一、 1949年之前的研究

　　1949年之前學術(shù)界與佛教界都進行了判教研究，其中佛教界除“判教研究”外，還產(chǎn)生了獨特的“判教思想”，試圖以之運用于實踐中的佛教改革。

　　以下分學術(shù)界與佛教界二方面分述。

　　1、學術(shù)界研究情況要述

　　近代佛學研究啟自楊仁山（1837—1911）創(chuàng)辦的金陵刻經(jīng)處。楊氏作為中國近代佛學的啟蒙者，創(chuàng)立學術(shù)環(huán)境有成，方使近代佛學研究得以開展，判教研究也是在此之后才應運而生。20世紀前半期中，學術(shù)界較有代表性的判教研究有黃懺華、湯用彤等。

　　黃懺華，氏廣東人，1914年偕胞弟黃樹因至金陵刻經(jīng)處從歐陽竟無學佛學，后久居南京，知識淵博，研究領(lǐng)域廣闊。代表作《佛學概論》、《中國佛教史》于30年代出版（商務(wù)印書館），其《中國佛教史》，與此前已出版的蔣維喬的《中國佛教史》（蔣氏在“凡例”中注明是據(jù)日人境野哲著《支那佛教史綱》增補而成）相比，黃著是近代中國學人首次獨立撰著的第一本完整的中國佛教史著作，此書首次較深刻全面地涉及各佛教學派、宗派的教理思想研究，并且，首次對判教展開較系統(tǒng)的探討。

　　對中土判教的緣起，他概括為兩個方面：

　　其一，佛教傳來，到南北朝“三藏教典已大致譯出。這些教典在印度所屬派別有異，義理互有出入”，中土學者的解釋闡述不一，更形異解分歧，“然而佛教教義，是在多樣之中有它的統(tǒng)一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個范疇，更把它有秩序地配列，統(tǒng)一在體系的組織之下，于是形成一個佛教大一統(tǒng)的構(gòu)圖；這是教相判釋發(fā)生原因的一面。”

　　其二，“由于這時教典略備，學者鉆研探討，各有所崇，思想體系逐漸成熟”，因而宗派雛形開始呈現(xiàn)，“他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的深淺加以組織，剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所占的地位和價值；這是教相發(fā)生原因的又一面。”

　　中土各家判教思想中，黃氏認為最重要的是天臺宗智顗的判教，他指出：

當時印度佛教之一切法門，悉移植于中國，然納諸中國思想之爐鞴中，而陶治鑄造之；以南朝佛教，即承龍樹之《三論》、《涅 》兩宗為骨髓，攙加北朝佛教；以于印度佛教之外，唱出放一大異彩之教義；施五時八教之判，料理一代之教法；演五略十廣之說，光顯圓頓之解行；教觀周備，極法海之偉觀者，智 也。”

　　黃氏未進一步深入討論天臺宗教判教的意義，但視其為鑄宗派教理之思想框架的意思，是明顯的。1949年后黃對判教問題續(xù)有撰述，但基本思想未再拓展。

　　湯用彤（1893——1964年）原籍湖北黃梅，生于甘肅，1918年考取官費留學美國攻讀哲學，1922年獲哲學碩士回國，在北京大學等講授中國佛教史、魏晉玄學等課程。其名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》1938年初版（商務(wù)印書館），迄今在學術(shù)界仍較有影響。此書中也涉及到判教問題。他指出：

　　印度佛典出世先后不同，各有其立義之宗旨，學說之背景，于是陳義紛繁，而有二乘諸部，性相各宗。及經(jīng)論東流，研讀者多，又各抒其所見，而異說并興。判教之說，蓋求于印度佛教之紛歧，作一整理統(tǒng)一之區(qū)畫。又欲于依判者之宗義，以平章中國流行之異說，而定于一尊。其包舉既廣博，而計劃亦至偉大。中國宗派之形成，實憑籍于此。……而華（嚴）、天（臺）二派之判教為其整個學說之骨架，至為重要。

　　判教之事，不但與宗派之成立至有關(guān)系，而研究判教之內(nèi)容，亦可知時代流行之學說、研究之經(jīng)典為何。蓋判教之所采取，必為當時盛行之經(jīng)典與學說，故實其時佛學情形之反影也。

　　湯氏另一佛學著作《隋唐佛教史稿》原是作于3、40年代的講義稿，由湯一介整理后于1982年出版（中華書局）。書中未專門研究判教問題（原稿第四章十節(jié)“綜論各宗”是僅有一二百字的提綱，見湯一介“隋唐佛教史稿整理說明”，同書3頁），他對由判教而產(chǎn)生的宗派，特別給出定義謂：

　　佛法演至隋唐，宗派大興。所謂宗派者，其質(zhì)有三：

　　一、教理闡明，獨辟蹊徑；

　　二、門戶見深，入主出奴；

　　三、時味說教，自夸承繼道統(tǒng)。

　　黃、湯二氏對判教的研究，代表了1949年前半個世紀學術(shù)界的水平。其基本特征有二：

　　一，提出判教問題是佛教研究中的一個重要命題，不但指出了其重要性，而且大致規(guī)范了對此問題研究的框架，在20世紀下半期仍有一定影響；

　　二，對判教之具體研究，尚未深入展開。

　　2、佛教界研究情況要述

　　此時期中，由于歐陽竟無先生主持的南京支那內(nèi)學院和太虛法師主持的武昌佛學院的先后舉辦，深入推動了佛學研究。就判教研究而言，最有意義者應推太虛法師、印順法師。

　　釋太虛（1889——1947年）俗姓呂，原籍浙江石門縣，出生于浙江海寧縣長安鎮(zhèn)，16歲出家。太虛論述的份量大。太虛指出：

　　天臺、賢首、三論、唯識、禪、凈、律、密這大乘八宗，其境是平等的，其“果”都以成佛為究竟，也是平等的；不過在“行”上，諸宗各有差別的施設(shè)。……故各宗有各宗的方便殊勝施設(shè)，這樣來判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同了。……八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優(yōu)彼劣，彼高此下。

　　太虛說這是他第二期對佛法（判教）的見解，這個見解以后發(fā)生了變化：

　　在民國十二三年后，我對佛法的見解，就萌發(fā)了第三期，……與前第二期迥然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。……（第三期的見解認為）到佛滅后，佛的教法，就不再是一味，……分成大、小、密三個時期，……三個系統(tǒng)：巴利、漢文、藏文，是“三期三系。”

　　總的說來，太虛的第三期判教思想，是在第二期“八宗平等”基礎(chǔ)上，以較單純的“三期”或“三宗”之說統(tǒng)而攝之。如他強調(diào)“法貴當機”、“行是側(cè)重當機者實踐上說的”，“今判三依三趣，乃就三個時代機宜的大概而言”，分為“一、依聲聞行果趣發(fā)起大乘心的正法時期”，“二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期”，“三、依人乘行果趣進修大乘行的未法時期”，由此他更提出“人生佛教，即由人乘進趣大乘的佛法。”又如在當時較有影響的關(guān)于《大乘起信論》真?zhèn)渭傲x理問題的討論中，太虛依教理分大乘佛法為三宗：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順法師發(fā)揮此說，分佛法為：虛妄唯識、性空唯名、真常唯心三宗，就更加明確清晰了。

　　太虛自己的判教思想，是在判教研究基礎(chǔ)上提出，是有感而發(fā)，有所為而發(fā)，非純?yōu)檠芯俊Ｆ涑霭l(fā)點，即是以全體佛教為目標，實行改革。太虛判教思想（包括判教研究）中有兩個重要特征：

　　 一，始終強調(diào)佛教為一整體，這是為其佛教改革以全體佛教為對象張目，但也可說，即是突出了傳統(tǒng)判教中的“會通”思想；

　　 二，重提傳統(tǒng)判教中的“人天教”問題，并予以特別強調(diào)，如在《佛法之分宗判教》中，謂“今綜佛法之大全，以類別之，可別為三，”以“三教”判分全體佛教，即化俗教、出世教、正覺教，其中“化俗教”即“謂人及天等五乘之共教”。

　　本世紀佛教界未見再有其他人能如太虛法師之重視判教，同時，也未再見其他人能對判教研究有如此深入的研究，并且有較系統(tǒng)的“判教思想”之提出。

二、 1949年迄今的佛教判教研究情況

　　20世紀下半期，中國大陸學術(shù)研究發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，標志是引入馬克思主義哲學方法論，在社會科學領(lǐng)域，更是普遍引入唯物史觀的研究方法。佛學研究領(lǐng)域情況同樣如此。并且，到90年代之前，大陸主要只有學術(shù)界的研究，佛教界的研究基本停止。海外的情況有所不同。以下分別概要評述。

　　1、大陸學術(shù)界研究情況要述

　　呂澂（1896—1989），字秋逸，江蘇丹陽人，19歲到南京金陵刻經(jīng)處從歐陽竟無學佛學，后留學日本，1918年歸南京，隨歐陽竟無籌建支那內(nèi)學院，從此畢生矢志佛學，1949年后曾任中國科學院學部委員，哲學研究所研究員等職。

　　呂澂5、60年代及70年代后發(fā)表的研究成果，是一生佛學研究的精華。在判教方面，較重要的有《中國佛學源流略講》（中華書局，1979年）、《印度佛學源流略講》（上海人民出版社，1979年）中有關(guān)章節(jié)，及一些單篇論文如《華嚴教義章略解》（《五臺山研究》1993年1期，張春波據(jù)聽課筆記整理）等。他對判教十分重視，迄90年代末期之前，是海內(nèi)外所有判教研究中最有深度的。對判教之緣起，他指出：

　　（判教）就是把從印度東流的一代佛法作為一個整體，給予了分析和解釋。判釋的目的，一方面表示他們理論依據(jù)的《法華》、《涅槃》在全體佛學上的優(yōu)越地位，一方面又顯示他們在全體佛教中與其他宗派不同，有他們恰當?shù)牡匚弧?/p>

　　明白每一部分的佛說對于全體應有的意義，如此解釋佛說的方法即判教。

　　其天臺三大五小之著，五時八教之判，既建一派之初基，復影響永久，至今未衰，蓋尤有特色也。

　　對判教的作用，他的概括也準確明白，他說：

　　判教是把佛的說教加以分析判斷，根據(jù)其說法時間和深淺，指出其所針對的對象，從而判定佛總共說了幾教，某宗或某乘應攝于某教。各宗都有自己所根據(jù)的主要經(jīng)典，因而都把自宗所根據(jù)的主要經(jīng)典說成是最究竟的。這樣他那一宗也應是最高的。所以，各宗都有自宗的判教，他們進行判教的主要目的是為了提高自宗的地位，此外還可以利用判教把佛經(jīng)的各種說法統(tǒng)一起來。

　　但是比較而言，呂氏的判教研究所達到的總體水平，不如他所涉及的其他佛學領(lǐng)域。在判教研究方面，他超過黃懺華的地方不多。

　　任繼愈先生的佛學研究具有特殊意義，表現(xiàn)在:一是使20世紀下半期中國大陸學術(shù)界的佛學研究慧命相續(xù)，傳承不絕；二是引入馬克思主義哲學方法論，尤其是唯物史觀，運用于佛學研究，提出一些獨到見解。對判教之緣起與作用，任氏指出：

　　判教，就是佛教根據(jù)各派自己的觀點、方法，把所有的佛教經(jīng)典著作和理論加以系統(tǒng)地批判和整理，重新估價、安排。目的在于說明佛教的一切經(jīng)典著作不但不互相矛盾，而且是相互補充的；在于說明佛教經(jīng)典著作和理論的相互矛盾的現(xiàn)象，是由于佛對不同的聽眾、在不同的時機進行的不同的說教。但他們認為佛教的基本精神沒有矛盾。判教工作是隋唐佛教各宗派對外防止攻擊，對內(nèi)統(tǒng)一分歧而采取的必要措施。……佛教為了彌縫佛教內(nèi)部長期存在的理論上的分歧，加強佛教的理論戰(zhàn)線的防御力量，共同對付來自外部的唯物主義的攻擊，在隋唐時期各宗派都建立了判教的體系。

　　任繼愈指出：“唐代各個宗派都建立了自己的判教標準。”他認為：“判教是一種融合、綜合，把所有佛學融攝在一個龐大的體系里，使不同學派各自占有一席之地。”這些觀點都是有意義的。

　　80年代之后，方立天先生的佛學研究引人注目。方立天的研究方法與任氏相同，但提出一些不同見解。如他認為：

　　所謂判教，是由于歷史的長期演變，形成佛教派別眾多，經(jīng)典浩繁，且多歧義，但又都尊為佛說，這樣，為了建立佛教宗派，必須彌補和調(diào)和不同時期各類經(jīng)典乃至各派的分歧和矛盾。在印度已有這種趨勢，如小乘、大乘和半教、滿教之說，在我國南北朝時代也有“五時”、“七階”的判教。到了隋唐時代則形成了系統(tǒng)的判教理論，從而使各宗派有一個似乎可以貫通的理論體系。判教的方法是對全體佛學加以分科組織，即不以簡單的對峙乃至全盤否定的態(tài)度來處理各派信仰之間的關(guān)系，而是把各派思想作為一個統(tǒng)一整體的個別情況來區(qū)分高下等級，并把自己一派的思想置于各派之上。

　　方立天提出一個觀點，認為判教是為創(chuàng)立宗派的需要，是一種創(chuàng)宗意識，就是說，為達到創(chuàng)宗目的，才有判教。他曾反復強調(diào)這點，如說：

　　判教就是對佛教各宗派的種種教義進行探討、區(qū)分、評判。判教的目的是什么呢？簡言之，是出于創(chuàng)宗的需要。

　　這個問題，已經(jīng)有人提出不同看法。

　　20世紀90年代之后，楊曾文開始關(guān)注判教問題，發(fā)表了有關(guān)律宗判教和天臺宗判教的文章 。

　　杜繼文、周叔迦、田光烈等學者也關(guān)注判教問題并有一些研究。杜繼文的研究理路與任繼愈等基本相同。周叔迦對天臺、華嚴的判教的作用，說法與他人有所不同，他說：……賢首宗的判教與天臺宗的判教在旨趣上是有所不同的。天臺宗的判教，雖然是把各經(jīng)論、各派系不同的主張各各給以合法的地位而免除爭論，但更重要的是指導觀行，考驗觀行。天臺宗認為在修行上有人和法的不同，如若法是圓法，人是鈍根，所成就也只能是小果；法是偏法，人是利根，也可以成就圓果。因此建立四教可以指導不同根器的人隨意樂修，可以考驗悟解，知落于何乘。賢首宗的法界觀，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭爭，使不同的主張各各有其地位，兼帶可以使圓宗學人總攝各種不同的見解而歸于圓解。

　　田光烈對判教也提出過見解：

　　在佛教中根據(jù)義理的淺深、說時的先后等方面，將后世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做教判。教判起源于南北朝時代，到了隋唐還繼續(xù)盛行。從有教判以來，就未得一致的見解。又由于諸家所見各異，遂生宗派之別，所以教判也就是宗派成立的原因之一。

　　田氏是將“教判”看成為宗派成立的原因，與上述方立天之“目的論”比較，兩種說法不同。

　　上述諸家的判教研究特征有二：

　　一，皆未作個案化的具體研究，并強調(diào)佛教內(nèi)部斗爭（以任、方、杜為最）；

　　二，引進新的方法論，即以唯物史觀的方法研究宗教和佛教思想史，得出的結(jié)論也有獨特意義。但是除此之外，對于判教問題的研究，未產(chǎn)生較重要刨見。

　　2、中國大陸之外地區(qū)的研究情況要述

　　中國臺、港、澳地區(qū)及歐美、日本和世界各地，對中國佛教判教也有研究，較重要的有牟宗三、唐君毅、方東美及佛界學者印順法師等，也就是說，以有深厚中國傳統(tǒng)文化功底的華人學者為代表。牟、唐、方等氏及釋印順之判教研究，與同一時期大陸學術(shù)界的研究理路，又頗不同。

　　牟宗三對判教十分關(guān)注，有關(guān)著作中論及判教的篇幅不小，所最關(guān)注者，又在天臺宗判教。牟氏說，判教，即是“所謂綜合的消化”，“佛所說之經(jīng)與菩薩所造之論傳到中國來，中國和尚有其消化，這種消化工作當然不容易，必須對于重要的相干的經(jīng)論有廣博的學識與真切的了解方能消化。”“這種判教，態(tài)度很客觀，對于大小乘經(jīng)論皆予以承認，予以客觀而公正的安排與判別。”“吾人籍著天臺的判教，再回來看看那些有關(guān)的經(jīng)論，確乎見出其中實有不同的分際與關(guān)節(jié)。因為佛本身有各方面與各程度的教說。佛不能一時說盡，而所對之機亦各有不同，理應有各方面與各程度，甚至各方式的不同教說。當然有其相出入處，但亦有其所著重處。”“然則其不同而又互相關(guān)聯(lián)底關(guān)節(jié)何在呢？吾人將如何了解呢？了解了此等關(guān)節(jié)便是了解了中國吸收佛教底發(fā)展，此便是此一期的哲學史。判教是靜態(tài)地說，發(fā)展底關(guān)節(jié)是動態(tài)地說”。

　　牟氏又說：

　　吾人以為若不通過天臺之判教，我們很難把握中國吸收佛教之發(fā)展中各義理系統(tǒng)（所謂教相——原注）之差異而又相關(guān)聯(lián)之關(guān)節(jié)。

　　智者大師已說教相難判。若非精察與通識，決難語此。……若讓吾人自己去讀，決難達到此種程度。就吾個人言，吾只順其判釋而期能了解之，亦覺不易。我看后來許多 　　專家亦很少能達到此程度。開宗者如華嚴宗之賢首尚不能超過之，而何況近時之專家？

　　但是牟氏又認為，無中國佛學印度佛學之分，從義理上說，中國佛教仍是純粹的（印度）佛教，“中國傳統(tǒng)文化與智慧之方向?qū)τ谒麄儾o多大的影響，”“他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異”，“焉有所謂中國化（佛教）？”

　　唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》卷3一書中對判教展開了一些研究，其中以對華嚴宗判教的研究較為出色。他對于判教提出一些觀點。如認為：

　　天臺宗之為一中國佛學之大成，一表現(xiàn)于其判教，一表現(xiàn)于其言止觀。華嚴宗之為中國佛學之大成，亦一表現(xiàn)于其判教，一表現(xiàn)于其言法界觀。

　　這樣就將判教在宗派教理體系中的重要地位恰當?shù)仫@示出來。并且，如上書中，唐氏論說華嚴宗判教，實際上又是以華嚴宗判教的思想方法，來論說華嚴宗思想，并判說華嚴思想為中國佛學之最圓義。

　　方本美的判教研究有一些特色。他說：

　　在復雜的中文佛學翻譯資料里面，不僅小乘經(jīng)典與大乘經(jīng)典有矛盾，即使在大乘經(jīng)典之中，也有些特殊的內(nèi)容，對照起來，彼此不能相應。所以從東晉末年起，佛學家以各種方法處理這些復雜而又沖突矛盾的資料。……這種種的區(qū)分法（指五時判教），不但不能夠解決問題，有時候把問題弄得更復雜。到了隋唐時代，才有三個學派對于這個問題的處理比較合理：一是天臺宗的判教方法，二是法相唯識宗的判教方法，三是華嚴宗的判教方法。

　　方氏認為判教主要是針對佛典、佛說，在不同時機、不同對象下的不同情況，給予理性化處理。方氏的《中國大乘佛學》、《華嚴宗哲學》等著作要在以現(xiàn)代立場理解中國大乘佛教思想，在與西方近現(xiàn)代哲學的比較中，發(fā)揮已意，以作會通，非在實證研究。《中國大乘佛學》中，他從判教入手，以揭示其為一種理性批判精神，《華嚴宗哲學》中他得出的結(jié)論是華嚴宗即宗教即哲學，是一種highest spiritual democracy（最高精神民主），所要彰顯的是最高價值，是平等佛性，即至高無上的精神平等。

　　以上牟、唐、方氏判教研究共同特征有四：

　　一，以“判教方法”研究佛教，如牟氏言“因個人生命氣質(zhì)決定的主觀感受”，以及因為“客觀義理之必然”，而對各宗派皆有鮮明褒貶態(tài)度；

　　二，都將判教看成佛教哲學最重要部分之一，并看成是體系之結(jié)構(gòu)；

　　三，受判教思維方式影響甚大，而主觀性較強，有時較武斷；故海外也有學者指出，唐、牟、方之研究佛學，重在自己已有之觀念，并本此而對佛教作“判教式研究”。

　　四，與大陸學者任繼愈等人相比，他們在哲學方法論上，也受近代西方哲學影響很明顯，所區(qū)別者不是運用唯物史觀，而是大量引用康德、叔本華、黑格爾等西哲之觀念及語句以作對應比照，同時也都未作實證性個案性深入研究。同時，也應該指出，對于判教這一領(lǐng)域的創(chuàng)見，也不大。

　　釋印順（1906- ），浙江省寧海縣人，太虛法師弟子。印順在判教方面同樣是判教研究和判教思想兼而有之，其獨到性，還在于對其師太虛的判教思想的深刻批判，如他指出：（太虛）所論大乘八宗，上不征五天，則其源塞；下不征各地，則其流溢。局于中國內(nèi)地，拘于舊傳八宗，不獨有武斷之嫌，且亦無以應國際文化交流之世。況大乘八宗，其時或形骸僅存，或形質(zhì)久絕，乃必欲以八宗等暢，寧復可能！尤以“政教分離”，決非中國政情所能許。富思考而末克多為事實之考察，自不免智者之一失！

　　印順的概括，以后來者身份，深刻地指出了太虛判教思想的局限性，目光更先進敏銳而胸懷更開闊。印順的判教研究和判教思想，有自己深意，他說：“古德的判教，以天臺、賢首二家為最完善。”“從義理上說”，與印度佛教思想史的發(fā)展相當接近，強調(diào)不復古，不創(chuàng)新，按佛教本來面目，“從適應現(xiàn)實中，振興純正的佛法，”“佛法有四類理趣”，是“佛教思想的判攝準則”，即“第一義悉檀——顯揚真義”，“對治悉檀——破斥猶豫，”“各各為人悉檀——滿足希求”，“世界悉檀——吉祥悅意”；印度佛教的長期發(fā)展不外此四悉檀。太虛法師提倡“人生佛教”，印順則“進而稱之為”“人間佛教”。

　　印順強調(diào)，“佛出人間，終不在天上成佛也。”表示自己和太虛法師一樣，“甲，非研究佛書之學者”，“乙，不為專承一宗之徒裔”，“丙，無即身成佛之貪心”，“丁，為學菩薩發(fā)心而修學者”。其與太虛共同點在于，非如學術(shù)界對于判教進行純哲學史、方法論的認識與研究，而以不專承一宗為標榜的佛教界人士的立場，又以為人間（人生）佛教的價值而自立判教標準。其判教研究目的，也不在于理論創(chuàng)新，而在于以之作為自己判教思想提出的依據(jù)，以推動佛教改革，實現(xiàn)佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的理想。

　　除上述之外，新一代佛教學者藍吉富、楊惠南等人在這方面也有研究，限于條件，資料不全，暫闕不具。簡短的結(jié)語。

　　以上所述，僅個人識見所及，由于客觀條件限制，掛一漏萬的遺珠之恨，絕難獲免。但有一點可以肯定的是，綜觀整個20世紀以來，判教顯然是一個被認為很重要，但卻又是被關(guān)注不夠的領(lǐng)域，個中原因種種，不遑細論。判教問題至本世紀末，開始受到重視，我們有理由期待突破性的研究成果出現(xiàn)。