布羅德透過自己的宗教觀念來閱讀卡夫卡，從而把卡夫卡歸納為一個“走向圣潔之路”[1]的人。在布洛德的帶領下，許多評論家想當然地認為卡夫卡與猶太諾斯替教有著不可分割的緊密聯系。人們還爭相著書討論卡夫卡與意第緒文學之間的緊密關系。哈洛德·布羅姆甚至認為，卡夫卡首先是一個猶太作家，而且，他就是“復活了的猶太民族的記憶”[2]。但是，把卡夫卡的世界僅僅定位在猶太傳統之中，這實際上也就是把他的“巨大的世界”縮小成某種狹小的地域。

　　某些影響很大的著名評論家（如Gilles Deleuze 和 Felix Guattari）聲稱，卡夫卡所使用的是一種方言，叫作“布拉格德語”，而且，他因此而創作了一種“少數文學”。他們試圖用這樣一種文學評論“激發起種種政治辯論熱情，從而增強那些生活在權力邊緣的人們的自我意識”。 他們把卡夫卡解讀成一個地方革命家，一個游擊隊戰士。這樣一種文學評論具有庸俗社會學的特征，它把文學看作某種政治工具，并且把文學完全政治化了[3]。

　　人們還傾向于把卡夫卡與存在主義相提并論。但是，這同樣是一種誤解。正如T·阿洛德所說：“在那些關于卡夫卡的言論中，最沒有價值的是存在主義的觀點。他被人們強行納入一種不恰當的思想領域之中了。”[4]卡夫卡還被認為是一個表現主義作家。盡管某些表現主義文學主張對于解讀卡夫卡具有一定的啟發意義，但是把他限定在這個文學流派之內，卻仍然是對于他和他的作品的某種束縛。

　　綜觀“沉悶的卡夫卡學”（米蘭·昆德拉語），人們似乎不得不承認，“解說卡夫卡是不可能的。”而阿洛德則說：“研究卡夫卡是如此時髦的一件事，這令人不愿意加入關于他的論爭之中，即使是為了提出反駁。”[5] 也許，人們希望能夠宣稱，所有的解讀都錯了或者都是正確的，這樣便一勞永逸地結束了任何論爭，而且也無須冒著迷失在迷宮中的危險提出自己的觀點了。但是，正如卡夫卡本人所相信的，我們必須通過訴諸語言來勇敢地面對最可怕的東西。也就是說，首先我們必須要有足夠的勇氣闖進卡夫卡的迷宮，然后再想方設法找到出路。

　　在西方評論界里，人們通常把卡夫卡所描述的神秘權力同S·克爾凱郭爾在《恐懼和戰栗》中描述的上帝混同起來，這無疑又是對卡夫卡的另一個誤解。卡夫卡并非徹底的無神論者，但是，他更不是布洛德所希望的那種人。卡夫卡作品所關注的并不是那另一個世界，而是人類和他們的生活境況。而從這一世俗的角度來看，把卡夫卡的神秘權力與道家哲學中最重要的范疇“道”聯系起來考察，倒頗有收獲。

　　許多評論家都注意到了一個事實，即卡夫卡對于中國古代哲學，尤其是老莊哲學非常有興趣。“據古斯塔夫·雅諾赫在他的《卡夫卡談話錄》中說，卡夫卡差不多擁有所有老子著作的德語譯本。卡夫卡還說自己‘長期以來相當深入地’研讀老子的作品，雖然，出于一貫的謙虛，他聲明，在老子的《道德經》里，他‘只發現自己的理智范疇膚淺得可憐，根本不能確定或適應老子的理智范疇……”[6] 古斯塔夫·雅諾施曾寫到：“（談起中國哲學）卡夫卡說：‘這是一個大海，人們很容易在這大海里沉沒。在孔子的《論語》里，人們還站在堅實的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅硬的核桃，我被它陶醉了，但然后我卻發現，就像小孩子玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個思想的角落滑到另一個思想角落，而絲毫沒有前進。通過這些格言玻璃球，我其實只發現了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球。這是令人沮喪的發現，于是我就停止了玻璃球游戲。這些書中，只有一本我算馬馬乎乎讀懂了，這就是莊子的《南華經》。”[7] 或許我們可以撇開卡夫卡的過分謙虛，把他這些話理解為他對老子哲學思想的某種批判？

　　道家的“道”與天地萬物的關系有不同的說法。可以說，老莊在書中常以不同的角度對“道”進行不同的解釋。但是，統而觀之，其中最重要的一種解釋就是：“道”是天地萬物存在的原則。“道”這一概念具有形而上的意義。但是，道家的“道”不可混同于黑格爾的“絕對精神”或斯賓諾莎的“實體”，因為后兩者一為純精神性的存在，一為純物質性的存在，而“道”則不僅具有融合觀念與物質于一身的特質，而且在形式上具有“無”的特征，表現為“無為無形”（《大宗師》）、“不稱”、“不名”（《知北游》）。作為“無”，“道”就不可能是獨立存在的，它只有與世界及人聯系而言才有意義。由此可以進一步推論，“道”也并非某種具體的人格化權威形象，所以，“道”盡管很神秘，卻并沒有導致西方文化意義上的宗教。

　　“道”這一概念的緣起，部分地也是因為一種原始思維方式，即以自然事物來推明人事。老莊雖是古代最偉大的哲學家，但也難以完全超越其時代。事實上，老子思想中非常明顯地含有這種以自然現象推論人事的思維方式。不僅如此，老子還把這種思維方式建立在一個系統的理論之上：即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。由此可見，“道”在道家哲學中雖有實體論上的意義，但主要的“還是它的運動所表現出來的法則——可供人生效法的法則”[8]。

　　但是，無論“道”以怎樣的姿態出現，它作為天地萬物存在的原則，其實也就是自然的法則。“道”作為一種自然法則，盡管“玄而又玄”，總是對人的某種束縛。而且，在道家哲學中，無論老莊這兩位先哲如何追求自由和逍遙，他們都非常強調人必須順從自然的法則。所謂“人只有‘讓’‘世界’‘自然’才有自身的‘自由’……”[9]。另外，如前文所說，“道”又并非純客觀的存在，而是某種混合了主觀性特征的客觀存在。高亨先生曾說：“《老子》書實侯王之寶典，《老子》哲學實侯王之哲學也。”[10] 有位學者進一步認為：老子的思考確實是以侯王為中心，是為侯王提供治道的。從這一點我們又可以得出一個結論：即老子的“道”并非僅僅指的是自然法則，它并非純粹的自然之道，而是某種蘊涵了人（主要是侯王）的主觀意志的東西。因此，“道”對人的影響似乎又借助了侯王們的權威，仿佛是一種雙重控制。

　　但是，到底什么是“道”？在老子看來，人永遠也無法真正地認識它，而且也無須努力去認識它。卡夫卡在許多作品中，通過把“皇帝”和“臣民”之間的關系寓言化，非常形象地描述了“道”所內含的神秘控制力。但是，作為一名追求極端性的思想家，卡夫卡認為這種面對“道”所采取的“無為”態度無異于自我欺騙。卡夫卡的寓言小品《在法的門前》可以讀作對這樣一種態度的諷刺。他希望我們意識到，一味被動地等待在法的門前直到死去，無異于不經任何抗爭就首先舉手投降。卡夫卡好像是出于某種直覺，敏銳地察覺到了道家思想的致命弱點：一種根深蒂固的對權威的妥協性。當然，在古代中國，任何得以流傳的思想意識都必須具有這種特性，所以，我們也無須為此而譴責老子或莊子。但是，我們應該由此而警覺起來，應該充分地意識到過分拔高這一古代中國文化遺產的危險性。

　　但是，從另一個角度來說，我們又不得不承認，“道”這一范疇雖然僅僅是一個虛設的概念，卻真正地描繪出了人類存在的基本狀況。“道”無處不在，無處不有，是一種神秘的權威。所以，雖然我們渴望絕對的自由，但是卻注定要受控于種種無形的法規。這似乎是一個悖論但也是我們的命運。從卡夫卡對中國皇帝與臣民的寓意解讀中，我們深刻地感受到了他的痛苦。這痛苦并非僅僅為了他自己，而是為了整個人類，所以便格外悲壯。但是，卡夫卡始終沒有放棄追求絕對自由的權利，盡管它可能僅僅只是某種永存的希望。

一、“齊物論” 與卡夫卡看世界的方式

　　對于“齊物論”三個字，學術界存在著三種讀解：一曰齊同萬物，二曰齊一物論，三曰齊一物與論。[11] 我認為第三種讀解較為準確。莊子《齊物論》確實具有齊一物與論這兩方面的內涵。所謂“天地一指也，萬物一馬也”，這“天地”、“萬物”當然不僅包括“物”，也涉及“論”。另外，莊子曾明確指出：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”（《齊物論》） 莊子又說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？”（《齊物論》）莊子的觀點顯然承接了老子試圖破除一切對待的思想，而這一切對待包含了生死、美丑、善惡、是非、賢不肖、有用與無用、聰明與愚蠢等一切對立的事物與觀點。但是，這種破除對待的方法僅僅是一種手段，《齊物論》中最重要的是它表現出的那種思想原則。馮友蘭先生在《新原道》中指出：“《齊物論》的第一層意思，是指出，一般人對于形象世界所作底分別是相對的。……是非之起，由于人各就其有限的觀點，以看事物，而不知其觀點是有限的觀點，因此各有其偏見。有限是所謂小成。不知有限是有限，以為可以涵蓋一切，”這是人類認識上的最大誤區。所以說，《齊物論》所倡導的并非不可知論也不是完全的相對主義，而是一種超越地看世界的方式。另外，學術界往往把他與老子都統稱為反智主義，這也是不正確的。事實上，老子也并不是純粹的反智主義，他所提倡的只是一種愚民政策。所謂“是以圣人之治也，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。……” 所謂“絕圣棄志，民利百倍。”“民多智慧，而邪事滋起。”所謂“為道者非以明民也，將以愚之也。”這兒，必須愚昧的只是“民”而不是“為道者”，所以，并不是徹底的反智主義。莊子所謂的“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去智”更非提倡反智主義，而是倡導人們拋開平常的小“智”，去獲取“一較高底觀點”， 換句話來說就是，從人自身的有限性掙脫開去，從精神上超越人自己，從而獲得某種進行自我審視的客觀性視角。這就是所謂“忘我”和“物化”。

　　卡夫卡曾經一再宣稱，他已經移居到“另一個世界”[12]。絕大多數西方評論家都把這“另一個世界”想當然地解讀為某種蘊涵著濃郁的宗教色彩的地方。而從《齊物論》的思想原則來看，卡夫卡的移居到“另一個世界”或許可以被解讀為一種姿態：即像莊子所描述的，把自己轉化為另一種存在——“忘我”的存在。以這樣一種方式存在，卡夫卡便可以占據一個更高的觀察點，即仿佛從“另一個世界”來考察人類世界。正因為如此，在卡夫卡對于人類世界的認識中，無數深刻的洞見以非常無情的面目出現了。卡夫卡在長城的寓言中發現了愚蠢，就是其中的一例。

　　另外，卡夫卡常常在日記或書信中把自己稱為“狗”、“烏鴉”、“老鼠”等，這一行為往往被人們視為某種自輕自賤的舉動。但是，這卻是一種嚴重的誤解。為什么卡夫卡一直深深地感受到對許多“總是生存于地底下的……或藏身于地縫之中的”特殊小動物的某種同情和共鳴？本雅明把這種姿態稱為對于外部世界的“一種混雜了極端恐慌的驚訝感”[13]。這一見解確實有道理，但是，似乎并沒有窮盡其豐富的寓意。我們還可以把它解讀為卡夫卡式的“齊物論”觀點的藝術表現；并把它解讀為對于高傲自大的人類中心論者的嘲諷。莊子往往把人和動物放在自然界的同等位置上，他認為，人和動物雖然是異類，但在心理和智力的本質上并沒有根本的區別。阿多洛曾說：“卡夫卡贊同那些叛逆者。在他的作品中，沒有什么人類的尊嚴這類資產階級的價值觀，反而出現了對于人與動物之間某些共同性的描繪，這樣一種觀點正是他筆下的無數（動物）敘述者產生的溫床。”[14]阿多洛發現，在卡夫卡的作品中“人類與世界萬物之間的界線變得非常模糊了”。[15] 他還發現，在卡夫卡的作品中，最重要的時刻就是主人公發現自己不再是原來的自己了，他們變成了其他的東西[16]。但是，阿多洛并沒有從正面來解讀卡夫卡作品的這一特征，這便使他喪失了進一步獲得深刻的洞見的機會。而通過參照“齊物論”中的思想，我們卻能夠在卡夫卡的作品中看到西方學者所難以發現的東西。這就是說，事實上，卡夫卡對于許多小動物的認同，并不是自我鄙視的表現，而是自我確認的標志。

三、“齊生死”與卡夫卡的死亡意識

　　從另一個方面來說，卡夫卡的作品對于我們解讀道家思想又有反射作用。卡夫卡對于老莊哲學中的生死觀有一定的了解，他曾經對文學青年古斯塔夫·雅諾施說“‘不以生生死，不以死死生，死生有待耶？皆有所一體。’我想，這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。”但是，從本質上來說，卡夫卡的生死觀卻另有一番絕望的氣息。這兒我們將著重考察卡夫卡的死亡意識對于我們重新解讀道家“齊生死”這一觀念的啟示。

　　卡夫卡的作品深深地滲透了死亡的氣息。評論家們甚至認為，“卡夫卡所有的真理就是對死亡的渴望，而他所有的作品都是對死亡的妥協。”[17] 這當然又是一個嚴重的誤解，但是，它卻提醒了我們，死亡在卡夫卡的生命和寫作中占有多么重要的地位。卡夫卡曾經在日記中說：“……我寫的最佳作品的成功原因便在這種能夠心滿意足地死去的能力之中。所有這些杰出的、有強大說服力的段落總是寫到某人的死亡，……”[18] 可以說，卡夫卡的寫作生涯起源于他的死亡意識。年輕的卡夫卡正是這樣一種嚴肅認真的人，他在自身的生命中首先尋找的是某種偉大的意義，他需要賦予自己的生命以某種使命，他需要活下去的理由，否則便覺得“無法繼續生活”。卡夫卡也像無數其他人一樣，把文學視為一種神圣的使命，他獻身于它并且曾為此而深深地感動。以他的執著，卡夫卡確實曾狂熱地相信必須為文學而犧牲自己的生命。這或許就是人們認為他的真理就是死亡這一誤解的由來。但是，死亡并不是卡夫卡唯一的真理，因為他從自身的“死亡”中所追求的正是生命，一種神圣的、偉大的生命。這就是卡夫卡生活中的悖論。他渴望通過犧牲自己有限的生命來獲得某種“真正的生命”。這似乎與中國古代儒家思想中的“立言”說有某種類似之處。但是，卡夫卡并沒有停留在這兒，他意識到了自己的渴望之虛妄性。在《饑餓藝術家》中，卡夫卡坦率地承認“自己”堅持餓下去（喻指為文學獻身）是為了獲得大家的贊賞，但是人們“不應當贊賞”。但這時他仍然沒有完全放棄自己的主張。所以，那個餓死的藝術家的眼睛里仍然“流露著雖然不再是驕傲、卻仍然是堅定的信念：他要繼續餓下去[19]。”但是，當死亡真的來臨時（即卡夫卡被確診為患有肺結核時），卡夫卡的死亡意識發生了一個質變。死亡給他結結實實地上了一課。他開始懷疑自己過去的觀念。在《獵人格拉胡斯》中，卡夫卡反思了自己的生死觀。小說寫道：：“我愉快地活了，也愉快地死去。上船之前，我幸福地扔下了彈藥匣啊，背囊啊，獵槍啊，等等……我迅速地穿起死者的尸衣，心情就跟新娘子穿上結婚禮服是一樣。隨后我便躺在這兒靜候著，誰料災難卻發生了。”[20] 什么災難發生了，為什么格拉胡斯無法如愿死去？獵人格拉胡斯無法真正地死去，這樣一個“大災難”意味著什么？卡夫卡甚至借用了莊子的著名典故來與他的讀者和人物開玩笑：“我由一個獵手變成了一只蝴蝶。您別笑。”[21] 透過卡夫卡的黑色幽默，我們可以得到一個沉重的啟示：格拉胡斯的無法死去，是對人類任何形式的不朽觀念的嘲諷。在基督教占統治地位的西方世界里，人只有死后才能夠登上天堂，獲得永生。格拉胡斯的死之不可能，其實也就是永生的無望；而對于卡夫卡來說，死亡曾經是他希望中完成神圣使命所必須作出的犧牲，所以，無法死去也就喻指了神圣的不存在和偉大的不可能。卡夫卡曾經認為：“死亡就在我的眼前，差不多是掛在教室墻上的一幅亞歷山大戰役畫。問題的關鍵就在于我們能否通過自己的行動在今世中就使這幅畫模糊不清，甚至完全消失掉。”[22] 但是，因為“死”（永生、神圣和偉大）已經不可能，所以，死亡也完全無法被抹去。在《一條狗的研究》中，卡夫卡更加深入地反省了自己的錯誤，并且真正地認識到了死亡的本質。在最后的死亡終于來臨時，卡夫卡已經獲得了一種極端冷酷和清醒的死亡意識。他終于認識到，死亡是不可超越的，超越死亡只是一種精神上的美好意愿和幻想。生與死從生命存在的角度來看是截然對立的。一切宗教的和哲學的超越方式都帶有一些自我欺騙的成分。死即亡，即“有而后無”。這對于任何個體生命來說都是殘酷的真理。卡夫卡幾乎所有的重要作品都以主人公的死亡而宣告結束。死亡的氣息在他的生命中不斷滋生，他曾經也幻想過超越它，但是，他終于誠實而勇敢地接受了它，并且從這一否定中汲取了無窮的力量。黑格爾有一段話非常適合用來描繪卡夫卡：

　　“死亡，如果我們愿意這樣稱呼那種非現實的話，它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量。……但精神的生活不是害怕死亡，而是敢于承當死亡并在死亡中得以自存。……精神是這樣的力量，不是因為它作為肯定的東西對否定的東西根本不加理睬，猶如我們平常對某種否定的東西只說這是虛無的或虛假的就算了事而隨即轉身他向不再聞問的那樣，相反，精神所以是這種力量，乃是因為它敢于面對面地正視否定的東西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉化為存在。”[23]

　　由于死的問題是一切哲學研究的起源和中心問題，“從事哲學就是學習死亡”，所以，學者們不難發現，死亡問題也是道家哲學的中心問題，這本身并沒有什么可質疑的。朱伯昆先生曾經對道家生死觀進行了深入的研究，他認為，儒、佛兩家的出世主義難以解釋人的死亡現象，而只有道家擔負起了以理智的態度來回答死亡問題這一重任。事實果真如此嗎？道家的生死觀真是一種理智的觀念嗎？道家在生死觀上真的比儒、佛兩家更現實嗎？卡夫卡直面死亡的姿態啟發了我去深入思考這個問題。

　　老子曾經說：“天地尚不能長久，而況于人乎！”（《道德經》第二十三章）莊子在《德充符》中也說：“死生存亡……命之行也。”老莊兩人似乎都認識到了人的死亡的必然性。但是，他們是否真的認識到了死亡確實意味著人的不再存在和徹底的消亡，而非另一種存在？老子曾說過這樣的話：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《道德經》第七章）又說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。”（《道德經》第十三章）“及吾無身”，“吾”也就是死了，“吾”死了也就是不存在了，消亡了，“吾”如何還能夠感知“患”與“不患”？從這兒我們可以得知，老子仍然相信“無身”之我的存在，這其實也就是相信人的生命可以以另一種形式存在，而且，這樣一種存在被認為是永恒的。正因為如此，老子雖然一再強調生死相互轉化，長生不死是不可能的，但是，他的“無身”之生命形式理論卻為“長生不死”這個神話提供了滋生的肥沃土壤。這也正是以追求長生不死為主要目標的道教奉老子為宗祖爺的主要原因。而就莊子來說，他雖然大大地豐富了老子的生死觀，卻并沒有邁出與老子產生本質區別的關鍵一步。朱伯昆先生把莊子的生死觀歸結為四大點：１）以生死為一條。２）大治鑄金。３）死生氣化。４）達生。綜合起來就是：不必區分生與死，因為“生意味著我獲得人的模式，一生勞苦；死意味著我得到安息，又回到大治中去。因此生死都不值得留戀或厭惡。”[24] 又因為，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。……故曰通天下一氣耳，圣人故貴一。”（《知北游》）所以，人應該對生死采取超然的態度，不要強迫生命本身為其所不能為的事，對人間的是非善惡采取中間立場，即所謂“守其環中”（《齊物論》）。從表層來看，莊子的生死觀似乎是一種自然主義的唯物主義觀點，而且它也在某種程度上確實有效地“超越”了死亡。但是，深入考察之后，我們不難發現，莊子其實采用了一種詭辯的方法，即完全回避了究竟什么是死這樣一個關鍵問題。從上述四大觀點來看，莊子立論的必要前提都是虛假的，所謂“死意味著我得到安息”，所謂“通天下一氣耳”。但事實上，死并不是“我”的安息，因為我已經不存在了；而人死之后，“他”的氣是否存在，這也無法進行任何科學論證。莊子試圖回避一種鐵的事實：即生與死的區別是不可忽視的，死亡就是個體生命的喪失，而不是任何形式的轉化；死就是“亡”——“有而后無”，而不是“無”——“似無實有”或一種“大有”[25]。把死視為“無”，是一種概念上的混淆和思想方法上的詭辯。另外，從根本上來看，莊學生死觀同老子的一樣，在其自然主義的唯物主義色彩之庇護下，仍然保留了對死后之生命的幻想。《莊子·至樂》中有一個寓言故事寫道：

　　“莊子之楚，見空骷髏， 然有形，敫以馬捶，因而問之曰：‘夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？’于是語卒，援骷髏，枕而臥。夜半，骷髏見夢曰：‘子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？’莊子曰：‘然。’骷髏曰：‘死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，泛然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子 里知識，子欲之乎？’骷髏深臏 曰：‘吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”

　　這里且不說這個寓言所流露的以生為苦，以死為樂的觀點與佛教生死觀的雷同，就其認為空骷髏仍有說話、思想、感受的可能性這一點而言，就可以斷定，莊子（或其后學）仍相信一個“死后”的世界，也就是說，并沒有真正地意識到死亡真正的殘酷本質。

　　綜上所敘，我認為，對于道家所謂“齊生死”一說，我們必須從認識論的角度去理解，因為莊子從自己虛假的前提中所得出的的結論確實是對于人生的非常高明的洞見；另外，我們只能夠以寓言式閱讀方式來解讀道家的“齊生死”一說，而不能把它視為藐視死亡的大勇氣和對死亡本身的超越。“無身”之生命和生死氣化說可以說是老莊用以回避死亡本身的遁詞，因為從根本上來看，他們仍然相信人的不死——即以另一種方式存在且永遠存在——是可能的。當然，我絕對無意于否認道家“齊生死”一說在認識論意義上的重要價值。老莊在自身的時代中獲取這樣一種哲思，這本身并無可非議，但是，如果我們在二千多年之后仍然沒有自覺地意識到（或者出于情感上的因素而不愿意指出）老莊思想上的這一局限，那就不是很正常的事了。

注釋：

[1] J. M. Coetzee, “Kafka: Translators on Trial”, The New York Review,1 June, 1998.

[2] Harold Bloom, “Kafka”, The Strong Light of the Canonical.P24.

[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Kafka, Toward a Minor Literatre, Published by the University of Minnesota Press, 1986.

[4] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass.P245.

[5] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass P245.

[6] 葉庭芳主編《論卡夫卡》，中國社會科學出版社，1988年版。P 687。

[7] 古斯塔夫·雅諾施，《卡夫卡談話錄》，轉引自《卡夫卡散文選》（上），葉廷芳編，P284。

[8] 王博，《老子思維方式的史官特色》，引自《道家文化研究》，第四輯，上海古籍出版社，94年版，P50。

[9] 葉秀山，《漫談莊子的‘自由’觀》，引自《道家文化研究》，第八輯，上海古籍出版社，95年版，P140。

[10] 王博，《老子思維方式的史官特色》，引自《道家文化研究》，第四輯，上海古籍出版社，94年版，P56。

[11] 崔大華，《莊學研究》，人民出版社，1992年版，P57。

[12] Franz Kafka, The Diaries of Franz Kafka, 1914-1923, trans. Martin Greenberg, (New York: Schocken, 1954), 轉引自Blanchot, “Kafka and the Work’s Demand”, The Space of Literature, p68.

[13] Walter Benjamin, Franz Kafka: The Great Wall of China, 1931.

[14] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass. P270。

[15] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”，P262。

[16] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, P255。

[17] Stanley Corngold, Franz Kafka: The Necessity of Form, (Cornell University Press, 1988), p 134.

[18] 《卡夫卡書信日記選》，葉廷芳主編，百花文藝出版社，1991年版，P21。

[19] 卡夫卡，《饑餓藝術家》，引自《卡夫卡小說選》，人民文學出版社，1994年版，P248。

[20] 卡夫卡，《獵人格拉胡斯》，引自《卡夫卡小說選》，人民文學出版社，1994年版，P225。

[21] 卡夫卡，《獵人格拉胡斯》，引自《卡夫卡小說選》，人民文學出版社，1994年版，P224。

[22] 卡夫卡，《〈鄉村婚事及其他遺作〉》，轉引自葉庭芳主編《論卡夫卡》，中國社會科學出版社，1988年版。P563。

[23] 黑格爾，《精神現象學》，商務印書館，1981年版，上卷第21頁。

[24] 朱伯昆，《莊學生死觀的特征及其影響》，引自《道家文化研究》，第四輯，上海古籍出版社，1994年版，P70。

[25] 龐樸，《論“無”》，引自《良莠集》，