學界一般認為，《白虎通義》一書是統一今文經學的成果，也是漢代具有憲章性質的文獻。其實，《白虎通》不僅重新樹立和整合了西周以降混亂的政治秩序，更為以后近兩千年的政治和社會制度明確了合法的意識形態闡釋，確保了傳統社會的凝聚力和穩定性，因而是中國思想史和制度史上承前啟后的重要樞紐。

一

　　日本學者白川靜認為，西周中期以后，隨著西周國家的確立，政治局面趨于安定，圍繞著辟雍禮儀，西周禮樂文化開始形成。考察恭、懿、孝諸王時期，正是西周禮樂文化繁榮興盛的時期。一方面是詩篇、樂章和舞樂的加工和產生，另一方面是廷禮冊命禮儀的定型，特別是顧頡剛和容庚均指出，在西周中期以后冊命格式存在著固定化的趨勢，這些都反映當時穩定的政治秩序。這種穩定是建立在祖先神權意識形態的基礎上，突出的表現便是重視祭禮，所謂“禮有五經，莫重于祭”（《禮記.祭統》）。《逨盤》云：“前文人嚴在上，廙在下，豐豐勃勃，降逨魯多福。”不同于商人的天命特定論，周人相信只要認真對待祭禮，就能向神靈祖先證明人民服事勤勞，統治者具有德行，那么神靈祖先就能保佑國家的神圣合法性（“天命”）得以長久。《邢侯簋》云：“克奔走上下，帝無終命于有周。”周禮的實質，就是人與神之間基于血緣的付出和報答。因此，禮制必然會得到嚴格的執行。

　　西周政治制度是宗法制、分封制和世官制三位一體的結構，它的基礎建立在充足的土地資源之上。然而據李峰研究，在西周晚期，王室的土地資源已經捉襟見肘，無法維系官員的忠誠度。同時，筆者也認為，世官制已隨著周王對官員隨心所欲的升降而受到破壞，官僚系統無序的斗爭極大削弱了王朝中央的統治力量。因此，西周晚期的政治秩序已然走向崩潰，所謂“禮崩樂壞”在《詩經》中的“變雅”得到充分體現。《大雅.云漢》：“靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽？”人們有理由質問，祭祀已經足夠勤勞，為什么上帝和祖先沒有保佑國家和自己？這必然帶來對原有神權合法性的沖擊，郭沫若通過對“變雅”進行分析，將當時天命思想的動搖傾向具體歸納為六條：一是對于天的怨望；二是對于天的責罵；三是徹底的懷疑；四是憤懣的厭世；五是厭世的享樂；六是祖宗崇拜的懷疑。

　　在神權意識形態沒落的情況下，人本主義就開始興起。鄭子產所云“天道遠，人道近”是當時人本主義的宣言。既然祖先神靈無法保佑自己，那么就要通過人的努力重建政治秩序。因此，首先要從重建事物的意義——“名”入手，構建起能夠指導政治秩序的意識形態，即所謂“形以定名，名以定事，事以驗名”（《尹文子》）。孔子云：“必也正名乎”，老子云：“名可名，非常名”，法家有所謂“刑名之學”，墨子和名家干脆從認識論出發，重新定義萬物之“名”的基本內涵。可見，構建以“名”為標準的政治秩序是諸子學說的主要內容，即司馬談所指出：“乃論六家之要指，《易.大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”然而，只有儒家和法家的理論具有現實政治意義，因此這兩家的政治影響也就最為突出。

　　孔子之所以是一位偉大的思想家，在于他身處周禮神權合法性沒落、禮制崩壞的環境下，并沒有簡單拋棄禮制另起爐灶，也沒有固守禮制食古不化，而是順應當時人本主義的時代潮流，以人本的情理取代血緣的傳統。他不拘泥于傳統禮制的形式：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”而是注重背后的道德價值和思想情感：“人而不仁，如禮何？”他遍覽三代禮制，選定最適合情理的制度：“殷人吊于壙，周人吊于家，示民不背也。死，民之卒事也，吾從周。”孔子順應人本主義的時代要求，援情入禮，提出用基于現實的道德價值來改造禮制，使禮制獲得了道德倫理的合理性支撐。故而孟子云：“孔子，圣之時者也。”

　　孔子對禮制的道德化闡釋，引發了探討政治倫理的新風尚。到戰國晚期《呂覽》的四時十二紀編排時，一種涵蓋天地萬物的大一統意識形態趨勢在諸子百家的爭鳴探討中逐漸形成，成為當時的主流思想。如荀子即主張：“天下無二道，圣人無兩心”，號召政治和思想的相統一，這為即將興起的大一統中央集權王朝奠下了思想的基石。

二

　　盡管秦朝結束了春秋戰國的混亂局面，建立起史無前例的大一統中央集權格局，但是新的政治秩序還沒有完全而穩固的理論支撐。起初法家因為功利主義理念和精心設計的管理方式而獲得統治者的青睞，然而秦的迅速崩潰說明了僅靠武力、權謀和刑罰不足以維持長治久安。新的統治者看重儒家的道德倫理順應人心，而儒家也認識到“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”，希望為新王朝提供政治指導。然而，儒家道德倫理所適用的是傳統禮制，當嗜好刑名的漢文帝將設計國家施政大綱《王制》的重任交付儒生手上時，他們卻拿出來一份全面復古的藍圖。清代學者王懋竑指出：“《王制》乃漢文帝令博士諸生作，其時去先秦未遠，老師宿儒猶有一二存者，皆采取六經諸子之言，如班爵祿取之《孟子》，巡狩取之《虞書》，歲三田及大司徒、大司馬、大司空三官，取之《公羊》，諸侯朝聘取之《左氏》。”這必然與當時的中央集權體制相悖，《王制》很快就被束之高閣。

　　《王制》的遭遇，說明了儒家復古理想與中央集權體制的抵牾之處。由于看到了秦的統一和失敗，國家一方面離不開法家制度，另一方面也不敢有所作為。這既是黃老之道盛行背后的政治環境，也是賈誼屢次上書嘆息的根本原因。如何既能讓儒家思想能夠為新王朝服務，又避免走上全面復古的道路？董仲舒的天人理論應時而生，在“王者有改制之名，無變道之實”的理論前提下，他引入戰國流行的陰陽五行宇宙觀，在他的筆下，“天命”不只是神圣的意志，更指代宇宙萬物的真理。因此，“天人合一”、“天道無二”的理論，充分肯定了中央集權等基本政治概念的價值和意義，也闡明了儒家道德的神圣性質。在董仲舒看來，施政重點不在于禮制的徹底復古，而在于統治者是否具有道德價值以彰顯“天命”。董仲舒的政治思想受到年輕有為的漢武帝青睞，公孫弘之類的儒生開始登上政治舞臺，一時間，“茍明經術，取青紫如俯拾地芥”（《漢書.夏侯勝傳》）。道德教化成為施政的重點，“王霸之道”成為新的政治觀念。

　　晚清皮錫瑞坦言：“欲興經學，非導以利祿不可。”學術一旦與利益掛上了鉤，爭論就不再只是書生之見。當時的儒生首先面臨儒家道德實踐的問題，即如何全面改造和利用現有的集權政治制度，使之成為道德實踐的重要渠道？然而，學者們對此并沒有完整的共識（董仲舒雖然提出了政治比附自然的路徑，但是并不全面，而將具體的法律比附抽象的經義則更容易產生爭論）。換句話說，“中央集權”有了理論支撐，但實現全面的意識形態“大一統”還欠缺不少。因此，誰若能在此取得了道德權威地位，就意味著誰就能左右人事，改造制度，從而獲取最大政治利益。

　　在利益和學術的誘導下，種種紛爭很快就在儒生中間引發。戰國以降的大一統意識形態傳統給了他們靈感，促使儒生們不斷編寫闡發視野宏大的緯書、經記和章句，構建涵蓋過去、現實甚至未來的整體性政治和道德秩序。儒生們自以為通曉這一真理，并以此要求統治者加以實現，所謂“王者上謹于天意，以順命也；下務明教化民，以成性也。”（董仲舒《天人三策》）這其中的焦點有兩種，一是復古，二是改命。復古理想同樣來自于董仲舒，《春秋繁露》明言：“《春秋》之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也。”一些儒生們根據古代傳統，整頓國家祭祀大典，罷郡國廟，建遷毀制，改三公官等等。但是他們也清醒認識到：“盡如太古難，宜少仿古以自節焉。”（《漢書.貢禹傳》），因此，復古理想只是在現有政治秩序的框架內而實行，目的是強化漢王朝的政治合法性。

　　但是改命就不一樣，這是涉及對現實政治的重新安排。由于強調”天命“對君權的限制，特別是成功廢位昌邑后，如果連皇帝也無法滿足道德要求，那些以“天命”自居的儒生們就會迫不及待用陰陽五行秩序來對現實政治秩序提出挑戰。漢昭帝時，儒生眭弘公開提出改朝換代。漢宣帝時，儒生蓋寬饒又一次提出禪位。漢元帝時，儒生翼奉主張遷都，“與天下更始”。漢哀帝時，儒生李尋令帝號與年號歷經更復，其同黨更上書要求罷退丞相御史，任用李尋輔政。改命與復古，一波波關于“天命”的爭論令許多人無所適從，正如當時的丞相匡衡所批評：“議論者……爭言制度不可用也，務變更之，所更或不可行，而復復之，是以群下更相是非，吏民無所信。”因此，有的人依靠《春秋》來判斷，但畢竟過于繁瑣，而更多的人則求助于讖緯、符命之類直觀的天意符號來驗證德行，這反而令古文派后來居上，他們合改命、復古為一整體，以《尚書》、《周禮》、《左傳》相標榜，通過建立涵蓋天地眾神的元始祭典及其一系列復古儀式，并采用多種多樣的讖符來包裝自己的道德圣人王莽，彰顯大一統意識形態的勃勃野心，并強調，重建三代的道德社會才是未來的思想和政治出路。在天命的引導和統一的保障下，迷惘的官員于是轉而支持王莽，甚至支持王莽從理想的“周公”成為現實的皇帝，以期實現理想中的“尊王一統”。但是古文派自信能用《周禮》改造現實社會，結果造成政治和社會的雙重崩潰。由此可見，直到西漢末，大一統中央集權體制仍然缺乏穩定的、可資實踐的意識形態共識，“王霸之道”的相互融合與實踐并不牢固。

三

　　王莽敗亡，光武中興。新的漢室顯然吸取了原先政治思想紛爭不斷的教訓。儒生出身的漢光武帝按照王莽所定的元始儀來策劃即位大典，這釋放了一個重要信號：新政權將重建大一統意識形態，無論是讖符治國的做法還是“漢為火德，承自周后”的觀念，都是為了給新政權涂上統一的道德合法性色彩。然而，淺顯的讖符向來為儒生所鄙薄（桓譚與光武沖突即是一例），不足以彰顯朝廷的道德力量。既然王莽據《周禮》復古，那就必須實現從《周禮》到《漢禮》的理論過渡，為中央集權體制構建基于“天命”的統一意識形態，明確道德實踐標準。這既要吸收復古的道德要素，也要符合現實政治需要。不僅要能消除”改命“的影響，也能限制儒生們的復古理想。因此，曾推動“王霸之道”融合的今文學派重新受到重視。歷經漢光武帝的立三雍，漢明帝的定禮儀，至漢章帝建初四年，校書郎楊終上言：”宣帝博征群儒，論定《五經》于石渠閣。方今天下少事，學者得成其業，而章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永為后世則“，白虎觀會議終在中興后第五十四年得以召開，并賦予以統一思想，“永為后世則”的重大政治使命。

　　政治理論家漢娜.阿倫特認為，政治意識形態須有三種要素，即包羅一切的總體框架、來自于自然或歷史的神秘驅動力和相互比附的連貫性。作為中央集權體制的意識形態闡述，《白虎通義》從解釋名物入手，將董仲舒所發明的自然與道德、政治相協調的思想進一步推衍，以陰陽五行解釋世間萬物，超越具體的人事和行政，從而支撐起現實政治秩序。

　　首先，《白虎通義》以自然觀念為中心，建構起解釋整個世界的總體性框架。從“居高理下”的“天”和“元氣之所生”的“地”出發，闡述了爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、辟雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨、祭祀等自然現象與人事行為的基本意義，涵蓋了政治制度、道德價值、律法行政、社會倫理、生活禮儀等一系列社會基本準則，并將之看作共同淵源于自然法則，所謂“混沌相連，視之不見，聽之不聞，然后判清濁，既分，精曜出布，庶物施生”（《天地篇》），以此將眾多瑣碎繁復的經學義理統一整合，分門別類融進現實世界萬事萬物的闡述中。

　　第二，《白虎通義》將陰陽五行作為這個框架運作和發展的神秘驅動力。《性情篇》云：“性者陽之施，情者陰之化也”；《三綱六紀篇》云：“所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱”。有意思的是，《白虎通義》普遍性地將抽象的“五行”規律作為人事行為的指導，以此達到“天人合一”。《五行篇》云：“子不肯禪何法？法四時火不興土而興金也。父死子繼何法？法木終火王也。兄死弟及何法？夏之承春也。主幼臣攝政何法？法土用事于季孟之間也”。 不僅如此，《白虎通義》還將歷史解釋為如四時五行一樣生生不息、循環往復的歷程，為現實政治的變化提供規律和法則。

　　第三，《白虎通義》既然將萬事萬物看做是自然法則的同源體現，那么彼此之間必有相近的內在邏輯。葛兆光認為這種邏輯表現為諸如“四時、五方、十二月、二十四節氣、三百六十日”等特定數字，朱淵清先生進一步認為，古代中國人“認為在數上對等的質、事、象具有同構性，能夠相互感染和轉換。”因此，通過抽象的數字轉換和具體的道德闡釋，陰陽五行、道德倫理、政治制度、禮儀人事和典章名物等各方面的一系列事物被聯系起來，構成萬事萬物感應變化和相互類比的宇宙整體。這個整體的緊密與連貫，從以下幾方面的例證可見端倪。

　　在道德倫理上，一方面強調道德與自然融為一體，如《性情篇》云：“人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。”《三教篇》云：“教所以三何？法天地人，內忠、外敬、文飾之”；《三綱六紀篇》云：“三綱法天地人，六紀法六合”；另一方面也繼承了孔子以來建道德于情感的儒家傳統，如《宗族篇》云：“宗者，尊也；族者，湊也。謂恩愛相流湊也”。

　　在政治制度上，一方面闡釋了王權、官職、刑法、軍事等基本政治概念的自然意義，如《號篇》云：“帝者天號，王者五行之稱也”；《爵篇》云：“爵有五等，以法五行也”；《封公侯篇》云：“王者所以立三公九卿何？天道莫不成于三，故一公三卿佐之，明天道而終之也”；《五刑篇》云：“刑所以五何？法五行也”，《三軍篇》云：“三軍者何法？天地人也”；另一方面也闡發了制度背后的價值支撐，如《考黜篇》云：“諸侯所以考黜何？王者所以勉賢抑惡，重民之至也”；《致仕篇》云：“致事者，致其事于君，尊賢者也”。

　　在禮儀活動上，婚喪嫁娶，以及祭祀儀式，都要嚴格符合自然和道德的安排。《五祀篇》云：“祭五祀所以歲一遍何？順五行也”；《禮樂篇》云：“樂者，陽也；禮者，陰也”；《嫁娶篇》云：“男三十而娶，女二十而嫁何？陽數奇，陰數偶也”；《喪服篇》云：“諸侯為天子斬衰三年何？臣之于君，猶子之于父，明至尊臣子之義也”。

　　在典章名物上，《白虎通義》較之前人的論證，與自然規律更加嚴絲合縫。如《五行篇》以四季變化解釋天干地支和十二律音，如“十二月律謂之大呂何？大者，大也，呂者，拒也，言陽氣欲出，陰不許也”；又如說開春“其日甲乙，其音角”，系從《呂覽》、《淮南》、《月令》而來，但《白虎通》進一步解釋：“甲者，萬物孚甲也；乙者，物蕃屈有節欲出；其音角者，氣動躍也”，較僅僅解釋為“甲乙木德”（《淮南》高誘注）更加具體和明確。

　　同樣值得注意的是，《白虎通義》借助于政治與自然、道德之間的類比，更進一步肯定了大一統中央集權的道德意義。相較于《王制》堅守“天子之縣內方千里”，《爵篇》明確了大一統的范圍：“王者父天母地，以其俱命于天，而王治五千里內也”；《王制》仍以分封制為重，而《考黜篇》則明確中央集權的道德性質：“爵者尊號也，地者人所任也。今不能廣土眾民，故先削其土地也。明爵土不相隨也”。因此，在《白虎通義》看來，天地之間應當呈現陰陽相應，上下和順的統一而和諧的宇宙秩序。當然，這種秩序仍然有粗糙矛盾之處。《三正篇》云：“天質地文。周（為文）反統天正何也？三微質文，數不相配，故正不隨文也。”然而，《白虎通義》仍然因其天人合一的“連續性、整體性和動力性”（杜維明語）而有著特殊的歷史意義。

四

　　從周禮的崩潰到漢禮的構思，可以窺見儒家思想的根本目的是為給禮制提供合法性解釋。有學者將《白虎通義》定義為東漢的“國教”，相比“憲章”更能反映此書的意識形態本質。盡管曹褒根據《白虎通義》制定的《漢禮》受到反對而沒有實行，并且隨著時代變遷，《白虎通義》的原則也有很多改變和突破。但是其意義仍然十分深遠，因為《白虎通義》標志著在西周神權崩潰七百年后，從形形色色紛亂的政治思想中終于誕生了統一的意識形態。不同于神權意識形態，《白虎通義》以道德倫理為經，以陰陽五行為緯，全面深刻將自然、道德與人事整合為一體，從而建構起儒家學說的基本解釋方式和現實踐行路徑。正是因為這一點，使任何想要打扮自己的野心家們不能再只是依靠淺顯的讖謠和生搬硬套古代經典，必須從現實出發，用實力來彰顯自己的“天命”。因此，再也沒有知識精英以“天命”自居來隨意染指政治權力，王莽式的意識形態篡權不再重演，取而代之的則是一代代士大夫兢兢業業地輔助、校準君權的實施，以此實現“治國平天下”的理想。因此，伴隨西漢的浪漫主義轉向了東漢的務實教條，禮制、儒學也就成為了禮教、儒教。從人心到宇宙，儒教體系的神圣強化了中央政權的神圣，儒家道德倫理也通過中央集權的實施，成功塑造和維系著傳統社會，成為支撐政治和社會穩定的精神力量，故而陳寅恪嘗云：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說。”

　　正如葛兆光在評價《白虎通義》的影響所云：“當人們習慣并接受這一套由數字化的與此系統所表示的思想學說時，人們其實已經不由自主地放棄了追問其合理性來源的權力，也已經承認這種“標準化”的強制性力量對個人心靈的規范。”在《白虎通義》成書近兩千年來，盡管儒學歷經多次沖擊，也曾包容吸收外來因素，但是在“改制不變道”的思想指引下，儒家道德倫理始終堅持“從人心到宇宙”的大一統觀念，在變革中更加強化道德本位。正如宋代曾鞏所云：“法者所以適變也，不必盡同；道者所以立本也，不可不一。此理之不易者也。”吸收與堅守，構成了中國文化的基本張力，推動著中國文化不斷作出調適性改變。因此，不難理解宋代儒學在受到佛教沖擊的背景下，二程、朱熹等人不得不借鑒佛教具象宇宙觀，根據自然-道德的傳統價值觀，進一步提出了人心諸“理”映射宇宙“天理”的理學思想（只不過理學取代了五行的闡釋而已），以此密切宇宙與人心的結合。也不難理解晚清儒學在與西方世界交往的背景下，張南皮等人會提出“中體西用”之說，在堅持儒家核心價值的前提下大膽采用西方器物、技術、工藝乃至制度法規等一系列先進而新奇的事物，希冀能夠證明和加強儒家道德倫理的普適性。不過這種普適性究竟能達到什么程度，那就是另外一個問題了。