季梁是春秋早期的隨國賢大夫，生活在“中國哲學結胎的時代”，不僅是偉大的政治家、軍事家，而且還是偉大的哲學家。從文獻上看，有關季梁的記載并不多，《左傳》僅二處，《隨州志》有二十多處，其中《左傳·桓公六年》的記載最重要，其內容涵蓋了政治、軍事、哲學等諸多領域，思想十分深刻，既深刻畫出季梁愛國憂民、修政治國的大賢形象，又刻畫出他深刻洞察世理的智者形象。公元前706年楚侵隨時，勸諫隨侯內修政事，外結鄰國，不與楚戰，避免了一次戰禍。公元前704年楚復侵隨，季梁建議楚偏師，避其主力，隨侯不聽，致遭失敗。戰后楚終因隨有季梁，遂與隨訂盟而還。季梁死后葬于今隨州市東郊義地崗，建有墓祠，為后世所敬重。

季梁的哲學思想

　　季梁的哲學思想資料，僅見于《左傳·桓公六年》所載季梁與隨侯關于民神關系的一段對話。針對隨侯重神輕民的思想，季梁提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。這里，“民為神主”的思想，是季梁哲學思想的精髓。

　　我國進入夏商奴隸社會以后，就逐步出現以上帝祖先崇拜為核心的天命神權論，并成為夏商奴隸主階級的世界觀。周人從商人手中奪取政權的同時，把天命神權的世界觀也接受了過來，把上帝作為主宰一切的絕對權威。當時的意識形態，無不由天命神權思想所派生，或與其緊密結合在一起。當時的政治，就是天命神權政治。直至春秋初期，整個社會依然籠罩于濃郁的神論氣氛之中。然而，身為隨國大夫的季梁卻勇敢地沖破神論的氛圍，把“神為民主”的傳統觀念顛倒過來，在我國歷史上第一個提出“夫民，神之主也”的哲學觀點。這里的“主”，當為“主宰”之意。民主宰神的思想是對我國進入奴隸社會以來占統治地位的天命神權思想的大膽否定，為起于青萍之末的無神論思想起了推波助瀾的作用，在我國哲學史和無神論發展史上都居有十分重要的地位。

　　“民為神主”的觀點，是對西周以來出現的怨天尤人思想的重大發展。在西周初年，少數比較能正視現實的統治者，如武王、周公等本來對天命有所懷疑，但出于維護自己統治地位的需要，對這個神圣的光輪不能不給以修繕和涂抹。到厲幽時代，隨著奴隸制的日益衰落，周天子的權威日漸式微。上帝，這個地上王權在天上的投影也日漸退逝它那神秘的光彩。于是，一股“怨天”、“咒神”的思想應運而起。這種思想，比較集中地反映在《詩經》里。在《大雅·蕩》中，作者一針見血地指出：“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟?！痹凇缎⊙拧び隉o正》中，作者詛咒提更兇：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四周。昊天疾威，弗慮弗圖。”盡管西周末年人們對天命神權已開始產生懷疑，并敢于對上帝提出質問咒罵，但是人們在神面前還是無能為力的；他們雖然對神的地位表示不滿，卻未能動搖神權的主宰地位；他們已朦朦地意識到上帝并非人世吉兇禍福的裁決者，卻沒有認識到人的重要的作用。這正是一個需要圣哲的時代！和梁作為統治階層中開明的思想家，踏在人們怨天咒神的浪尖，提出了“民為神主”的觀點。他進一步解釋道：民是主，神是從；如果民心背離，鬼神要降福也無能為力。所以統治者唯有“先成民而后致力于神”，才能“庶免于難”。

　　季梁提出民是神的主宰，尚未徹底否定神權的存在，神的幻影并未從他的觀念中最終消失。但是，這并不影響我們把他視為我國歷史上無神論的先驅。首先，季梁雖然未能擺脫神學的羈絆，但他卻將神從主宰地位降到被主宰的地位上；而在他之前，人們只是停留在對天的怨恨與咒罵上。僅這一點，就足以使他超過他之前所有討論民神關系的人。而神權地位在他思想中的驟然墜落，無疑表明他對神權的漠視。其次，有神論的核心是突出天命神權，季梁則針鋒相對地強調人的地位，這無異于要把神的地位從人事中排除。這正是區別有神論的重要標志之一，應屬于無神論的范疇。

　　我們說季梁不愧為我國歷史上無神論的先驅，還在于繼他之后而出現的一些無神論者，尤其是戰國時期一些著名的無神論思想家，幾乎無例外地受到他的啟示，并且不同程度地受到他那凝聚著無神論因素的“民為神主”思想的潤澤。

　　戰國時著名兵家尉繚說：“蒼蒼之天，莫知其極；……求已者也?！蔽究潖娬{人事要立于“求已”，而不求之于天，這種思想很可能是受到季梁“先成民而后致力于神”的思想的啟發。

　　荀況是戰國時期無神論的主要代表人物，他的無神論思想中最光輝的部分是他關于人的主觀能動性的論述。他認為：民“最為天下貴也”。這顯然是對季梁的“民為神主”思想的發揮。他還說：“強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍……”這種肯定人是大自然主宰的思想，是對季梁的民為主宰思想的繼承和發展。

　　韓非是戰國時期又一位著名的無神論思想家，他指出人事的成敗、興亡等皆在于人為。他說：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直。行端直則思慮熟則得事理。行端直則無禍害，無禍害則盡天年。得事理則必成功，盡天年則全而壽。必成功則富與貴，全壽富貴之謂神。”這種富貴、貧賤、禍福皆決定于人事的思想，在季梁思想中不難找到原形。季梁認為，如果不以民為主宰，社會“民各有心，而鬼神乏主。君雖獨豐，其何福之有？”說韓非受到季梁無神論思想的影響是不為過分的。

　　恩格斯曾經指出，我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度。季梁的“民為神主”的思想是歷史發展的必然產物。

　　春秋以來，由于社會生產力的發展，封建生產關系在一些發展國家里相繼出現了，奴隸制逐漸地走向解體的道路。這種巨大的社會變革，不能不在意識形態領域里引走相應的變化。由于奴隸主階級的統治思想是天命神權論，因此，封建生產關系的興起必將引起神權的動搖。季梁作為統治階級中的開明思想家，正是順應了這一歷史潮流，才敢于對天命神權的主宰在位予以否定。

　　在春秋時期新興地主階級與奴隸主貴族的斗爭中，在大吞小、強凌弱的激烈的兼戰爭中，統治集團中的一些開明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性，這也是季梁重民輕神思想賴以產生的重要條件。季梁正是站在前人建筑的橋梁和奠定的基礎上，提出了“民為神主”這具一有樸素唯物論色彩的哲學的命題。

季梁的政治思想

　　季梁在與隨侯談論民神關系時，提出了“修政而親兄弟之國”的主張。所謂“修政”，即對內整頓國家政治；所謂“親兄弟之國”，即對外與兄弟國家互相親善。這就是季梁政治思想的集中體現。

　　季梁認為，要對內整頓好國家政治，必須把“道”作為行為準則。他對“道”作了解釋：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也?！奔玖禾岢鲞@一政治理論，是在公元前706年，這在我國政治思想史上尚前無古人。北方人士中最早提出與此相類似的主張，是《左傳·僖公十九》年所記宋司馬子魚的話：“民，神之主也?！笔掠泄?41年，比季梁晚65年，而且不如季梁所講那樣鮮明透徹。春秋時代，北方占主流地位的政治理論比季梁的政治理論落后得多。如《左傳·襄公十四年》所記晉樂官師曠的話：“夫君，神之主而民之望也?！笔略诠?59年，比季梁晚147年。季梁的理論是“民–神—君”，師曠的理論是“君—神—民”，彼此適得其反。師曠，又是音樂家，又是思想家，相傳創作過《陽春》、《白雪》兩首名曲，而且發表過一些屢試不爽的預言，備受尊崇。但與季梁相比，師曠的政治理論反而顯得倒退了。中國的民本思想肇源于《尚書》，這是史家公認的。《尚書·五子之歌》說：“民為邦本，本固邦寧。”《尚書·泰誓》說：“民之所欲，天必從之?！薄渡袝窐税衩瘛氨尽保玖宏U揚民“主”，民“主”比民“本”進了一大步。即使是比季梁晚大約200年的孔子，其政治理論還是不如季梁進步。可以這么說，季梁極力推崇的“道”，既以民本思想為基點，又超越了這一思想，他不愧為開我國古代民“主”思想之先河的政治理論家。也正是由于季梁的政治理論極富民“主”色彩，所以，他對隨侯荒淫無度、不理朝政的現狀表現出憂慮與激憤：“今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也?！?/p>

　　季梁的政治思想與其哲學思想是息息相關的。他認為，在牲肥碩完整，只是表明“民力之普存也”；黍稷清凈豐盛，標志著“其三時不害而民和年豐也”；把甜美芳香的美酒獻給神，象征著“其上下皆有嘉而無違心也”。不難看出，季梁拓牲肥碩、黍稷豐盛、旨酒芳香都歸功于“民力”，歸功于“民和”和君民“皆有嘉德”。這是“民為神主”思想在政治方面的體現。

　　為了使整頓國家政治的主張不流于空泛，季梁向隨侯提出了“務其三時，修其五教，親其九族”的施政方針。他還以為，如果按照他的政治思想治理國家，就會“動則有成”，無往而不適。

　　“親兄弟之國”的外交方針是季梁政治思想的一個重要方面。所謂“兄弟之國”，指漢水迤東、江淮之間的眾多諸侯國。這些國家，或為姬姓，或為異姓，它們生存于晉、楚兩個大國之間，一方面朝晉墓楚，另一方面又互相攻伐。對周王朝也是時叛時服。即如《國語·鄭語》所言：“桓公為司徒，……當成周者，南有荊蠻、申、呂、應、鄧、陳、蔡、隨、唐……非親則頑，不可入也?！倍皾h東之國，隨為大”。置身這樣的境地，隨國如果不同周圍的國家建立友好的外交關系，不但會首當其沖地受到大國的討伐，而且諸小國也會群起而攻之，隨國就難以立足了。季梁正是在客觀地分析了這一現實的基礎上，才提出了“親兄弟之國”的外交政策，這是與隨國所處的地位與特殊環境相適應的。

　　季梁親善鄰國的外交政策在隨楚關系中得到了充分的實施。春秋時期，楚國作為地方的第一強國，拓疆并土，滅國撫民，對漢陽諸姬乃至中原諸國發動了極為頻繁的戰爭。然而在整個春秋時期，楚隨之間的戰爭見于文獻記載的僅為三次。在楚對隨發動的三次進攻之中，第一次楚國不戰而退，第二次和第三次楚國雖獲小勝，卻仍然以盟會告終。此中奧秘，在楚昭王奔隨、隨人拒絕向吳人交出昭王時的一段話中露見端倪。隨人對吳人說：“以隨之辟小而密邇于楚，楚實存之，世有盟誓，至于今未改。”盟誓的內容，史無明文，但從隨人的語氣來看，不外乎是指楚隨之間互不攻伐、互惠互利。這證明隨人在處理與楚的關系上奉行了季梁的外交政策。

　　正是由于隨人在同楚人的關系上恪守著季梁的既定外交政策，所以戰國時期，楚國“南卷沅湘，北繞穎泗，西包巴蜀，東裹郯邳，穎汝以為洫，江漢以為池，垣之以鄧林，綿之以方城……大地計眾，中分天下”，卻仍然把隨國置于自己的卵翼之下，不遷也不滅。

　　也正是由于季梁外交政策的效應，嬴得了楚王對隨侯的分外尊重，從而在曾侯乙死后，楚惠王把作為楚王權象征和音樂表率的鐘當作禮饋贈。

　　在《左傳》、《國語》等典籍中，很少見到隨國與周圍一帶兄弟國家干戈相加的記載。相反，與隨相鄰諸國的一些青銅器在隨境內相繼出土。這些文物，當多為酬贈聘媵之品。這說明季梁的政治思想已在隨人心目中產生了較為深遠的影響，也說明自季梁以后的歷代隨侯基本上沿用了“親兄弟之國”的外交政策?？梢哉J為，隨國之所以成為漢陽諸姬中國祚最長的國家，是歷代隨君奉行季梁政治思想的結果。

季梁的軍事思想

　　季梁不僅是一位著名的政治家和思想家，更是一位杰出的軍事家，他那蘊含著樸素唯物主義和辯證法因素的軍事思想，不只在西周以至春秋初期無以過之，就是春秋末期著名的軍事家孫武的軍事理論，也顯然受到他的軍事思想予以比較，借以窺視季梁軍事思想在我國軍事史上的地位。

　　透過事物某些現象和假相去分析事物的實質，是季梁軍事思想中的閃光之處。《左傳·桓公六年》載：“楚武王侵隨，使薳章求成焉，軍于薳以待之。隨人請少師董成。斗伯比言于楚子曰：‘……漢東之國，隨為大。隨張，必棄小國。小國離，楚之利也。少師侈，請嬴師以張之。’……少師歸，請追楚師。隨侯將利之。季梁止之……”季梁正是透過楚人“求成”的現象和“嬴師”的假相，看出了楚人侵略的實質，因此，當隨侯將要依狂妄自大的少師之意追擊楚軍時，才能出面制止，并戳穿楚人的陰謀，他說：“天方授楚，楚之嬴，其誘我也，君何急焉？”季梁的這一軍事思想，被后來大軍事家孫武加以總結和發揮，成為著名的戰爭指導原則，即“辭卑而益備者，進也；辭強而進驅者，退者；輕車先出居其側者，陳也；無約而請和者，謀也；奔走而陳兵車者，期也；半進半退者，誘也?！?/p>

　　把矛盾的運動及其轉化原理運用于軍事之中，是季梁軍事思想中十分寶貴的內容。《左傳·桓公八年》載：“楚子伐隨，軍于漢、淮之間。季梁請下之：‘弗許而后戰，所以怒我而怠寇也?！泵鎸Τ姷膹姶蠊?，季梁不是應戰，而是主張行卑詞求和，待“弗許而后戰”。季梁是基于這種考慮的：隨求和不許，隨軍便意識到唯有死戰別無他路，這樣一來，將士就會勇氣倍增；另一方面，楚軍會因為隨人的求和而懈怠斗志。孫武則把季梁的這一軍事思想表述得更加準確，他說，為了激怒士卒，長其斗志，必須將士卒“投之亡地然后存，陷之死地然后生”?？梢哉f，孫武關于矛盾雙方不僅相互依存，而且在一定條件下可以相互轉化的軍事辯證法思想，在很大程度上是季梁的軍事思想的提煉和升華。

　　不墨守陳規，靈活機動地指揮戰爭，也是季梁軍事思想的一個重要方面。在上文所述桓公八年楚隨戰斗中，少師根本無視季梁“弗許而后戰”、“怒我而怠寇”的作戰方針，力主猝然迎敵。季梁眼看無法遏止，喻靈活機動地提出了新的作戰方案?！凹玖涸唬骸松凶螅刈?，無與王遇。且攻其右。右無良焉，必敗。偏敗，眾乃攜矣。’”季梁這種靈活機動、避實擊虛的戰略思想，在《孫子兵法》中得到了進一步完善和發揮?！秾O子兵法·虛實》說：“夫兵形象水，水之形避高而趨下，兵之形避實而擊虛。水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常形，能因敵變化而制勝者，謂之神?！敝劣凇秾O子兵法·計》中“攻其不備、出其不意”的戰略思想，很可能也受到季梁“避實擊虛”戰略思想的啟迪。

　　季梁軍事思想的難能可貴之處，還在于他已朦朧地意識到政治是決定戰爭勝負的重要因素。因此，對國與國之間的戰爭的成敗，人主張從“道”上來尋找原委。他說：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。”即以為小國之所以能夠戰勝大國，是由于小國有“道”，大國暴虐，雖說季梁對“道”的具體內容和確切含義未予說明，但這個“道”是指統治階級的政治策略則是沒有疑問的，無獨有偶，孫武在論述決定戰爭勝負的基本因素時，也把“道”放在了首要位置。他指出：“經之以五，校之以計，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法……凡此五者，將莫不聞，知之者勝，不知者不勝?！边@就是所謂“五事”，而“道”居首位。不僅如此，孫武在論及決定戰爭勝負的“七計”時，同樣將“道”列為第一。他說：“主孰明？將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強？士卒孰練？賞罰孰明？吾以此知勝負矣。”孫武還對“道”的含義作了解釋，他說：“道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，民弗詭也?！庇纱丝梢?，孫武所謂“道”是指統治者的施政方針，這與季梁所說的“道”的內涵大致相同，很可以能是受到了季梁政治決定軍事這一朦朧意識的誘發。