種，使儒家思想的理性精神走向了自身的反面。儒家思想在新文化運動中備受詬病，確立了兩千多年的主導地位有所動搖，很大程度上是受此所累。

　　另一方面，格物致知真義的迷失，使格物致知有陷入末流末技之危。即使格物，其對象總局限在社會領域內，極少涉足自然界。因此中國古代科技，如化學（冶煉）、醫學、天文、地理（風水）等，多帶有道家色彩，常被貶為旁門左道。在格物致知指向不明、難以適從的情況下，儒門中人的“正途”是把精力更多地投入到沒有歧義的修齊治平上。這種理論體系下培養出來的人才，大都人文素養高深，科學知識貧乏，到晚清則漚成誤國亡國之患。一字之惑，竟成千年之癢、百年之痛，誠可嘆也！

　　注釋：

　　①《古代漢語字典》（彩色版，大字本；商務印書館國際有限公司；2006.11.）第234頁：“本義指樹木枝條很長”。《古漢語常用字字典》第4版（王力等原著，蔣紹愚等增訂；商務印書館；2005.7.）第121頁：“樹木的長枝條”。《辭海》第6版，1999年版縮印本（音序）（世紀出版集團上海辭書出版社；2002.1.），第2184頁，解釋“枝格”為“長枝條”。

　　②后代字詞典中，《唐韻》、《集韻》、《韻會》、《類篇》、《康熙字典》等釋“格”，都有“樹枝也”義項；《辭海》有“樹木的枝條”義項。

　　③一般情況下，以“某何貌”作訓的字為形容詞，“木長貌”應釋為“層層節節分支的”、“不斷分化細化的”，但歷代似均未見此義之應用。“格”作形容詞的應用都來自于后起引申之再引申，如“格言”之“格”，與初始之義相去較遠。鑒此，并得后文“路”、“洛”、“絡”、“骼”等字旁證支持，本文直譯“木長貌”，視作名詞。

　　④無獨有偶，汾河者，分流也，華夏文字發源地附近的黃河主要支流被直接用“分”、“各”這類表示分支的字符來造字命名。

　　⑤這種相關聯的多義性并不是引發后世釋義混亂的根源。以“人”字為例，它可指個人、人群、人類等不同范疇，而不會有理解上的混亂。事實上，正是對這些關聯意義線索的基礎性地位的漠視，導致了對“格”、“格物”乃至“格物致知”的錯誤解讀。

　　⑥朱熹認為這一章亡佚，并“為經補傳”，在“此謂知本，此謂知之至也”之前增補了一段論述。后代一些文本卻將補傳置于“此謂知本，此謂知之至也”之后，太粗心了。

　　⑦愛因斯坦的質能方程，其中E表示能量，m代表質量，c表示光速。

　　⑧大學原文“是故君子無所不用其極”，雖然寫在“誠意”之后，但也可能包含了在格物致知過程中的“無所不用其極”，而能做到這一點的人當為“君子”。

　　⑨朱熹學說在南宋當時因政治黨爭而被斥為“偽學”。

　　參考文獻：

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