自中世紀以來，因明從印度傳入中國漢地和西藏，又東漸朝鮮、日本、蒙古。近代以來，又弘傳至歐美諸國，形成了一門國際性的學術。中國是因明的第二故鄉，因明在中國分為藏漢二支。藏傳因明側重于知識論，故又稱為藏傳量論(“量”是指認識和知識）。漢傳因明的研究則是以邏輯為中心，只是隋唐初法相宗的衰落，宋、元以后漢傳因明幾成絕學，研習的重心反而東移到日本。20世紀初，隨著佛學在近代中國的復興，漢傳因明亦隨之復興，并與藏傳因明交融發展，迎來了中國因明研究的第二個春天。仔細分析起來，這百年來，中國因明又經歷了個“之”字形的曲折發展過程。1896年，楊仁山居士從日本迎回了窺基的《因明大疏》，并加以刊印，這是中國近代因明開始復興標志。“五四”以后至3、40年代，漢地的因明研習逐步形成高潮，涌現出歐陽竟無、太虛、呂澂、章太炎、熊十力、陳望道、陳大齊、虞愚等一批大師，各類著述多達幾十種。在藏地，因明的研習亦久盛不衰，量論成為各寺院的必修課程。這是近代中國因明研究的全盛時期。相對而言，自50年代至70年代，盡管仍有一些零星的著述，但從總體來看，因明的研究處于低谷階段。到了80年代初，隨著改革開放的新形勢，國家把因明列為搶救項目，中國社會科學院哲學所、中國邏輯史研究會、中國佛教協會等聯手共舉，做了很多工作，召開了多次全國性的學術交流會，組織編寫了中國邏輯史的因明專卷，出版了《因明論文集》、《因明新探》、《因明新論》三個專集。這一時期在臺灣有圣木（水月法師）主編的《因明雜志》出版（1977—1987年）。該刊主要以對因明經典的注解而著稱。按不完全的統計，近50年來，中國學者的各種因明專著多達幾十部，論文上百篇，出現了法尊、石村、楊化群等一批著名學者，因明研究走出低谷，并逐步接近國際先進水平。百年來，中國因明研究的成果，大致可以概括為以下幾方面：

一、因明典籍的譯介

　　長期以來，漢地因明的研究只局限于大、小二論（即陳那的《正理門論》和天主的《入正理論》），而陳那最重要的因明著作《集量論》卻沒有漢譯本。對法稱因明更幾乎是一無所知。這一情況現在已有了很大的改觀，出現了諸多的漢文譯介，主要有：

　　（一）足目《正理經》和翻譯

　　窺基《大疏》曾云：“劫初足目，創標真似”，足目及其《正理經》是因明的直接思想來源。1985年，由沈劍英譯，陳家麒校，從日本學者宮坂宥騰的《理論學》一書中轉譯成中文，收于沈劍英的《因明學研究》一書。

　　（二）陳那八論的譯介

　　作為三支新因明的創始人，陳那著有因明八論，即《正理門論》、《入正理論》（系陳那弟子天主所著）、《觀所緣緣論》、《觀所緣緣論釋》、《集量論》、《集量論釋》、《因明抉擇論》、《觀三時論》。前三論早有漢譯本，《集量論》唐代義凈曾有譯本，但隨即失散，未能流傳，其余四著僅有藏譯本而無漢譯本，這必然造成了漢傳因明研究的某些局限。

　　1928年，呂澂從西藏奈旦、曲尼本譯出了《因輪抉擇論》及其圖解，又編譯有《集量論釋略抄》，這是近代第一個《集量論》漢譯本，但該本“只錄本宗，所破各家舉目列末”，尚不是全本。故1980年法尊法師又根據德格版與北京版從藏文編譯出了《集量論》的全部頌和釋，寫成《集量論略解》，這是第一個漢譯全本。另外，呂澂與釋印滄又合作編譯了《觀所緣論會譯》。至此，除了《觀三時論》之外，陳那的主要因明著作都已有漢譯本，對陳那因明的研究已經具備了完整和可靠的經典依據。

　　（三）法稱因明著作的譯介

　　法稱是中古印度與陳那齊名的因明大師，亦是陳那之后，印度因明的最后一位杰出代表。法稱著有因明七論，即《釋量論》、《量抉擇論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《諍正理論》。前三部是廣論，系統闡述了因明義理，其中最詳盡的是《釋量論》，最簡明的《正理滴論》。后四部則是“肢論”，是對因明義理某一側面的引申和闡發。法稱七論在國外均有英、日、德文譯本，但在漢地卻一直是空白。已故的王森先生曾于1940年從蘇聯《佛教文庫》中的梵文原本把《正理滴論》譯成漢文，但直至1982年才發表。呂澂先生的專論《佛家邏輯——法稱的因明學說》實際上是《正理滴論》的一個內容介紹。1982年，楊化群又從藏文本譯成漢文。這樣，《正理滴論》就有了兩個漢譯本和一個內容介紹。依據這兩部經典，漢地學者已可能對法稱的因明思想有一個比較系統的認識。

　　（四）藏人因明自著的譯介

　　藏傳佛教中保存了極為豐富的印度因明古籍，堪稱世界第一。但更為重要的是，自11世紀哈巴曲森提出了“攝類”范疇以來，又形成了別具特色的藏傳量論，在佛家知識論和邏輯方面都有新的突破和創造，出現了一批藏人的因明新著，豐富和發展了印度因明。

　　早在20年代初，呂澂就開始了因明經典的藏漢對勘工作，取得了一系列重要成果。1961年發表的《西藏所傳的因明》一文，可以說是漢地最早系統介紹藏傳量論的專文，該文概略地介紹了薩班的《量理藏論》和宗喀巴的《因明七論入門》二著。1959年，法尊先后發表了關于佛護、月稱中觀宗的四篇論文，實際上是對藏傳量論名相問題的專述。1988年，羅炤譯出薩班·貢噶堅贊《量理藏論》的前八品。臺灣東初出版社1994年出版了明性法師所譯的《量理實藏論》共11章，可以說是該著的第一個漢譯全本。1980年，法尊法師編譯了根登珠巴（達賴一世）的《釋量論釋》。1982年后，楊化群又從藏文譯出了宗喀巴的《因明七論入門》、工珠·元旦嘉措的《量學》、龍尕活佛的《因明學名義略集》、普覺·強巴的《因明學名家》。這樣，藏傳量論中最主要的一批藏人自著都已有了漢譯本。

　　對于藏傳因明的沿革、現狀、義理、著述、研習制度等，也有一批介紹性的文章，如楊化群的《藏傳因明學提綱》、《藏傳因明發展概況》、《藏傳學者的因明著作初探》，法尊的《法稱因明學中“心明”差別略說》、《甘肅噶登協主卻棵寺學習五部大論的課程》，波未·強巴洛卓的《入因明階梯》，祁順來的《淺談藏傳佛教哲學量論》、《試談量學〈心明論〉中的因明成分》，以及筆者所作的《藏傳因明的邏輯論》、《略論藏傳量論的邏輯思想》、《淺析宗喀巴〈因明七論入門〉的邏輯思想》、《藏傳因明概觀》、《藏傳因明的歷史發展及其特點》、譯文《藏傳佛教的邏輯》（徹爾巴茨基）等。臺灣慧炬出版社1993年出版林崇安的《西藏佛教的探討》中也有對藏傳因明論式的分析等內容。1989年，在北京召開了藏漢因明學術交流會，藏漢兩支因明在中華大地上正在相互交融。

　　此外，除《大疏》之外，漢傳因明的許多重要典籍也逐步從日本迎回刊印，如文軌的《莊嚴疏》，神泰的《理門述記》，慧沼的《義斷》、《義纂要》，智周的《前記》、《后記》、《因明疏抄》等。由此，在中國形成了一個品種繁多、門類齊全的因明典籍系列，為世界所矚目。

二、因明經典的注疏

　　因明歷來十分注重經典的注疏，這種注疏不僅是對經典的解釋，而且是一種新的闡發，往往孕育著對因明義理的革新和發展。近代以來的中國學者又從新的角度對因明經典進行詮釋闡發，擇要介紹如下：

　　（一）關于古因明的經典

　　早在本世紀初，日本學者宇井伯壽的《印度哲學研究》第二卷中有《方便心論 注釋的研究》專文。山口益和意大利的杜齊等也在譯注。1989年，臺灣智者出版社出版的圣禾《古因明要解》中，對《方便心論》、《如實論》等古因明著作的詳細注釋。

　　（二）關于《正理門論》

　　《正理門論》是陳那因明的早期著作，集中于邏輯的論證反駁，該論言簡義奧，索解費難，故研究者鮮。現存的唐疏僅有神泰《理門述記》殘本。近代以來，日本學者宇井伯壽、意大利的杜齊等作過譯介。中國最早對此研究的是呂澂與釋印滄的《因明正理門論本證文》（1928年）。在該文序言中云：“證文者，借原本之復按，得章句之刊定，茍欲義解切實，舍是道莫由也。”呂澂等把《理門論》與藏本《集量論》、《入論》進行對勘：“牒引文段，十同六七，理門原本雖不存，旁資比釋以為格量，固綽然有余”，從而“廬面漸真，積疑渙解”。在呂澂對勘的基礎上，此后丘檗又著有《因明正理門論 疏》6卷，依據證文廣為輯引解釋，他在例言中自述道：“ 疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬。一詞之出，遍征眾籍”，可見是費了不少心血，這是近代中國第一本《理門論》的注釋。1930年，歐陽竟無在刊印《理門論》時又撰寫了《因明正理門論敘》，文中闡述了《理門論》在陳那八論中的地位：“是則《正理門論》者，匡改正理之門，豈依經而造論；大開正理之門，雖稱論而實經也。”該文又把《理門論》與天主《入論》及法稱《正理滴論》作為比較研究，認為法稱與陳那并沒有本質的區別。歐陽竟無的這一研究是具有開拓性的。1987年中國社會科學院研究生巫壽康著有博士論文《〈因明正理門論〉的研究》，以數理邏輯為工具，研究《正理門論》的邏輯思想，頗有新見。1992年，沈劍英用現代邏輯的觀點，對《理門論》進行了今注今解。這是迄今為止國內最為通俗、也最為精確的《理門論》注釋，引起了海內外的重視。1993年，拙作《〈正理門論〉探微》（碩士論文）刊發于臺灣《中華佛學學報》第6期，該文在認識論上分析了陳那帶相說和自證說的改造，在邏輯方面指出了三支推理的“類推理”特征，并側重討論了“除宗有法”問題。1999年，復旦大學出版社出版鄭偉宏著《因明正理門論直解》一書。

　　（三）關于《因明入正理論》

　　天主是陳那的高足，《入論》是對《理門論》思想的概括和發展，在敘述上也更為集中和通俗，唐疏多達十幾家，故《入論》歷來是漢傳因明研究的重點。近代以來，僧俗學者又紛紛為其作注，計有十余種：

　　《因明入正理論約肯》，悲華居士；

　　《因明入正理論講義》，悲圓居士，1932年；

　　《因明入正理論摸象》，王季同，1930年；

　　《因明入正理論釋》，周叔迦30年代的講稿，1989年出版；

　　《因明入正理論》，林彥明；

　　《因明入正理論易解》，密林，1940年；

　　《因明入正理論釋》，清凈，1943年；

　　《因明入正理論要解》，常惺，1948年；

　　《因明入正理論講解》，呂澂1961年的講稿，1989年出版；

　　《因明入正理論悟他門淺釋》，陳大齊，1970年；

　　此外，呂澂的《入論十四因過解》是對藏漢三個不同譯本的對勘研究，頗有特色。

　　（四）關于《大疏》

　　窺基的《因明入正理論疏》本來只是諸多唐疏之一，其“提控紀綱，妙得論旨”，“詳徵古義，環列洋灑”故被尊為《大疏》，成為漢傳因明的主要標志。其弟子慧沼等對《大疏》多有疏記。近代以來，中國學者又復為其作注，如：1925年，梅光羲作《因明入正理疏節錄集注》。

　　1926年，熊十力作《因明大疏刪注》。熊十力一方面認為《大疏》固然是[法戶樞機，舍此莫屬，但另一方面又以為《大疏》是窺基晚年未完成之作，且“辯析繁瑣”，“虛浮破碎”，“舛辭碎義”，“學者病焉”，需要重新進行刪節、改、調、補。實際上熊十力是重新改寫，“博微廣引”，對該書的義理提出了許多新知灼見，在體例上也別具一格，成為《大疏》的一種普及性的注解書，為初學者提供了入門的方便。

　　1938年，陳大齊出版了《因明大疏蠡測》。陳大齊對《大疏》“紊者理之，似者正之，晦者顯之，缺者足之，散者備之，違者通之”，并“參證其他疏記，間亦旁證邏輯，其得正解，以釋其疑”。這也是一種創造性的闡述，《蠡測》被認為是近代研究《大疏》之冠。

　　1991年出版的《中國邏輯史資料選·因明卷》中收入了呂澂的《因明入正理論疏簡介》，以及由楊百順、沈劍英等多人合注，由劉培育統稿的《因明入正理論疏》的注解，這是今人的一部全注，語言上比較通俗，有一定的學術價值。

三、因明義理的研述

　　對因明義理的研究，近代的中國學者主要是從佛理和邏輯兩大角度進行的。就研究層次而言，又可分為三種：

　　（一）通論性的著述

　　謝蒙的《佛教論理學》（1916年出版），全書共分四章。第一章“因明學之淵源”，認為“十四過出于足目無疑，九句因殆尼夜耶后學之所立”，并概述了《方便心論》、《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《如實論》等古因明著作的內容。第二章是“三支因明論”，通俗地闡述了陳那新因明的基本內容。第三章是“因明學與論理學之比較”。第四章為“中土因明之流傳”。

　　太虛的《因明概論》1922年他在武昌大學的講稿，于1936年出版。該書亦分四章，分別為“何為因明”、“因明之綱目”、“因明之解析”、“泛論因明”。

　　呂澂的《因明綱要》（1926年），全書共分八章，提出了許多重要的觀點，如把因明的發展史概括為五期共1500年，提出因明研究要“宜宗論而簡疏”，認為九句因系陳那所創，該著的一個重要特色是例舉了佛經中的62個論證例式，既有助于說明因明義理，又體現了因明在佛學中的重要作用。

　　陳望道的《因明學概略》是1928年他在復旦大學的講稿，于1931年出版。全書分為篇，既“概說”、“真能立”、“似能立”、“余論”。陳望道吸取了日本學者村上專精、大西祝等的研究成果，用現代邏輯工具來分析因明義理，附有8幅歐氏圖和圖表20余幅，在30年代是一本很有影響力的因明通俗讀物。

　　虞愚的《因明學》（1936年），首次用英文的邏輯術語來標注因明概念，有的還附有梵文原名。該書附錄中“墨家論理學的新體系”一文，對墨辯與因明作了系統比較。太虛法師高度評價此書：“根據古論疏而采擇近人最明確之說，以相發明，并進而與西洋邏輯及名辯歸納諸述互資參證”。

　　石村的《因明述要》（1981年），是十年動亂后問世的第一部因明著作，對于80年代因明的研究再興起了某種啟蒙作用，全書共分六章，是一部通俗性的著述。

　　沈劍英的《因明學研究》（1985年），依據大、小二論，廣泛征引唐疏，從縱橫剖面探討因明體例規則、論證格式和立言過失等，并與西方邏輯作比較研究，闡明二者之異同。1992年，沈劍英又有新著《佛家邏輯》，此書上卷為佛家邏輯論，涉及因明的歷史沿革和諸多義理，并對以往鮮有研究墮負論和誤難論作了系統的概括。此二著作代表了當代中國因明研究的重要著述，已分別在臺灣重版。

　　1991年臺灣慧炬出版社出版的林崇安《佛教因明的探討》，該著對印度佛教的因明傳承、漢藏因明論著的傳譯、論式的演變、量論的探討等均有全面性的介紹。

　　這一時期概論性著述還有：

　　龔家驊的《邏輯與因明》，1935年；周叔迦的《因明新例》，1936年；熊紹堃的《因明之研究》，1939年；林彥明的《因明論式之批判》；覃方達的《因明新哲學論》；陳大齊的《印度理則學》，1939年；霍韜晦的《佛家邏輯研究》，1978年；鄭偉宏的《佛家邏輯通論》，1996年。

　　（二）專題研究

　　1．關于因明發展史

　　如前所述，謝蒙《佛教論理學》第一章“因明學之淵源”，對因明的發展史已有介紹。之后，呂澂在《因明綱要》的引論中，將其概括為：一、自佛說至馬鳴（此迄佛滅后五百年，論法初行，散見四阿含諸小乘論）；二、自龍樹至于青目（此迄佛滅后八百年，論法漸詳，散見《中》、《百》、《十二門論》等）；三、自彌勒至于世親、德慧（此迄佛滅后千年，論軌具備，散見《大論》、《顯揚》、《方便心論》、《如實論》等）；四、自陳那至于親光、無性（此迄佛滅后千一百年，因明大成，譯籍今存因明二論，又見廣百論釋、般若燈論等）；五、自法稱至于天喜（此迄佛滅后千五百年，因明再盛，譯籍無專書，但梵蕃本具在）。其中的前三期是古師因明，后二期才是三支新因明。1932年，許地山的《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》是近代中國第一篇專述因明史的論文。許地山吸取了威提布薩那、杜齊、凱斯、宇井伯壽等國外學者的研究成果，介紹了從原始佛經一直到世親《如實論》這一階段古因明的發展脈絡。文中專題對《中論》、《方便心論》、《瑜伽師地論·本地分》、《大乘阿毗達摩集論》、《順中論》、《如實論》的因明思想作了概括的介紹，并對一系列因明義理作了新的探索。這是一篇極有價值的因明史論，開闊了中國學者的眼界。沈劍英《因明學研究》和《佛家邏輯》二著中也有對古師因明的介紹。近日，臺灣僧人釋從信的論文《阿含經的邏輯形式》認為在小乘的阿含經中已形成了“知”、“喻”、“處”的三段論式，頗有新見。另外，林崇安的《佛教因明的探討》一書中對因明論式、正因、似因等也有所探討。拙作《因明的歷史和文化交流》（先后刊于上海《當代宗教研究》1996年2期和馬來西亞《無盡燈》1996年6期）對印度因明、漢傳因明、藏傳因明的發展全史作了概括，并探討了因明傳播中，中印、漢藏的文化交流。

　　2．關于陳那因明

　　主要的論文有：

　　（1）虞愚的《印度邏輯推理與推理論式的發展及其貢獻》，該文分析了陳那如何從古因明的五支論式發展成為三支論式，把三支論式與三段論法作了比較，認為陳那三支論式的特點是“從特殊到特殊”的類比推理。

　　（2）霍韜晦在《陳那以后佛家邏輯的發展》中專節論述“陳那時代因明論式結構的基本觀念及其引生的問題”，提出：陳那論式的結構是“由果溯因”，“單靠”“同品定有，所溯出的因……不是充足因”，故需在《異品》中遍無，但由此會引起因喻不一致和“有法剔除”的問題。這些觀點在陳大齊的《大疏蠡測》等書中已有所提及。

　　（3）周文英的《印度邏輯推理論式的基本性質》，該文側重考察了陳那三支論式與《正理經》以及后期正理派的五支論式的關系，指出陳那三支式源于《正理經》的五支式，后又被后期正理派吸收、改造。

　　（4）鄭偉宏的《論因三相》和《因明概論》，認為陳那的三支式“還不是真正從一般到特殊的演繹推理，它離演繹推理的仍有一步之遙”；由于同、異品要除宗有法，故而喻體不是體現“一般”的全稱命題，而是一種“特殊”的除外命題。

　　（5）沈劍英的《印度古典論證式的邏輯本質》，認為陳那三支式的本質是歸納與演繹相結合，標志者已從古因明的五支類比推理上升為演繹推理，喻體是全稱命題。

　　（6）此外，筆者著有《論陳那三支式的邏輯本質》和《陳那邏輯體系簡說》。

　　3．關于法稱因明

　　主要的論文有：

　　（1）呂澂的《佛家邏輯——法稱的因明說》（1954年）。該文實際上是對《正理滴論》的內容介紹，只有結論部分才是作者的分析。呂澂把法稱因明與陳那因明作比較，認為法稱“合因喻為一體”，主張“語言應與思維一致原則”，“重視經驗的事實”。

　　（2）虞愚的《試論因明學中的喻支問題》，認為法稱“主張譬喻在推論中不是重要部分”，因為它已經包含在中詞之中，但“‘為人推理’喻支終未能發”。虞愚還介紹了法稱所增設的八種喻過。虞愚的另一篇文章是《法稱在印度邏輯史上的貢獻》，該文對法稱的生平和著述作了概括的介紹，認為法稱對因明的貢獻主要是“對于陳那現量學說的肯定和補充”，“對陳那為自比量因三相說的補充”，“對陳那為他比量說的刪削和補充”。

　　（3）霍韜晦在《陳那以后佛家邏輯的發展》一文中認為法稱改革了因的第二相，“使之變為‘唯在同品有’”，“亦即要求每一個因的分子都在同品內”；法稱主張同、異喻與因支可分別單獨立式，使三支式與三段論更為接近；法稱主張“因喻合一”，省略了喻依，在因明過失論上主張“‘不共不定’可廣”、“相違決定”、“不可能再有”。

　　（4）徐東來的《論法稱與陳那邏輯思想之差異》，分析了陳那、法稱因明在認識論前提上的差異，法稱對論式支分及論式秩序的改造，以及論辯中對除宗有法的態度等問題。徐東來與姚南強合寫的《法稱及其后的佛教邏輯學家》，則主要介紹了法稱七論的基本內容以及法稱后學三派的概況。

　　（5）拙作《法稱因明思想探析》、《記法稱對陳那因明改造和發展》，提出了一些新的看法，認為法稱的主要貢獻在于佛家認識論，促使因明徹底佛學化。法稱在邏輯上也有革新，但并未在支式上省略喻依和因喻合一，也沒有刪去不共不定過；而在同異品的界說上似不夠明確，反而倒退到了古師因明的水平。

　　（6）宋立道《因明的認識基礎》（《世界宗教研究》1989年第2期）對陳那因明和法稱因明在認識論上作了比較研究。

　　4．關于因明發展概說

　　在《因明論文集》中收有下列專文：

　　虞愚：《因明學發展過程簡述》；周文英：《因明在印度的發生和發展》；沈劍英：《因明學簡論》；呂澂：《因明學說在中國的最初發展》，《西藏所傳的因明》；周文英：《隋唐時期因明的輸入》。在《因明新探》中收有：虞愚：《因明在中國傳播和發展》；王森：《因明在西藏》；劉培育：《因明三十四年》。

　　另外尚有拙文《因明研究四十年述要》，概括地介紹了中國因明研究近40年來的狀況。

　　5．關于玄奘的因明貢獻及其“真唯識量”

　　主要的論文有：

　　（1）虞愚的《玄奘對因明的貢獻》，該文介紹了玄奘如何在印度研習因明，并運用因明，所辯無敵的盛況；玄奘回國后翻譯大、小二論，并親自講授、傳習，開漢傳因明之先河。

　　（2）楊百順的《玄奘與因明》，該文側重分析了玄奘所立的“真唯識論”，認為從“玄奘立論之嚴密，可見玄奘在印研習因明之探”，但“玄奘立量大前提是錯的”。

　　（3）呂澂的《真唯識量》，認為玄奘比量“很好地運用了因明格式和規則”，“是成立唯識論的顛撲不破的[比量]”，“其最大的特征就是運用了“簡別“的方法”。

　　（4）沈劍英的《[真唯識論]略論》對比量提出了質疑，認為它“決不是‘萬世定量’之正軌，而只是疏謬不堪的‘似能立’而已”，是自比量而非玄奘自稱的共比量。

　　（5）羅炤針對上文作有《應當實事求是地對待“真唯識量”——與沈劍英同志商榷》。此外，最近新成立的玄奘研究中心所出版的《玄奘研究》1994年首刊上也刊有溫公頤、崔清田的《紀念玄奘，研究因明》、沈劍英的《玄奘是中邏輯史上的一塊里程碑》，特別是陳景富的《朝鮮入華學僧對玄奘唯識學的研習與傳播》一文，首次披露了因明的朝鮮傳播和研習的概況，彌補了這方面的一個空白。另外，由馬佩主編，由河南大學出版社出版的《玄奘研究》（1997年）第5章“玄奘的邏輯思想”、第7章“玄奘邏輯思想發展及其歷史影響”，分別由沈劍英與姚南強撰，介紹了玄奘及其弟子窺基、慧沼、智周的因明思想。

　　6．關于因明的過失論

　　早在30年代，由太虛大師主編的《海潮音》文庫《佛家論理學》專集中收有多篇文章，論諍因明的似能立過失。近年來，沈劍英《佛家邏輯》中的“誤難論”“墮負論”則是集大成者。

　　（三）因明義理之論諍

　　1．關于三支式的邏輯本質

　　一種意見認為，三支推理式的特點是從特殊到特殊的類比推理，是最大限度的類比論證。

　　一種認為的歸納推理，屬于“內籀之術”。

　　一種認為是屬于表達過程的類比，實際上是歸納與演繹連用的省略式。

　　但大多數學者認為是演繹與歸納相結合的論證形式。

　　2．關于三支式與三段論的比較

　　一種意見認為三支式與三段論有本質的區別，三段論中的三個命題的任何一個都無法包容因明喻支中喻依，并認為亞里士多德邏輯的重點是推理，因明的重點是證明。

　　另一種意見則認為因明三支與邏輯三段論的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質并沒有什么不同；因支相相當于小前提，說得確切一些，相當于中詞，喻相當于大前提。

　　最近，亦有學者認為，在阿含經中的“知”、“處”、“喻”已經是一種三段論法。

　　3．關于因三相與言三支的關系

　　一種看法認為二者是一一對應的，甚至認為二者無區別。

　　另一種觀點認為三支是“言”，三相是“義”，義顯于言，但二者又不完全等同，第二相與同喻體不等。同喻體是因后二相聯合證明，而非第二相所獨力證明的。

　　4．關于因后二相是否等值

　　一種觀點認為，從邏輯上看，后二相是等值的，故可以二省其一。

　　另一種觀點則認為第二相只是M 0，第三相是M 0，兩者并不等值。

　　還有一種觀點認為，即使后二相在邏輯上等值，而在佛理上并不等同，前者是詮表，而后者唯止濫，二者不可互相替代。也有人認為陳那因三相中后二相不等值，到法稱才等值，故而在法稱因明不同、異喻才可單獨立式。

　　5．關于九句因的始創

　　有人提出九句因為尼夜耶后學所創，或認為直接由足目創立。呂澂則以為：“唯陳那《因輪》、《理門》廣辯其相，以理推證，應創自彼”。

　　6．關于在法與法相互差別

　　呂澂考證了藏本《入論》，認為只能由能別去差別有法，而不是如《大疏》所言的[相互差別]。

　　熊十力即認為“此中所謂二互差別者，本就體義相對，而明其互相限制”。

　　7．[四似]何以列入：“二悟”

　　一種意見認為，從論者的目的而言，“四似”也是為了開悟他人，故而列入“二悟”，這叫做“從本為論”。

　　另種意見則認為“四似”是指過失論而非指過失本身，故可達到啟悟。

　　8．關于“全分”與“一分”

　　有人以為，因明中的全分、一分，同形式邏輯所講的命題的全稱、特稱，實質上完全相同。

　　大多數學者已明確，全分、一分非量說，指的只是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題。

　　9．關于法稱的因明改革

　　有學者認為，法稱使因后二相等值，簡化了三支論式，取消了不共不定和相違決定的過失。

　　相反的意見則認為，在陳那因明中后二相即已等值，法稱的改革只是使同、異喻單獨立式，而在支式次序上并無改變，也沒有“因喻合一”而刪略喻支，并在實際上仍然保留了不共不定過失。

　　10．關于同、異品除宗有法

　　一種觀點認為，同、異品除宗有法避免了循環論證。

　　另一種觀點則認為，同、異品之間外延互補，故宗有法不可能同時被刪除在同、異品之外，三支式中隱含著歸納與演繹的邏輯悖論。

　　此外，關于因明中是否為佛家邏輯，關于宗因雙同雙異，關于能立的含義、有體與無體、表詮與遮詮、因的四相違過失等也有不少新見。

四、因明的比較邏輯研究

　　中國古代本來就有名辯邏輯，自唐代又傳入印度因明，近代又譯入西方邏輯，從而成為世界三大邏輯的匯合點，比較邏輯的研究也成為近代中國因明的主要內容之一。

　　早在1902年，梁啟超在其《論中國學術思想變遷之大勢》一文中即把先秦名辯學說與印度因明、希臘邏輯加以比較。

　　1909年，章太炎在《原名》中對三大邏輯起源的論式作了具體的比較，認為：“大秦”（古希臘、羅馬）與墨子者，其量皆先喻體后宗。先喻體者，無所容喻依，斯其短于因明立量者常則也。看來，章太炎對因明論式是很推崇的。

　　1916年，謝蒙在其《佛教論理學》第三章“因明學與論理學之比較”中提出，西洋論理學“僅就形式分肯定、否定，而不問其內容意義之如何”，而因明三支作法“則有形式與內容之區別，分有體無體”顯然更為完善。

　　1922年，太虛在《因明概論》第四章第三節，“因明與邏輯之比較”中，從形式與性質上進行了分析，指出“邏輯僅此考理之法式，因明兼立言之規則”，邏輯用假擬演繹斷案，因明用實證解決問題，“邏輯（指三段論）非如因明已含有歸納方法”，“邏輯非如因明之注重立論過失”等等。

　　1931年，陳望道在其《因明學概略》一書中，對三支式與亞里士多德三段論作了六點區分，認為最根本的區別在于“三段論法是思維的法式，三支作法是辯論的法式。”

　　1936年，虞愚在其《因明學》一書的附錄〈墨家論理學的新體系〉一文中，從知識論、論辯術、邏輯論式等多方面進行了比較研究。認為《墨經》中的“小故”就是因明中的因支，“大故”則相當于因明的喻體。把彌爾五法與因三相以及《墨經》中的“同”、“異”范疇作比較。該文盡管有些觀點尚可商榷，但從總體上可以說是近代中國第一次全面、系統的對三大邏輯起源的比較研究，其功不可沒。

　　1938年出版的陳大齊《因明大疏蠡測》是更為系統地用西方邏輯（主要是形式邏輯）來分析因明義理的力作，成為近代中國因明研究中邏輯學派的代表作。

　　1981年出版的石村《因明述要》也對三支式和三段論作了比較。

　　這方面的論文也甚多，如巫壽康的博士論文《〈因明正理門論〉的研究》第六章“三支論式和三段論的比較研究”，張忠義的《試論因明的三支論式》，拙作《墨辯與因明的邏輯比較》等。1989年出版的楊百順《比較邏輯史》一書可以說是這方面的集大成者。

五、對國際因明研究成果的譯介

　　20世紀是國際因明研究成果燦爛的時代。陳那、法稱以及法稱后學的因明著作幾乎全部譯成英、日、法、俄等文本。日本繼續在因明研究領域中領先，著名的學者有宇井伯壽、山口益、宮坂宥勝、北川秀則、中村元、服部正明、梶山雄一、末木剛博等。歐美佛學中的現代學派和蘇俄的列寧格勒學派有中也涌現出一大批知名學者，如俄國的徹爾巴茨基，意大利的杜齊，英國的孔茨、凱斯、郎德爾，德國的恩·斯騰克爾納·馬蒂勒爾，美國的齊思貽等。在印度本土也出現了許多學者，如威提布薩那、阿得利雅等。百年來，經過中國學者的努力，其中不少成果已為學界所了解和吸收，擇要介紹如下：

　　（一）對日本學者著述的譯介

　　1928年，商務印書館印行了日僧風潭的《因明論疏瑞源記》8卷。此著是對窺基《大疏》的詮釋，其中包含了極豐富的漢傳因明史料。

　　1906年，由胡茂如譯出了日本大西祝的《論理學》，其中第二篇專述因明，又分十章，分別介紹了因明史、論式、因三相、合作法與離作法，八門二悟、六因說、七因明等內容，是全面介紹因明義理的一部譯著。

　　1962年，張春波譯出了日本梶山雄一的《印度邏輯學的基本性質》，這是關于正理派邏輯的一篇專論，對于了解因明的思想淵源，頗有啟迪。

　　孫中原側重于對末木剛博學說的譯介。1983年，他與杜岫石合譯了末木剛博的《現代邏輯學問題》，該書中的“印度邏輯學”專篇分別介紹了數論派的“遍充”思想，《遮羅迦本集》的五支作法，《正理經》的邏輯和新因明邏輯。1989年，又譯出了末木剛博《東方的合理思想》中的〈新因明的邏輯〉，《佛教的比較思想研究》中的〈因明的謬誤論〉。前一文介紹了陳那的三支作法、因三相、九句因、并匯總了北川秀則、中村元等各家之說。后一篇側重分析了因明的似能立過失，綜合了齊思貽、杉原丈夫、林彥明、宇井伯壽、北川秀則等多家之說，并用數理符號式對因明33種似能立過失作了邏輯分析。

　　如前所述，沈劍英從宮坂宥勝的日文本轉譯了了足目《正理經》，1992年他又譯出了宇井伯壽的〈陳那的因明〉、〈正理門論〉、〈入正理論〉與歐洲及印度的學者二文。?

　　（二）對印度學者著述的譯介

　　1936年，楊國賓譯出了印度學者阿得利雅的《印度論理學綱要》，該書共12章，對因明、正理和印度各派邏輯思想作了簡明而又全面的介紹。

　　1958年，虞愚把威提布薩那《印度邏輯史》中關于《正理滴論》的一節譯成中文，取名為《法稱〈邏輯一滴〉的分析》。

　　1981年，周文英著有《印度邏輯史稿》166其中第四章[中古邏輯學派]是專題介紹印度因明的。

　　1989年，王鏞、段涓合譯了M·切迦羅伐爾蒂的《孟加拉和密拉提新正理的歷史》。167

　　此外，黃寶生、郭良鑒合譯了德·恰托巴底亞的《印度哲學》，其中也有因明的內容。

　　（三）對歐美學者著述的譯介

　　1962年，虞愚譯出了蘇聯學者徹爾巴茨基《佛家邏輯》第一卷的第一部分[真實與知識]。

　　1989年，巫白慧譯出了杜齊《論彌勒無著學說的若干方面》一書中的3、、4、5章，取名為《論初期佛教邏輯及其有關文獻》

　　1998年，宋立道譯出徹爾巴斯基的《佛家邏輯》全書，由商務印館出版。

　　近百年來中國學者對國際因明研究有所譯介，但從總體上看，這種譯介還是比較零散，有待進一步加強中外學術交流，以開闊我們的眼界。

　　綜上所述，可以看到20世紀的中國因明研究取得了長足的進步。近代的中國，可以說是印度因明、漢傳因明、藏傳因明這三大學術傳統的交融點。悠久的文明和豐富的典藏為因明的復興提供了得天獨厚的有利條件。盡管宋、元以來，漢傳因明在中國幾成絕學，近代中國的因明研究起步較遲，但我們仍然在許多方面達到或接近了國際先進水平。例如，以漢傳因明的研習中，出現了呂澂、陳大齊、沈劍英等一批大師，對唐疏及其義理有特別深入的研究。在藏傳量論方面，不但已經譯出了主要的藏人因明自著，而且開始嘗試用現代科學來闡發其義理。對于新古因明、藏漢因明、陳那與法稱因明也從新的角度進行了分析和比較，而且特別注重邏輯分析，以達到古為今用的借鑒目的。

　　無需諱言，與現代國際因明研究的先進水平相比，在某些領域內我們還存在較明顯的差距。例如，我國保存有極其豐富的法稱及其后學因明著作的藏譯本，其中許多已無梵文原本，成為極珍貴的孤本。目前，其中有許多已被譯成了英、德、日文本，而漢譯者卻仍是廖如孤星。又如，迄今為止，對因明義理的分析大多仍停留在傳統佛學和經典形式邏輯的范圍內，用現代數理工具和現代科學方法來進行新的闡發的工作還只是起步。

　　因明學是印度佛教文化的精華，也是中國傳統文化的珍寶，應當進行更系統深入的整理與研究。本文僅就本世紀初以來中國因明研究的成果作了一個初步的概括，為因明學的研究提供了一份資料，以期拋磚引玉，使因明學的研究能在中國更上一層樓。