一、 1949年之前的研究

　　1949年之前學(xué)術(shù)界與佛教界都進(jìn)行了判教研究，其中佛教界除“判教研究”外，還產(chǎn)生了獨(dú)特的“判教思想”，試圖以之運(yùn)用于實(shí)踐中的佛教改革。

　　以下分學(xué)術(shù)界與佛教界二方面分述。

　　1、學(xué)術(shù)界研究情況要述

　　近代佛學(xué)研究啟自楊仁山（1837—1911）創(chuàng)辦的金陵刻經(jīng)處。楊氏作為中國(guó)近代佛學(xué)的啟蒙者，創(chuàng)立學(xué)術(shù)環(huán)境有成，方使近代佛學(xué)研究得以開展，判教研究也是在此之后才應(yīng)運(yùn)而生。20世紀(jì)前半期中，學(xué)術(shù)界較有代表性的判教研究有黃懺華、湯用彤等。

　　黃懺華，氏廣東人，1914年偕胞弟黃樹因至金陵刻經(jīng)處從歐陽(yáng)竟無學(xué)佛學(xué)，后久居南京，知識(shí)淵博，研究領(lǐng)域廣闊。代表作《佛學(xué)概論》、《中國(guó)佛教史》于30年代出版（商務(wù)印書館），其《中國(guó)佛教史》，與此前已出版的蔣維喬的《中國(guó)佛教史》（蔣氏在“凡例”中注明是據(jù)日人境野哲著《支那佛教史綱》增補(bǔ)而成）相比，黃著是近代中國(guó)學(xué)人首次獨(dú)立撰著的第一本完整的中國(guó)佛教史著作，此書首次較深刻全面地涉及各佛教學(xué)派、宗派的教理思想研究，并且，首次對(duì)判教展開較系統(tǒng)的探討。

　　對(duì)中土判教的緣起，他概括為兩個(gè)方面：

　　其一，佛教傳來，到南北朝“三藏教典已大致譯出。這些教典在印度所屬派別有異，義理互有出入”，中土學(xué)者的解釋闡述不一，更形異解分歧，“然而佛教教義，是在多樣之中有它的統(tǒng)一的理體，而學(xué)者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個(gè)范疇，更把它有秩序地配列，統(tǒng)一在體系的組織之下，于是形成一個(gè)佛教大一統(tǒng)的構(gòu)圖；這是教相判釋發(fā)生原因的一面。”

　　其二，“由于這時(shí)教典略備，學(xué)者鉆研探討，各有所崇，思想體系逐漸成熟”，因而宗派雛形開始呈現(xiàn)，“他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時(shí)間的配列，或者就教理的深淺加以組織，剖判解釋，以闡明各家在整個(gè)佛教當(dāng)中所占的地位和價(jià)值；這是教相發(fā)生原因的又一面。”

　　中土各家判教思想中，黃氏認(rèn)為最重要的是天臺(tái)宗智顗的判教，他指出：

當(dāng)時(shí)印度佛教之一切法門，悉移植于中國(guó)，然納諸中國(guó)思想之爐鞴中，而陶治鑄造之；以南朝佛教，即承龍樹之《三論》、《涅 》兩宗為骨髓，攙加北朝佛教；以于印度佛教之外，唱出放一大異彩之教義；施五時(shí)八教之判，料理一代之教法；演五略十廣之說，光顯圓頓之解行；教觀周備，極法海之偉觀者，智 也。”

　　黃氏未進(jìn)一步深入討論天臺(tái)宗教判教的意義，但視其為鑄宗派教理之思想框架的意思，是明顯的。1949年后黃對(duì)判教問題續(xù)有撰述，但基本思想未再拓展。

　　湯用彤（1893——1964年）原籍湖北黃梅，生于甘肅，1918年考取官費(fèi)留學(xué)美國(guó)攻讀哲學(xué)，1922年獲哲學(xué)碩士回國(guó)，在北京大學(xué)等講授中國(guó)佛教史、魏晉玄學(xué)等課程。其名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》1938年初版（商務(wù)印書館），迄今在學(xué)術(shù)界仍較有影響。此書中也涉及到判教問題。他指出：

　　印度佛典出世先后不同，各有其立義之宗旨，學(xué)說之背景，于是陳義紛繁，而有二乘諸部，性相各宗。及經(jīng)論東流，研讀者多，又各抒其所見，而異說并興。判教之說，蓋求于印度佛教之紛歧，作一整理統(tǒng)一之區(qū)畫。又欲于依判者之宗義，以平章中國(guó)流行之異說，而定于一尊。其包舉既廣博，而計(jì)劃亦至偉大。中國(guó)宗派之形成，實(shí)憑籍于此。……而華（嚴(yán)）、天（臺(tái)）二派之判教為其整個(gè)學(xué)說之骨架，至為重要。

　　判教之事，不但與宗派之成立至有關(guān)系，而研究判教之內(nèi)容，亦可知時(shí)代流行之學(xué)說、研究之經(jīng)典為何。蓋判教之所采取，必為當(dāng)時(shí)盛行之經(jīng)典與學(xué)說，故實(shí)其時(shí)佛學(xué)情形之反影也。

　　湯氏另一佛學(xué)著作《隋唐佛教史稿》原是作于3、40年代的講義稿，由湯一介整理后于1982年出版（中華書局）。書中未專門研究判教問題（原稿第四章十節(jié)“綜論各宗”是僅有一二百字的提綱，見湯一介“隋唐佛教史稿整理說明”，同書3頁(yè)），他對(duì)由判教而產(chǎn)生的宗派，特別給出定義謂：

　　佛法演至隋唐，宗派大興。所謂宗派者，其質(zhì)有三：

　　一、教理闡明，獨(dú)辟蹊徑；

　　二、門戶見深，入主出奴；

　　三、時(shí)味說教，自夸承繼道統(tǒng)。

　　黃、湯二氏對(duì)判教的研究，代表了1949年前半個(gè)世紀(jì)學(xué)術(shù)界的水平。其基本特征有二：

　　一，提出判教問題是佛教研究中的一個(gè)重要命題，不但指出了其重要性，而且大致規(guī)范了對(duì)此問題研究的框架，在20世紀(jì)下半期仍有一定影響；

　　二，對(duì)判教之具體研究，尚未深入展開。

　　2、佛教界研究情況要述

　　此時(shí)期中，由于歐陽(yáng)竟無先生主持的南京支那內(nèi)學(xué)院和太虛法師主持的武昌佛學(xué)院的先后舉辦，深入推動(dòng)了佛學(xué)研究。就判教研究而言，最有意義者應(yīng)推太虛法師、印順法師。

　　釋太虛（1889——1947年）俗姓呂，原籍浙江石門縣，出生于浙江海寧縣長(zhǎng)安鎮(zhèn)，16歲出家。太虛論述的份量大。太虛指出：

　　天臺(tái)、賢首、三論、唯識(shí)、禪、凈、律、密這大乘八宗，其境是平等的，其“果”都以成佛為究竟，也是平等的；不過在“行”上，諸宗各有差別的施設(shè)。……故各宗有各宗的方便殊勝施設(shè)，這樣來判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同了。……八宗既是平等，亦各有其殊勝點(diǎn)，不能偏廢，更不能說此優(yōu)彼劣，彼高此下。

　　太虛說這是他第二期對(duì)佛法（判教）的見解，這個(gè)見解以后發(fā)生了變化：

　　在民國(guó)十二三年后，我對(duì)佛法的見解，就萌發(fā)了第三期，……與前第二期迥然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等。因?yàn)榉鹗俏ㄒ坏模苑鹚f的法，當(dāng)然也就是一味了。……（第三期的見解認(rèn)為）到佛滅后，佛的教法，就不再是一味，……分成大、小、密三個(gè)時(shí)期，……三個(gè)系統(tǒng)：巴利、漢文、藏文，是“三期三系。”

　　總的說來，太虛的第三期判教思想，是在第二期“八宗平等”基礎(chǔ)上，以較單純的“三期”或“三宗”之說統(tǒng)而攝之。如他強(qiáng)調(diào)“法貴當(dāng)機(jī)”、“行是側(cè)重當(dāng)機(jī)者實(shí)踐上說的”，“今判三依三趣，乃就三個(gè)時(shí)代機(jī)宜的大概而言”，分為“一、依聲聞行果趣發(fā)起大乘心的正法時(shí)期”，“二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時(shí)期”，“三、依人乘行果趣進(jìn)修大乘行的未法時(shí)期”，由此他更提出“人生佛教，即由人乘進(jìn)趣大乘的佛法。”又如在當(dāng)時(shí)較有影響的關(guān)于《大乘起信論》真?zhèn)渭傲x理問題的討論中，太虛依教理分大乘佛法為三宗：法相唯識(shí)宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順法師發(fā)揮此說，分佛法為：虛妄唯識(shí)、性空唯名、真常唯心三宗，就更加明確清晰了。

　　太虛自己的判教思想，是在判教研究基礎(chǔ)上提出，是有感而發(fā)，有所為而發(fā)，非純?yōu)檠芯俊Ｆ涑霭l(fā)點(diǎn)，即是以全體佛教為目標(biāo)，實(shí)行改革。太虛判教思想（包括判教研究）中有兩個(gè)重要特征：

　　 一，始終強(qiáng)調(diào)佛教為一整體，這是為其佛教改革以全體佛教為對(duì)象張目，但也可說，即是突出了傳統(tǒng)判教中的“會(huì)通”思想；

　　 二，重提傳統(tǒng)判教中的“人天教”問題，并予以特別強(qiáng)調(diào)，如在《佛法之分宗判教》中，謂“今綜佛法之大全，以類別之，可別為三，”以“三教”判分全體佛教，即化俗教、出世教、正覺教，其中“化俗教”即“謂人及天等五乘之共教”。

　　本世紀(jì)佛教界未見再有其他人能如太虛法師之重視判教，同時(shí)，也未再見其他人能對(duì)判教研究有如此深入的研究，并且有較系統(tǒng)的“判教思想”之提出。

二、 1949年迄今的佛教判教研究情況

　　20世紀(jì)下半期，中國(guó)大陸學(xué)術(shù)研究發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，標(biāo)志是引入馬克思主義哲學(xué)方法論，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，更是普遍引入唯物史觀的研究方法。佛學(xué)研究領(lǐng)域情況同樣如此。并且，到90年代之前，大陸主要只有學(xué)術(shù)界的研究，佛教界的研究基本停止。海外的情況有所不同。以下分別概要評(píng)述。

　　1、大陸學(xué)術(shù)界研究情況要述

　　呂澂（1896—1989），字秋逸，江蘇丹陽(yáng)人，19歲到南京金陵刻經(jīng)處從歐陽(yáng)竟無學(xué)佛學(xué)，后留學(xué)日本，1918年歸南京，隨歐陽(yáng)竟無籌建支那內(nèi)學(xué)院，從此畢生矢志佛學(xué)，1949年后曾任中國(guó)科學(xué)院學(xué)部委員，哲學(xué)研究所研究員等職。

　　呂澂5、60年代及70年代后發(fā)表的研究成果，是一生佛學(xué)研究的精華。在判教方面，較重要的有《中國(guó)佛學(xué)源流略講》（中華書局，1979年）、《印度佛學(xué)源流略講》（上海人民出版社，1979年）中有關(guān)章節(jié)，及一些單篇論文如《華嚴(yán)教義章略解》（《五臺(tái)山研究》1993年1期，張春波據(jù)聽課筆記整理）等。他對(duì)判教十分重視，迄90年代末期之前，是海內(nèi)外所有判教研究中最有深度的。對(duì)判教之緣起，他指出：

　　（判教）就是把從印度東流的一代佛法作為一個(gè)整體，給予了分析和解釋。判釋的目的，一方面表示他們理論依據(jù)的《法華》、《涅槃》在全體佛學(xué)上的優(yōu)越地位，一方面又顯示他們?cè)谌w佛教中與其他宗派不同，有他們恰當(dāng)?shù)牡匚弧?/p>

　　明白每一部分的佛說對(duì)于全體應(yīng)有的意義，如此解釋佛說的方法即判教。

　　其天臺(tái)三大五小之著，五時(shí)八教之判，既建一派之初基，復(fù)影響永久，至今未衰，蓋尤有特色也。

　　對(duì)判教的作用，他的概括也準(zhǔn)確明白，他說：

　　判教是把佛的說教加以分析判斷，根據(jù)其說法時(shí)間和深淺，指出其所針對(duì)的對(duì)象，從而判定佛總共說了幾教，某宗或某乘應(yīng)攝于某教。各宗都有自己所根據(jù)的主要經(jīng)典，因而都把自宗所根據(jù)的主要經(jīng)典說成是最究竟的。這樣他那一宗也應(yīng)是最高的。所以，各宗都有自宗的判教，他們進(jìn)行判教的主要目的是為了提高自宗的地位，此外還可以利用判教把佛經(jīng)的各種說法統(tǒng)一起來。

　　但是比較而言，呂氏的判教研究所達(dá)到的總體水平，不如他所涉及的其他佛學(xué)領(lǐng)域。在判教研究方面，他超過黃懺華的地方不多。

　　任繼愈先生的佛學(xué)研究具有特殊意義，表現(xiàn)在:一是使20世紀(jì)下半期中國(guó)大陸學(xué)術(shù)界的佛學(xué)研究慧命相續(xù)，傳承不絕；二是引入馬克思主義哲學(xué)方法論，尤其是唯物史觀，運(yùn)用于佛學(xué)研究，提出一些獨(dú)到見解。對(duì)判教之緣起與作用，任氏指出：

　　判教，就是佛教根據(jù)各派自己的觀點(diǎn)、方法，把所有的佛教經(jīng)典著作和理論加以系統(tǒng)地批判和整理，重新估價(jià)、安排。目的在于說明佛教的一切經(jīng)典著作不但不互相矛盾，而且是相互補(bǔ)充的；在于說明佛教經(jīng)典著作和理論的相互矛盾的現(xiàn)象，是由于佛對(duì)不同的聽眾、在不同的時(shí)機(jī)進(jìn)行的不同的說教。但他們認(rèn)為佛教的基本精神沒有矛盾。判教工作是隋唐佛教各宗派對(duì)外防止攻擊，對(duì)內(nèi)統(tǒng)一分歧而采取的必要措施。……佛教為了彌縫佛教內(nèi)部長(zhǎng)期存在的理論上的分歧，加強(qiáng)佛教的理論戰(zhàn)線的防御力量，共同對(duì)付來自外部的唯物主義的攻擊，在隋唐時(shí)期各宗派都建立了判教的體系。

　　任繼愈指出：“唐代各個(gè)宗派都建立了自己的判教標(biāo)準(zhǔn)。”他認(rèn)為：“判教是一種融合、綜合，把所有佛學(xué)融攝在一個(gè)龐大的體系里，使不同學(xué)派各自占有一席之地。”這些觀點(diǎn)都是有意義的。

　　80年代之后，方立天先生的佛學(xué)研究引人注目。方立天的研究方法與任氏相同，但提出一些不同見解。如他認(rèn)為：

　　所謂判教，是由于歷史的長(zhǎng)期演變，形成佛教派別眾多，經(jīng)典浩繁，且多歧義，但又都尊為佛說，這樣，為了建立佛教宗派，必須彌補(bǔ)和調(diào)和不同時(shí)期各類經(jīng)典乃至各派的分歧和矛盾。在印度已有這種趨勢(shì)，如小乘、大乘和半教、滿教之說，在我國(guó)南北朝時(shí)代也有“五時(shí)”、“七階”的判教。到了隋唐時(shí)代則形成了系統(tǒng)的判教理論，從而使各宗派有一個(gè)似乎可以貫通的理論體系。判教的方法是對(duì)全體佛學(xué)加以分科組織，即不以簡(jiǎn)單的對(duì)峙乃至全盤否定的態(tài)度來處理各派信仰之間的關(guān)系，而是把各派思想作為一個(gè)統(tǒng)一整體的個(gè)別情況來區(qū)分高下等級(jí)，并把自己一派的思想置于各派之上。

　　方立天提出一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為判教是為創(chuàng)立宗派的需要，是一種創(chuàng)宗意識(shí)，就是說，為達(dá)到創(chuàng)宗目的，才有判教。他曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)，如說：

　　判教就是對(duì)佛教各宗派的種種教義進(jìn)行探討、區(qū)分、評(píng)判。判教的目的是什么呢？簡(jiǎn)言之，是出于創(chuàng)宗的需要。

　　這個(gè)問題，已經(jīng)有人提出不同看法。

　　20世紀(jì)90年代之后，楊曾文開始關(guān)注判教問題，發(fā)表了有關(guān)律宗判教和天臺(tái)宗判教的文章 。

　　杜繼文、周叔迦、田光烈等學(xué)者也關(guān)注判教問題并有一些研究。杜繼文的研究理路與任繼愈等基本相同。周叔迦對(duì)天臺(tái)、華嚴(yán)的判教的作用，說法與他人有所不同，他說：……賢首宗的判教與天臺(tái)宗的判教在旨趣上是有所不同的。天臺(tái)宗的判教，雖然是把各經(jīng)論、各派系不同的主張各各給以合法的地位而免除爭(zhēng)論，但更重要的是指導(dǎo)觀行，考驗(yàn)觀行。天臺(tái)宗認(rèn)為在修行上有人和法的不同，如若法是圓法，人是鈍根，所成就也只能是小果；法是偏法，人是利根，也可以成就圓果。因此建立四教可以指導(dǎo)不同根器的人隨意樂修，可以考驗(yàn)悟解，知落于何乘。賢首宗的法界觀，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭爭(zhēng)，使不同的主張各各有其地位，兼帶可以使圓宗學(xué)人總攝各種不同的見解而歸于圓解。

　　田光烈對(duì)判教也提出過見解：

　　在佛教中根據(jù)義理的淺深、說時(shí)的先后等方面，將后世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做教判。教判起源于南北朝時(shí)代，到了隋唐還繼續(xù)盛行。從有教判以來，就未得一致的見解。又由于諸家所見各異，遂生宗派之別，所以教判也就是宗派成立的原因之一。

　　田氏是將“教判”看成為宗派成立的原因，與上述方立天之“目的論”比較，兩種說法不同。

　　上述諸家的判教研究特征有二：

　　一，皆未作個(gè)案化的具體研究，并強(qiáng)調(diào)佛教內(nèi)部斗爭(zhēng)（以任、方、杜為最）；

　　二，引進(jìn)新的方法論，即以唯物史觀的方法研究宗教和佛教思想史，得出的結(jié)論也有獨(dú)特意義。但是除此之外，對(duì)于判教問題的研究，未產(chǎn)生較重要刨見。

　　2、中國(guó)大陸之外地區(qū)的研究情況要述

　　中國(guó)臺(tái)、港、澳地區(qū)及歐美、日本和世界各地，對(duì)中國(guó)佛教判教也有研究，較重要的有牟宗三、唐君毅、方東美及佛界學(xué)者印順法師等，也就是說，以有深厚中國(guó)傳統(tǒng)文化功底的華人學(xué)者為代表。牟、唐、方等氏及釋印順之判教研究，與同一時(shí)期大陸學(xué)術(shù)界的研究理路，又頗不同。

　　牟宗三對(duì)判教十分關(guān)注，有關(guān)著作中論及判教的篇幅不小，所最關(guān)注者，又在天臺(tái)宗判教。牟氏說，判教，即是“所謂綜合的消化”，“佛所說之經(jīng)與菩薩所造之論傳到中國(guó)來，中國(guó)和尚有其消化，這種消化工作當(dāng)然不容易，必須對(duì)于重要的相干的經(jīng)論有廣博的學(xué)識(shí)與真切的了解方能消化。”“這種判教，態(tài)度很客觀，對(duì)于大小乘經(jīng)論皆予以承認(rèn)，予以客觀而公正的安排與判別。”“吾人籍著天臺(tái)的判教，再回來看看那些有關(guān)的經(jīng)論，確乎見出其中實(shí)有不同的分際與關(guān)節(jié)。因?yàn)榉鸨旧碛懈鞣矫媾c各程度的教說。佛不能一時(shí)說盡，而所對(duì)之機(jī)亦各有不同，理應(yīng)有各方面與各程度，甚至各方式的不同教說。當(dāng)然有其相出入處，但亦有其所著重處。”“然則其不同而又互相關(guān)聯(lián)底關(guān)節(jié)何在呢？吾人將如何了解呢？了解了此等關(guān)節(jié)便是了解了中國(guó)吸收佛教底發(fā)展，此便是此一期的哲學(xué)史。判教是靜態(tài)地說，發(fā)展底關(guān)節(jié)是動(dòng)態(tài)地說”。

　　牟氏又說：

　　吾人以為若不通過天臺(tái)之判教，我們很難把握中國(guó)吸收佛教之發(fā)展中各義理系統(tǒng)（所謂教相——原注）之差異而又相關(guān)聯(lián)之關(guān)節(jié)。

　　智者大師已說教相難判。若非精察與通識(shí)，決難語此。……若讓吾人自己去讀，決難達(dá)到此種程度。就吾個(gè)人言，吾只順其判釋而期能了解之，亦覺不易。我看后來許多 　　專家亦很少能達(dá)到此程度。開宗者如華嚴(yán)宗之賢首尚不能超過之，而何況近時(shí)之專家？

　　但是牟氏又認(rèn)為，無中國(guó)佛學(xué)印度佛學(xué)之分，從義理上說，中國(guó)佛教仍是純粹的（印度）佛教，“中國(guó)傳統(tǒng)文化與智慧之方向?qū)τ谒麄儾o多大的影響，”“他們亦不想會(huì)通，亦不取而判釋其同異”，“焉有所謂中國(guó)化（佛教）？”

　　唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》卷3一書中對(duì)判教展開了一些研究，其中以對(duì)華嚴(yán)宗判教的研究較為出色。他對(duì)于判教提出一些觀點(diǎn)。如認(rèn)為：

　　天臺(tái)宗之為一中國(guó)佛學(xué)之大成，一表現(xiàn)于其判教，一表現(xiàn)于其言止觀。華嚴(yán)宗之為中國(guó)佛學(xué)之大成，亦一表現(xiàn)于其判教，一表現(xiàn)于其言法界觀。

　　這樣就將判教在宗派教理體系中的重要地位恰當(dāng)?shù)仫@示出來。并且，如上書中，唐氏論說華嚴(yán)宗判教，實(shí)際上又是以華嚴(yán)宗判教的思想方法，來論說華嚴(yán)宗思想，并判說華嚴(yán)思想為中國(guó)佛學(xué)之最圓義。

　　方本美的判教研究有一些特色。他說：

　　在復(fù)雜的中文佛學(xué)翻譯資料里面，不僅小乘經(jīng)典與大乘經(jīng)典有矛盾，即使在大乘經(jīng)典之中，也有些特殊的內(nèi)容，對(duì)照起來，彼此不能相應(yīng)。所以從東晉末年起，佛學(xué)家以各種方法處理這些復(fù)雜而又沖突矛盾的資料。……這種種的區(qū)分法（指五時(shí)判教），不但不能夠解決問題，有時(shí)候把問題弄得更復(fù)雜。到了隋唐時(shí)代，才有三個(gè)學(xué)派對(duì)于這個(gè)問題的處理比較合理：一是天臺(tái)宗的判教方法，二是法相唯識(shí)宗的判教方法，三是華嚴(yán)宗的判教方法。

　　方氏認(rèn)為判教主要是針對(duì)佛典、佛說，在不同時(shí)機(jī)、不同對(duì)象下的不同情況，給予理性化處理。方氏的《中國(guó)大乘佛學(xué)》、《華嚴(yán)宗哲學(xué)》等著作要在以現(xiàn)代立場(chǎng)理解中國(guó)大乘佛教思想，在與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的比較中，發(fā)揮已意，以作會(huì)通，非在實(shí)證研究。《中國(guó)大乘佛學(xué)》中，他從判教入手，以揭示其為一種理性批判精神，《華嚴(yán)宗哲學(xué)》中他得出的結(jié)論是華嚴(yán)宗即宗教即哲學(xué)，是一種highest spiritual democracy（最高精神民主），所要彰顯的是最高價(jià)值，是平等佛性，即至高無上的精神平等。

　　以上牟、唐、方氏判教研究共同特征有四：

　　一，以“判教方法”研究佛教，如牟氏言“因個(gè)人生命氣質(zhì)決定的主觀感受”，以及因?yàn)椤翱陀^義理之必然”，而對(duì)各宗派皆有鮮明褒貶態(tài)度；

　　二，都將判教看成佛教哲學(xué)最重要部分之一，并看成是體系之結(jié)構(gòu)；

　　三，受判教思維方式影響甚大，而主觀性較強(qiáng)，有時(shí)較武斷；故海外也有學(xué)者指出，唐、牟、方之研究佛學(xué)，重在自己已有之觀念，并本此而對(duì)佛教作“判教式研究”。

　　四，與大陸學(xué)者任繼愈等人相比，他們?cè)谡軐W(xué)方法論上，也受近代西方哲學(xué)影響很明顯，所區(qū)別者不是運(yùn)用唯物史觀，而是大量引用康德、叔本華、黑格爾等西哲之觀念及語句以作對(duì)應(yīng)比照，同時(shí)也都未作實(shí)證性個(gè)案性深入研究。同時(shí)，也應(yīng)該指出，對(duì)于判教這一領(lǐng)域的創(chuàng)見，也不大。

　　釋印順（1906- ），浙江省寧海縣人，太虛法師弟子。印順在判教方面同樣是判教研究和判教思想兼而有之，其獨(dú)到性，還在于對(duì)其師太虛的判教思想的深刻批判，如他指出：（太虛）所論大乘八宗，上不征五天，則其源塞；下不征各地，則其流溢。局于中國(guó)內(nèi)地，拘于舊傳八宗，不獨(dú)有武斷之嫌，且亦無以應(yīng)國(guó)際文化交流之世。況大乘八宗，其時(shí)或形骸僅存，或形質(zhì)久絕，乃必欲以八宗等暢，寧復(fù)可能！尤以“政教分離”，決非中國(guó)政情所能許。富思考而末克多為事實(shí)之考察，自不免智者之一失！

　　印順的概括，以后來者身份，深刻地指出了太虛判教思想的局限性，目光更先進(jìn)敏銳而胸懷更開闊。印順的判教研究和判教思想，有自己深意，他說：“古德的判教，以天臺(tái)、賢首二家為最完善。”“從義理上說”，與印度佛教思想史的發(fā)展相當(dāng)接近，強(qiáng)調(diào)不復(fù)古，不創(chuàng)新，按佛教本來面目，“從適應(yīng)現(xiàn)實(shí)中，振興純正的佛法，”“佛法有四類理趣”，是“佛教思想的判攝準(zhǔn)則”，即“第一義悉檀——顯揚(yáng)真義”，“對(duì)治悉檀——破斥猶豫，”“各各為人悉檀——滿足希求”，“世界悉檀——吉祥悅意”；印度佛教的長(zhǎng)期發(fā)展不外此四悉檀。太虛法師提倡“人生佛教”，印順則“進(jìn)而稱之為”“人間佛教”。

　　印順強(qiáng)調(diào)，“佛出人間，終不在天上成佛也。”表示自己和太虛法師一樣，“甲，非研究佛書之學(xué)者”，“乙，不為專承一宗之徒裔”，“丙，無即身成佛之貪心”，“丁，為學(xué)菩薩發(fā)心而修學(xué)者”。其與太虛共同點(diǎn)在于，非如學(xué)術(shù)界對(duì)于判教進(jìn)行純哲學(xué)史、方法論的認(rèn)識(shí)與研究，而以不專承一宗為標(biāo)榜的佛教界人士的立場(chǎng)，又以為人間（人生）佛教的價(jià)值而自立判教標(biāo)準(zhǔn)。其判教研究目的，也不在于理論創(chuàng)新，而在于以之作為自己判教思想提出的依據(jù)，以推動(dòng)佛教改革，實(shí)現(xiàn)佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的理想。

　　除上述之外，新一代佛教學(xué)者藍(lán)吉富、楊惠南等人在這方面也有研究，限于條件，資料不全，暫闕不具。簡(jiǎn)短的結(jié)語。

　　以上所述，僅個(gè)人識(shí)見所及，由于客觀條件限制，掛一漏萬的遺珠之恨，絕難獲免。但有一點(diǎn)可以肯定的是，綜觀整個(gè)20世紀(jì)以來，判教顯然是一個(gè)被認(rèn)為很重要，但卻又是被關(guān)注不夠的領(lǐng)域，個(gè)中原因種種，不遑細(xì)論。判教問題至本世紀(jì)末，開始受到重視，我們有理由期待突破性的研究成果出現(xiàn)。