在哈佛大學哈佛燕京學院院長杜維明和伊斯蘭學者奈斯爾（Seyyed Hossein Nasr）的共同 主持下，邀請海內外學者，于5月21－23日在歐洲研究中心舉辦了回儒對話會議。

　　22日上午，先由杜維明作基本介紹。研究儒學的杜維明和研究伊斯蘭文明的奈斯爾是十余年的老朋友，多年來就有感于近代中國文明和伊斯蘭文明在努力向西方文明學習的同時，忽略了兩大文明之間的交流對話，有意于開展這方面的活動。哈佛大學教授亨廷頓（Samuel Huntington） 發表關于” 文明沖突論” 的文章，更引起了他們的關注。在麻薩諸塞州康橋市 舉辦了一系列 伊斯蘭教 －儒學對話， 1995年3月，在馬來西亞首都吉隆坡的馬來西亞大學召開了” 伊斯蘭教 和儒學：文明對話” 會議。今年的會議是這些活動的繼續，討論從村田幸子（Sachikio Murata） 研究中國回族 伊斯蘭教學者王岱輿和劉智的新作 《蘇非之光的漢文折射（Chinese gleams of Sufi light）》開始。 2001年是聯合國決定的文明對話年，回儒對話應成為聯合國活動的一個組成部分。

　　上午的會議由哈佛大學近東語言與文明系宗教和伊斯蘭研究教授格雷厄姆（William Graham）主持。奈斯爾首先介紹了整個 討論的概念框架。現在已經有各種各樣的比較研究，屈指 難數，但是沒有伊斯蘭和儒家兩大文明之間的比較研究。應該把回儒比較研究作為一門學科建設起來。中國和伊斯蘭世界之間有重要的經濟聯系和政治關系，是值得研究的。但是，在我們處理當代問題之前，先要發展這門學科。我們的回儒比較研究，將以宗教－哲學為中心。目前還沒有這方面的專家，會逐漸發展起來。一個重要的研究方向是伊斯蘭文明，特別是東部，伊朗和中亞與中國之間的交往和相互影響。奈斯爾從雙方學者對于對方的記載、波斯細密畫吸收中國繪畫之特點、一千零一夜故事的形成和傳播、薩珊音樂在新疆喀什的流韻余音、波斯天文學家在北京的活動、14世紀波斯的中國針灸文獻等許多生動的例子，說明兩大文明之間的深厚關系。我們目前的研究重點是中國歷史上的回族思想家及其著作，他們怎樣把阿拉伯文、波斯文的伊斯蘭文獻中翻譯，多半是意譯成漢文的，怎樣學習儒家文化，怎樣把二者結合起來，形成自己獨特的思想。我們從這里開始，不從政治開始。西方有人認為，中國－伊斯蘭關系的研究是反西方的。我們確定自己是學術性的活動。在二、三次國際會議之后，可以涉及政治。回儒對話本身是有現實意義的。比如，馬來西亞的穆斯林通常是馬來人，華人通常不是穆斯林，馬來西亞接待中國回族旅游活動，許多馬來人第一次發現，原來世界上還有許多講漢語的穆斯林。回儒對話不僅在穆斯林和華人共處的國家里有現實意義，而且，當代世界上西方文化、中國文化和伊斯蘭文化可謂鼎足而三，這種對話對于整個世界未來的發展必將有重大影響。

　　接著由杜維明主講“多元現代化：儒家東亞的啟示”。很長時期以來，世界主流思想習慣于把現代化和傳統、西方和非西方、區域性和全球性對立起來。我們超越這種兩極對立觀的努力有深遠意義，為全球社會多種文明之間的對話創造了條件。人們長期認為，近代西方是世界取得有意義進步的唯一舞臺。儒家東亞、伊斯蘭中東、印度教的印度和佛教東南亞只是被動地接收這個西方現代化過程。現代化最后會終止文化的多樣性。儒家或任何非西方精神傳統會有助于實現現代化過程是不可想象的。從傳統到現代的發展是不可避免和不可逆轉的。但是，傳統繼續存在于現代化之中。實際上，現代化過程身一直受到扎根于古老傳統的多樣文化形態的制約。

　　儒家堅持平等比自由重要，同情比理性重要，禮教比法治重要，責任比權利重要，人際關懷比個人主義重要，這似乎與啟蒙運動的價值取向相對立。因此，毫不令人驚奇，李光耀、馬哈迪（Mahatir）等政治領袖弘揚的亞洲價值常常在西方引起冷嘲熱諷。但是，從家庭到國家，所有層次上社會解體的危機顯然證明社會正義、心靈溝通、相互理解、承擔責任和休戚與共意識的需要。就像亨金（Louise Henkin） 強調指出的那樣，所謂亞洲或儒家價值，正如啟蒙價值一樣，也是 具有普遍意義的。作為政治意識形態、知識分子的探求、商人道德、家庭價值或抗議精神，儒家教導從六十年代起在工業東亞，八十年代起在社會主義東亞得以復興。這是許多因素的結合。確實，一個多世紀以來，東亞知識分子熱誠向西方學習。但是，他們常常無意之中求助于當地形態來重新整合他們向西方學到的東西。這種創造性吸收利用的模式有助于他們締造一種啟蒙理性和儒家人文主義的新的綜合。儒家傳統一直在其大一統體制性基礎上發揮著作用，同時，也在農業為基礎的經濟、家庭為中心的社會結構和家長式政體方面根深蒂固。不用說，作為對西方沖擊的反應，所有這些方面都在一種新的架構中脫胎換骨。儒家政治意識形態為日本和四小龍（臺灣、南韓、香港和新加坡）建國提供了豐富的象征符號資源。在東亞和中國（包括香港、澳門和臺灣），經濟文化、家庭價值和商業道德也以儒家語匯加以表達。像網絡資本主義、軟性權威主義、團隊精神和協商政治這些在東亞經濟、政治和社會中無所不在的觀念全都說明，儒家傳統在東亞現代化中繼續發揮著作用。

　　1973年，賴肖爾就說過，東亞人民有一些重要的共同特點，比如群體團結、強調政治統一、巨大的組織技巧、高尚的職業道德和對教育的熱誠追求。正因為這些特點，日本能夠以前所未有的速度從一個十九世紀中葉的不發達小國發展為二十世紀前期的列強之一－－－－發展為今天的經濟超級巨人。現在其他東亞國家，即南韓、臺灣、香港和新加坡正在重演日本的歷程，而像香港從根本上來說是一個中國人的城市國家。在東南亞，華人少數族群一直在經濟上和教育上占上風，以致于造成嚴重的政治和社會問題。人們不禁自問，如果越南贏得和平，如果中國和北朝鮮的政策改變足以為經濟發展提供空間（他們的人民無疑能夠實現經濟發展），那么，它們將會取得怎樣的經濟增長。

　　賴肖爾清楚簡潔地勾勒了儒家東亞的興起。具體來說，在儒家傳統影響下的東亞現代化有六個特點：一，市場經濟中的政府領導作用不僅必要，而且是人們渴望的。二，雖然法律是社會穩定的起碼要件，只有通過人文禮教才能取得有機團結。三，家庭作為社會的基本單位是核心價值傳承的中心。四，公民社會繁榮并非因為它是家庭之上、國家機器之外的獨立空間。它的內在力量在于它是家庭與國家之間充滿活力的紐帶。五，為了培養完整的人格，教育應該像強調知識一樣強調道德。六，因為修身是齊家、治國、平天下的根本，一個具體社會的生活品質有賴于其成員自我修養的水平。

　　東亞是第一個實現現代化的非西方地區，儒家東亞興起的文化涵義是影響深遠的。近代西方提供了世界范圍內社會轉型原動力。當然，像工具理性、自由、權利意識、法律程序、隱私權和個人主義等啟蒙價值都是放之四海而皆準的現代價值，但是，就像儒家東亞的例子所證明的，像同情、分配方面的正義、責任意識、禮教、熱心公益和群體取向等亞洲價值也是放之四海而皆準的現代價值。正像東亞現代化必須整合啟蒙價值，亞洲價值也會成為現代西方生活方式合時的重要參照。儒家現代化證明，現代化從根本上來說，不是西化或美國化。這是否意味著東亞的興起象征著以新的范式取代舊的范式？不是的。但是，這為西方，特別為美國指出了：它需要把自己的文明轉化為一種既教導他人，也向他人學習的文明。東亞現代化的實現是多元化而不是另一種一元化的信號。儒家東亞完全現代化而沒有全盤西化的成功清楚地說明，現代化可以采取不同的文化形態。佛教的、伊斯蘭教的、印度教文化形態的現代化不僅有可能性，而且可能性很大。

　　杜維明從全球文明對話的高度強調了儒家文明與伊斯蘭文明對話的深遠意義。今天，一個新的世界秩序的問題取代了超級大國的兩極對立（資本主義和社會主義），當人們面對這個問題時，情不自禁地得出輕易的概括：歷史的終結、文明沖突或太平洋世紀。實際上，我們所目睹的正是全球歷史的真正起點，而不是歷史的終結。從比較文化的角度看，這個新的起點必須以不同文明的對話為出發點。我們意識到植根于種族、語言、領土和宗教差別的文明沖突的危險，這使得對話的必要顯得特別緊迫。霸權政治淡化之際，我們歡迎溝通、聯系、談判、互動、討論和合作時代的曙光。因為全球現代社會的多元化是顯而易見的，如果其中之一宣稱自己的文化至高無上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社會之間互相參照是不可避免的，不同文明之間的對話既是令人渴望的，也是必不可少的。當互相參照得到發展之際，與南亞、伊斯蘭世界文明對話將使東亞得益非淺。

　　下午的會議由哈佛燕京學院訪問學者、香港大學政治哲學教授陳祖為主持。啟蒙價值信仰工具理性，崇尚探究、了解和征服自然的浮士德精神，促使科學和技術取得了前所未有的進步。但是，也帶來了一系列負面影響。生態危機是這種影響之一。由于情況嚴重，東亞各國開始從佛教素食主義、道教崇尚自然和儒家的中庸之道中尋找精神資源以求平衡。巴克內爾（ Bucknell）大學 宗教系教授塔切（M. E. Tucher）作了題為<儒家和生態：潛力與局限>的講話。她從七個方面 論述了在東亞繼續發揮作用的儒家基本價值：一，在變動中尋求和諧的動態宇宙觀，這對于理解人與自然的關系很有價值；二，把人看成人際關系中的一分子，而不是孤立的個人，強調共同利益，這對發展環境道德至關重要；三，強調家庭價值，對祖輩的感恩和對后輩的責任，可能促使人們產生為后輩保存一個良好環境的意識；四，階層化的社會結構可以擴大到包括自然界的生命之鏈，從而尊重先于人類存在的生命形態；五，教育主要被看作培養道德，這可以包括培養不再無限利用環境的道德；六，政府通常高度中央集權，有可能制定包括解決環境問題在內的長期計劃；七，深厚的歷史意識有助于社會重新定向，糾正全球消費主義，轉向持續發展的政策和實踐。

　　在討論亞洲價值時，儒家思想被用作理論框架以批評那種不加區別地把西方觀念強加在世界其他地區的做法。人權問題是其中的一個熱門話題。哥倫比亞大學中國哲學教授布盧姆（I. Bloom）作了題為<儒家精神和人權論述>的發言。她認為，兩者是潛在地互相補充的，二缺其一就無從建設一種適應二十一世紀中國的需要與挑戰的倫理文化。這一原則也適用于其他主要傳統與文化，包括伊斯蘭文化。人權宣言并非完整的內涵豐富的價值體系。也沒有人指望它是宗教或哲學靈感的源泉。它更不是作為一個精神發展的計劃而被設計出來的。對第二次世界大戰的恐怖和對天人共怒的野蠻行為的一種理智和道德的覺醒是它產生的歷史背景。每一個個人都會帶著他自己的某種道德和歷史背景來理解人權宣言。每個社會都需要它自己的有活力的倫理文化。人權是具有普遍意義的，是適用于每個人的普遍標準。從這個意義上來說，人權標準是跨國家和跨文化的。文化將某個民族的過去、現在和將來聯系在一起，從這個意義上說，文化是跨歷史和跨世代的。儒家的核心關懷是理解一個個人如何與其他個人聯系在一起，孝、仁、禮等各種形式都表述了人類的休戚相關。可能因為如此，儒家早在公元前五世紀，孔子寫作《論語》的時代，就達到了承認人類平等的階段。早在公元前四世紀孟子的時代就發現，甚至在人類道德能力最簡單的表現中已經包含了基本的人類尊嚴。就是這些觀念－－人類休戚相關、平等和尊嚴－－在過去是一種倫理文化的組成部分，在人類相關的范圍擴大、人權語言成為國際標準的當代世界上，這些觀念也仍然會成為一種倫理文化的有機組成部分。

　　波士頓大學教授伯思郎（J. Berthrong）以《跨宗教對話》為題作了發言。

　　休息以后，紐約州立大學斯托尼布魯克分校比較研究教授村田幸子以她新書的書名《蘇非之光的漢文折射》為題，作了長篇演講。她于1992年出版《伊斯蘭之道（The Tao of Islam）》， 接著申請并獲得1994－95年的獎學金，在哈佛大學世界宗教研究中心研究中國宇宙學說。但是，她出席1995年3月在馬來西亞的召開的伊斯蘭和儒家：文明對話會議時，讀到了一篇關于王岱輿的論文改變了她的研究方向。回到哈佛大學以后，她著手研讀王岱輿等用漢文寫作的中國回族思想家的譯著。在《伊斯蘭之道》中，她試圖以東亞的眼光檢驗伊斯蘭思想。從來沒有想到穆斯林思想家可能已經研究過同樣的領域。現在發現他們事實上處理過類似的問題，使她覺得很興奮。王岱輿這位十七世紀的穆斯林以漢文討論伊斯蘭的觀念，類似她正在嘗試做的工作，不過比她的工作復雜得多。她決定改為研究穆斯林他們自己是怎樣與中國的形而上學，宇宙學和心理學互動的。她獲得1997－98年度獎學金，在哈佛燕京學院進行研究。

　　眼前這部著作就是研究的初步成果。全書分為七個部分。第一部分描述了十七和十八世紀第一次出現穆斯林寫的漢文著作，介紹了兩個主要的中國穆斯林思想家，王岱輿和劉智，描述了穆斯林學者把伊斯蘭教著作翻譯成漢文的努力。第二部分詳細介紹王岱輿的著述情況。第三部分描述王岱輿的《清真大學》，探討它在中國和伊斯蘭教學問中的地位。第四部分是王岱輿《清真大學》的英文翻譯。第五部分解釋哲密（’Abd al-Rahmān Jāmī）的波斯文著作《勒瓦一合 （Lawā’ih）》的重要，描述劉智怎樣把它翻譯成漢文，題為《真境昭微》。·第六部分由村田幸子的先生奇蒂克（W. C. Chittick）把哲密的《勒瓦一合》從波斯文重新翻譯成英文。第七部分是把 劉智的《真境昭微》翻譯成英文。這兩種翻譯可以逐頁對照，讀者可以自己判斷，劉智為了適應中國思想的理學框架，怎樣在翻譯中修改原文。

　　23日上午的會議由哈佛大學近東語言和文明系阿拉伯文教授海因里希斯（W. Heinrichs）主 持。奇蒂克以<中國的蘇非和伊本－阿拉比（Ibn Arabi）>為題作了發言。中國的穆斯林學者是 吸收哪一部分伊斯蘭思想來形成他們對伊斯蘭傳統的認識的呢？第二手文獻一致顯示了中國穆斯林學問中蘇非主義的重要性。為什么中國穆斯林學者接收蘇非主義，而不是別的流派？可能因為蘇非主義植根于古蘭經的語言，是神秘主義的，象征符號性的，具有形象思維的濃厚色彩，形象多與自然界聯系在一起。這就比較容易與中國人的形象思維語言接軌。而教義學（Kalam）和哲學嚴重依靠抽象思維，要求科學方面的訓練，為中國學者不易獲得。蘇非主義植根于伊斯蘭實際生活之中。它的象征符號是建筑在日常實踐的基礎上的。但是，教義學和哲學都并不直接出自伊斯蘭實際生活。哲學以希臘哲學方法為主，教義學則充滿論辯，都不直接打動人心。王岱輿和劉智著作中的推理出自宋明理學，看來宋明理學代替了伊斯蘭哲學和教義學根本性的邏輯和演繹法的嚴格訓練。蘇非教師并不把他們自己限制在某中特定的方法里，他們愿意為了自己的目的接收任何哲學和神學的論據。強調內在而不是外在，強調體而不是用，使他們善于采用任何形式的語言和形象來表達自己的思想。他們經常用詩歌的形式來寫作。而教義學和哲學都太拘泥于特定的方法。蘇非主義在中國穆斯林中的主導地位是不同尋常的。在訓練學者時，得到最充分體現的學派是伊本－阿拉比學派。伊本－阿拉比是十三世紀人，伊斯蘭思想史上的偉大分水嶺，他綜合了哲學和教義學。他的思想在伊斯蘭世界得到廣泛傳播。在說阿拉伯語的國家里，他的著述幾乎取代了教義學和哲學。在說波斯語的國家中，情況各異，但是他的著述無所不在。哲密是這個學派在波斯最有影響的代表。因此劉智選擇翻譯哲密的這部著作，是完全可以理解的。

　　奧賓（Francoise Aubin）以“漢文蘇非文獻”為題作了發言。

　　休息以后，由加州大學洛杉磯分校博士生茲維－本－多（Zvi Ben-Dor）以《中國的烏理瑪 （Ulama）》為題作了發言。十七世紀發生的一位儒家官員和一位穆斯林學者的對話形象地說明，當時中國穆斯林根據中國主流文化的價值取向，把自己定位為文人。十九至二十世紀，中國本身的價值取向發生了很大的變化。漢族不在注重文人學士，而強調大眾文化和民族。在這種文化背景下，中國穆斯林學者相應著名漢族歷史學家們的號召寫作自己的歷史時，把自己的人民稱為回族，把自己的宗教稱為回教，強調這是中國文化的產物和組成部分，回族和回教的歷史是中國歷史的一個部分。第一部回族史的作者金吉堂在1937年《月華》雜志上發表的一篇講話中，把歷史上的回族學者稱為烏理瑪（ulema）。這就把他們置于回族社會宗教、社會和政治領袖的地位上。中國穆斯林在十七世紀把自己的學者們視為文人學士，而在二十世紀把同樣的學者們視為烏理瑪，證明他們長期以來一直使用中國主流文化框架來給自己定位，從而把伊斯蘭與中國聯系在一起。

　　下午前半段的會議由哈佛大學東亞系漢語教師馮禹主持。科巴奇（W. Chorbachi）作了題 為<藝術中的儒家和伊斯蘭教>的演講，以大量幻燈片向與會者展示了中國的阿拉伯文書法藝術，從內容上來講，多是伊斯蘭教的信條、格言，從文字上來講是阿拉伯文，有匾額、對聯、門楣等多種形式。有的是以小的阿拉伯文匯合成大的漢文<仁義禮智>等。這些圖片給與會者留下了較深的印象。

　　海因里希斯作了題為《跨文化翻譯的某些問題》的演講。

　　哈佛燕京學院訪問學者、中國社會科學院中國哲學教授郭沂作了題為《中華人民共和國的儒學研究》的演講。現代儒學可以分為四個階段。一，1919－1949年，是創建期。二，五十至七十年代，是儒學大蕭條期。三，八十是年代是重新評價期，從基本否定轉為基本肯定。四，九十年代是學術積累期。人們對儒學和政治的關系漸失興趣，而把注意力集中到獨立的儒學研究上，成果斐然。主要表現為儒學史、郭店楚墓竹簡、儒學和馬克思主義對話、宗教性、現代性等五個方面。宋明儒學的創新曾吸收了當時的多元文化。當代儒學的創新也應吸收包括西方文明、伊斯蘭文明、印度文明在內的世界多元文化。這就顯示出我們進行儒學和伊斯蘭教對話的重要性。

　　休息以后，由奇蒂克主持會議。奈斯爾作了小結，提議建立回儒對話研究的資料庫。研究的核心將是哲學和宗教。將召開幾次國際會議。主要的研究工作是中國回族學者的漢文著述。但是，研究的人所能投入的時間、精力有限，要互相協調，不要重復。提議建立通訊網絡，為未來建立組織作準備。

　　李普曼（Jonathan Lipman）作了發言，介紹了他自己這些年來的研究成果和心得。他曾與 中國學者張廣達一起閱讀回族學者的漢文著作，體會到理解這些文獻的難度。關于書目，已經在 澳大利亞出版了一種。

　　最后，杜維明作了小結。談到今后可能進行的活動。需要精選20種左右的文獻，協調人力研究這些文獻。建立網絡通訊聯系。可以考慮在泉州召開一次會議，那里有豐富的穆斯林碑銘可供研究。在馬來西亞吉隆坡會議以后，考慮在北美或歐洲召開一次國際會議。