歷史上的華夏民族很可能來(lái)自遙遠(yuǎn)的西亞——“四海之內(nèi)”最早當(dāng)指兩河流域或阿拉伯半島的地理狀況，而象“神州”、“天子”、“神明華胄”一類的觀念亦與希伯來(lái)文化若合符節(jié)。這支神秘的民族將太陰歷、青銅器制作工藝以及一種雜糅祖先崇拜的原始一神教帶到了東亞，其遷徙路線由上古尋根文學(xué)《穆天子傳》可以推知大概。周人集華夏文化之大成，與猶太人相比一重禮法一重律法，儒象拉比，庠序國(guó)學(xué)則有類猶太學(xué)校。而周文作為民族宗教也和猶太教一樣在其子代異變?yōu)殂郎绶N族界限的世界宗教。華夏族應(yīng)與蘇美爾人有很深的淵源，而猶太人的祖先則為蘇美爾化的閃族部落——儒和拉比大約即是蘇美爾教師之變種，這兩類人使各自文化的基因恒久不變，從而成為遠(yuǎn)古兩河文明的活化石。華夏文化與本土文化就象青白尼羅河在喀土穆交流融匯，流衍為古典中國(guó)文明——予人印象似乎一出世便成熟有如白胡子老人。“華夷之辨”本意蓋指華夏族與土著居民之種族區(qū)隔，這一界限隨著二者融合逐漸消失于無(wú)形。司馬氏世典周史——當(dāng)大一統(tǒng)國(guó)家崛起之時(shí)，太史公以如椽巨筆將華夏族的歷史記憶延伸為中國(guó)民族的共同記憶。史部之籍只是副本而已——若將《史記》視同六藝一般的經(jīng)典，便翻開了此書之名山藏正本。

　　“軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來(lái)賓叢。而蚩尤最為暴，莫能伐。……蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尢。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之。平者去之。披山通道，未嘗寧居。東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。遷徙往來(lái)無(wú)常處，以師兵為營(yíng)衛(wèi)”(《五帝本紀(jì)》)。從《史記》的記載看，華夏族似以游牧為生，和蘇美爾人一樣有高山崇拜的習(xí)俗。三皇乃原住民首領(lǐng)，五帝則是華夏族首領(lǐng)——“帝”在世之時(shí)位格為天子，崩殂后亡靈即與昊天上帝相互混同，有如基督教的“三位一體”。本紀(jì)提到的涿鹿之戰(zhàn)影響歷史既深且巨——華夏族經(jīng)此一役反客為主，開始作為征服氏族君臨土著居民。唐虞三代皆是貴族共和，仿佛兩河之蘇美爾時(shí)代；至戰(zhàn)國(guó)之世，隨著本土民族自我意識(shí)的蘇醒，中國(guó)文明才姍姍邁入阿卡德時(shí)代。“世家”主要折射前期的貴族社會(huì)，“列傳”則更多反映后期的平民社會(huì)。當(dāng)“始皇帝”之名號(hào)出現(xiàn)時(shí)，征服氏族與土著居民終于融合為統(tǒng)一的民族。三代貴族每以古帝血胤自矜，到漢高祖那里就無(wú)從得見(jiàn)高貴的出身。華夏族與后世華人的關(guān)系略類希臘人之于希臘化民族。華人每將自己混同于歷史上的華夏族，故以黃帝子孫自居——像朝鮮人同是華化民族，因?yàn)闆](méi)有生活在華夏族的歷史記憶中，只將始祖上推檀君。檀君當(dāng)為血緣始祖，黃帝則更多是文化始祖。他的陵寢就象以色列的錫安山一樣成為民族意識(shí)的圖騰，而王船山在亡國(guó)之后以黃帝為認(rèn)同符記闡發(fā)的民族主義思想亦與近代的猶太復(fù)國(guó)主義依稀相似。從人種上說(shuō)，河洛一帶的居民與古華夏族最為相似——向以衣冠之族著稱。當(dāng)其將居處命名“中原”時(shí)，或許仍在懷念原始故鄉(xiāng)美索不達(dá)米亞平原。五胡亂華之后衣冠南渡，中國(guó)文明的重心才逐漸移到了長(zhǎng)江以南。

　　近東是人類文明發(fā)祥地，猶如高峻的分水嶺——嶺西降水會(huì)聚于歐洲，嶺東降水會(huì)聚于中國(guó)。在亞伯拉罕從兩河流域的烏爾遷往迦南之前幾百年，東遷的華夏族就在萬(wàn)里之遙的華北尋到了他們的神州。《史記》和《舊約》皆由民族歷史的敘述闡發(fā)天人相與之際獨(dú)到的宗教理念，順流上溯源頭或是蘇美爾文化孕育的以天或安神為至上神的信仰。泰山封禪之柴祭和“以撒的燔祭”如出一轍；《伯夷列傳》對(duì)天道的慨嘆與《約伯記》對(duì)神明的怨誹理無(wú)二致；武乙僇辱天神為暴雷震死，以色列人亦因觸怒上帝而遭懲罰；商紂無(wú)道，武王克殷革命——相似的是掃羅失德，大衛(wèi)受膏繼位。《史記》屬于理性時(shí)代，《舊約》則屬于信仰時(shí)代，更像《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》。《詩(shī)》、《書》之國(guó)命天授觀即帶有濃厚的一神信仰色彩——因其僅涉王者，不像猶太教與全民發(fā)生關(guān)系，故而可與社會(huì)上多神信仰并行不悖。商紂以為我生不有命在天，周人則相信天道無(wú)親、常與善人。《史記》在天命論上與《詩(shī)》、《書》頗有淵源，但更多受到《易傳》、《春秋》所發(fā)明的新經(jīng)學(xué)的影響。“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終則復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”(《高祖本紀(jì)》)。太史公的“上帝”隱于歷史運(yùn)動(dòng)之中而不在其外，仿佛黑格爾之理性——不同的是前者的歷史觀是循環(huán)的，后者的則是上升的。在司馬遷看來(lái)，漢高祖所以得到天命并非由于德行純粹，而是因?yàn)樾郧樽鳛轫槕?yīng)了歷史循環(huán)之勢(shì)。天人之際悠關(guān)國(guó)本。轅固和黃生曾爭(zhēng)論湯武受命于景帝前，景帝以為食肉不食馬肝不為不知味——爭(zhēng)論使之聚焦，一旦息諍便不成問(wèn)題。后來(lái)正史僅由敘述史實(shí)交代天命的傳承與政權(quán)的轉(zhuǎn)移——當(dāng)其將造反者貶為盜賊時(shí)，就已暗示誰(shuí)是真正的業(yè)主——手法略同佛家遮詮。

　　涿鹿之戰(zhàn)和牧野之戰(zhàn)的結(jié)局使中國(guó)文化演變?yōu)樘靿砟甑钅菢訅瘡R相連的復(fù)合結(jié)構(gòu)——下層是光怪陸離的本土多神信仰，上層則為某種潔靜精微的外來(lái)一神教。從子不語(yǔ)怪力亂神可以一窺二者間的緊張關(guān)系。作為古華夏族之精神后裔，儒在文化昌盛的承平時(shí)代始終掌握著中國(guó)之權(quán)柄——而到了唯力是尚的亂世便被內(nèi)外蠻人所篡。他們誦習(xí)禮樂(lè)，以學(xué)顯于當(dāng)世，猶如拉比之于猶太社會(huì)。文言或司馬遷所說(shuō)古文乃其專用語(yǔ)文，推究原始大約是某種語(yǔ)法結(jié)構(gòu)與本土口語(yǔ)截然不同之語(yǔ)文的直譯——所謂“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙”。和希臘文拉丁文一樣代表著一個(gè)已在歷史上消失的文明民族遺留的教化典型——《太史公書》本身便是古文之范本。利馬竇來(lái)華之初身著僧服，為士大夫所輕，后來(lái)改穿儒服、誦習(xí)五經(jīng)，才融入中國(guó)的上流社會(huì)。儒在十九世紀(jì)的太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)中站在洪楊的對(duì)面，卻在二十世紀(jì)的共產(chǎn)主義革命中倒向朱毛的陣營(yíng)。一位猶太先知顯示了神通，他所散發(fā)的似曾相識(shí)的精神氣息不知不覺(jué)地催眠了華夏的傳人——欲知所以然就要從《史記》開篇《五帝本紀(jì)》慢慢道來(lái)。四詩(shī)之中《雅》、《頌》莊重肅穆，體現(xiàn)華夏風(fēng)貌；《國(guó)風(fēng)》純真自然，象征本土精神——周孔和莊周分別是兩種氣質(zhì)的人格典范。“先人有言‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉”（《太史公書自序》）。《史記》厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語(yǔ)，繼二圣之業(yè)再度結(jié)集華夏文化——至若《歷書》、《天官書》則遠(yuǎn)紹兩河之蘇美爾文化。比較之下史遷對(duì)莊周可說(shuō)略無(wú)敬意——在《孟子荀卿列傳》中徑以“猾稽亂俗”譏之。魏晉名士則相反，非湯武而薄周孔，越名教而任自然——其人心思敏銳，已然覺(jué)察華夏文化與東亞民族人種氣質(zhì)之不諧。這就好像尼采厭憎基督教之猶太氣質(zhì)，轉(zhuǎn)而青睞希臘悲劇、印度佛教以及查拉圖斯特拉。在儒家內(nèi)部，朱子為代表的保守派近于華夏氣質(zhì)，陽(yáng)明為代表的自由派近于本土氣質(zhì)。晚明之時(shí)，保守派與基督徒締交，自由派則與佛教徒結(jié)盟——二者陣線分明有如美國(guó)的共和黨和民主黨。

　　孟子說(shuō)“五百年必有王者興、其間必有名世者”——制禮作樂(lè)的周公便是標(biāo)幟三代歷史的偉大人物。“成王少，周初定天下，周公恐諸侯畔周，公乃攝行政當(dāng)國(guó)。管叔，蔡叔群弟疑周公，與武庚作亂，畔周。周公奉成王命，伐誅武庚、管叔、放蔡叔，以微子開代殷后，國(guó)于宋”(《周本紀(jì)》)。宋乃文化保護(hù)區(qū)，像“桃花源”般延續(xù)了有殷一代的文物制度——涉足其間仿佛沿著歷史長(zhǎng)河溯流而上，回到了前朝。使無(wú)文章著述，由其政治舉措也可想見(jiàn)周公的思想深度和文化修養(yǎng)。道理上說(shuō)宋國(guó)諸侯并非周天子臣屬，而是前任，于其封地享受退休待遇——先有《殷本紀(jì)》才有《周本紀(jì)》。“本紀(jì)”彰顯天命傳承，項(xiàng)羽立為本紀(jì)即言漢家合法性自楚繼承，改稱“列傳”則表示政權(quán)承自贏秦。存亡國(guó)的周公視人為文化人，而滅六國(guó)的始皇只視人為生理人，以為收天下兵便可傳位于萬(wàn)世——素質(zhì)高下判若云泥。若將周公擬于摩西，孔子就有些像耶穌，周文在他那里流衍為有教無(wú)類的世界宗教。今文經(jīng)學(xué)將孔子尊為受命改制的救世主，略類基督教；古文經(jīng)學(xué)則視之為紹述古典的偉大教師，有如猶太教——前者之文化華夷觀完全泯滅了種族的界線，而后者之歷史記憶又使華人混同于史上的古華夏族。《史記》即熔今古文經(jīng)學(xué)于一爐。《孔子世家》講孔氏年輕時(shí)因出身微賤遭人歧視，不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，終于成為高山仰止景行行止的至圣。內(nèi)圣之學(xué)即大人之學(xué)，千千萬(wàn)萬(wàn)的人只是生理上的大人，而儒家所言大人則是精神上的大人。趙括談兵辯才無(wú)礙，以為天下莫能當(dāng)——其父趙奢知道他很不成熟，將死生之地存亡之道視若兒戲。如何才是大人？先國(guó)家之急而后私仇的藺相如是大人；為人排患釋難解紛亂而弗取的魯仲連是大人；致富有方而僮仆賴以為生的古代資本家某種意義上也可說(shuō)是大人；為天下制儀法、垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世的孔子更是大人中的大人。

　　“世家”象征貴族時(shí)代，古樂(lè)為其時(shí)之聲文；“列傳”代表平民時(shí)代，新樂(lè)為其時(shí)之聲文——前者像古典音樂(lè)，后者則像流行音樂(lè)。魏文侯聽古樂(lè)唯恐臥而聽新樂(lè)則不知倦，當(dāng)此之際，《左傳》里面隱于幕后的小人已隨心智成長(zhǎng)走上了前臺(tái)。原始生命的爆發(fā)終于塑造出前所未有的超級(jí)利維坦——秦漢帝國(guó)相當(dāng)兩河之古巴比倫王國(guó)。帝國(guó)的興起使政治家的視野超出《禹貢》九州的范圍，開始關(guān)注最具威脅的戰(zhàn)略對(duì)手。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉(zhuǎn)移。……利則進(jìn)，不利則退，不羞遁走。茍利所在，不知禮義。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者食其余，貴壯健，賤老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不諱，而無(wú)姓字”（《匈奴列傳》）。此類文字為政策制訂提供參考，極具實(shí)用價(jià)值，可以說(shuō)與今日之地區(qū)研究一般無(wú)二。列傳由漢匈交往的歷史了解對(duì)手性情思路，檢討己方政策得失，有些像費(fèi)正清的《美國(guó)與中國(guó)》。從記載上看匈奴的民情風(fēng)俗異常適應(yīng)自然界的生存競(jìng)爭(zhēng)，而中國(guó)之禮樂(lè)文明則以反自然抑本能為特征——今文家以及諸子百家針對(duì)周文之敝闡發(fā)的損文用忠的觀念肯定受益于周邊原始社會(huì)之考察。匈奴王族亦出華夏系統(tǒng)——南至蜀越，北到匈奴，黃帝子孫每藉政治實(shí)力與文化專長(zhǎng)成為土著民族首領(lǐng)。華夏族攜帶蘇美爾文化，又在吸收東方各族文化的基礎(chǔ)上加以自己的創(chuàng)新，終于造成風(fēng)靡東亞的華化運(yùn)動(dòng)。中原為華夏文化輻射中心——最近在二里頭宮殿區(qū)發(fā)現(xiàn)貴族墓，葬俗即與蘇美爾人巴比倫人亞述人相似。匈奴舉事候星月，月盛壯則攻戰(zhàn)，月虧則退兵——此和金文所見(jiàn)生霸死霸一樣皆烏爾月神崇拜之流衍。“相土烈烈，海外有截”，甚至瑪雅文明也有可能濡染華夏之風(fēng)——美洲金字塔就像兩河塔廟而與埃及金字塔相去甚遠(yuǎn)。今日考古學(xué)者惟于本土忣忣探察文明之源，而當(dāng)日漢人卻在西域展開尋根之旅。張騫在報(bào)告中說(shuō)安息長(zhǎng)老聞條枝有弱水、西王母而未嘗見(jiàn)——不知是否將西王母混同于西亞傳說(shuō)中的示巴女王。穆天子與西王母之艷遇簡(jiǎn)直就是所羅門與示巴女王之情事的東方版本——前者男方拜訪女方，后者則女方拜訪男方。漢武帝富于幻想，對(duì)神話傳說(shuō)充滿好奇——太史公則極為理智，一向不語(yǔ)怪力亂神。《大宛列傳》開創(chuàng)了中國(guó)的西方學(xué)傳統(tǒng)，唐人《大唐西域記》以及清人西北史地之學(xué)皆可視為這一傳統(tǒng)的延伸。泰西東方學(xué)的興起亦與歐洲人的尋根意識(shí)不無(wú)關(guān)系——比如，亞述學(xué)有助了解《圣經(jīng)》背景，印度學(xué)則有助了解雅利安人種和文化。

　　自禹鑄鼎象物以來(lái)，九鼎就成為華夏王權(quán)的象征。“周定王使王孫滿勞楚王。楚王問(wèn)鼎小大輕重，對(duì)曰在德不在鼎。莊子曰：‘子無(wú)阻九鼎！楚國(guó)折鉤之喙，足以為九鼎。’王孫滿曰：“嗚呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，遠(yuǎn)方皆至，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。桀有亂德，鼎遷于殷，載祀六百。殷紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小必重；其奸回昏亂，雖大必輕。昔成王定鼎郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也。’楚王乃歸”（《楚世家》）。楚掌握硬權(quán)力而周則掌握軟權(quán)力——資歷和威望同樣是政治權(quán)力的組成部分。楚莊王觀兵周郊，炫耀有形的實(shí)力；王孫滿則侃侃而談，展示無(wú)形的實(shí)力。管仲所以能九合諸侯、一匡天下就因?yàn)榍擅畹厝诤狭藘煞N權(quán)力——桓公與其他諸侯伯仲之間，假借王室的威望才能使已意暢行無(wú)阻。三家分晉及田氏代齊皆因周天子之認(rèn)可獲得了合法性。而至五國(guó)相王之時(shí)，東周壟斷的軟權(quán)力已然銷蝕殆盡。按照周人的觀念，王生前是天子，死后依然為子，在帝之左右——秦齊稱帝連橫，從此確立了帝尊于諸侯王的地位。七雄之中贏秦與山東六國(guó)大不相同，秦像一往無(wú)前的青少年，山東則如瞻前顧后的老成人——呂不韋曾嘗試將后者的記憶嫁接于前者的軀體，惜乎功敗垂成。至秦并六國(guó)，外部的敵人潛入腹心而函谷關(guān)頓失屏障——青少年只看見(jiàn)權(quán)力帶來(lái)的榮耀，卻低估了其所隱涵的風(fēng)險(xiǎn)。這支強(qiáng)悍的民族依照叢林法則削平群雄，終因無(wú)法化敵為友以出叢林走到了自己的末路。秦之驟亡與君主個(gè)人性格上的弱點(diǎn)亦密切相關(guān)。始皇帝專制集權(quán)，事無(wú)小大皆決于上，至以衡石量書，不中呈不得休息——偌大疆域只一頭腦，反應(yīng)遲鈍可想而知。漢高祖就比他豁達(dá)，封建諸侯，將大公司拆成若干分公司管理——指約而易操，事少而功多。回顧前史，周室譬若父母，諸侯則如兒輩——幽厲以降，前者日益衰老而后者逐漸長(zhǎng)大，相互間龍爭(zhēng)虎斗、四海沸騰。自漢興天下一統(tǒng)，父母換了身體、健壯如昨；自立門戶的兒子則又回復(fù)童稚、受到監(jiān)護(hù)。

　　漢繼周業(yè)，所不同的是貴族時(shí)代蒙昧的小人已然成年，需要集體的記憶。太史公便將華夏各分支的歷史融會(huì)貫通，編織了一張珠珠交輝、影影重疊的因陀羅網(wǎng)。《秦本紀(jì)》有個(gè)“我”，《趙世家》有個(gè)“我”，《魏世家》有個(gè)“我”，《韓世家》有個(gè)“我”，《楚世家》有個(gè)“我”，《燕召公世家》有個(gè)“我”，《田敬仲完世家》有個(gè)“我”——諸多小我在因陀羅網(wǎng)里泯滅了是非恩怨，化成兼容并包的大我。和這個(gè)大我融為一體的人則獲得新的身份認(rèn)同，成為“華人”。