回顧這些年走過的學術道路，我深深地感到自己是一個萬分幸運的人。我不僅擁有許多學識淵懿的師長，還擁有一大批志同道合的朋友。從他們身上我獲取了無限的營養。我為此感到幸福，也為此感到慚愧。幸福不用說，慚愧不妨一談。憑心而論，到現在為止，我仍然不認為自己有寫文章的資格，至于著書之不朽勝事，就更與我無緣。這并非謙虛之辭，更非故作謙虛之態以博取讀者的好感。實際上，每讀王國維、陳寅恪或錢鐘書諸家的著作，我不僅感到自己學術的欠缺，更能感到自己文化的淺薄。這種感覺強烈而深切。因此，即使在有人為自己的“學問”驕傲得幾乎達到了不幸的地步而令我萬分同情的時候，我還是傲不起來。

　　話說遠了，還得收回來。敝帚自珍。這本《中古文人生活研究》，畢竟是我十年磨劍的結晶，無論好，還是不好，它伴隨著我青春的足跡，浸透著我心靈的激情與追求真理的渴望。多年以來，我差不多將自己全部的精力和熱情都投入到對中古文化的研究工作中去了，這也構成了我個人生活的主旋律。就此而言，學術研究是我個人的唯一的生存方式，也是我溝通大千世界的唯一途徑。在執著于繽紛絢麗的物質生活的人們的眼中，我的追求無疑是無味的，當然也是無謂的，然而我自己卻覺得有滋有味，因為我的學術研究實際上是我對人生和世界表達情感的一種方式。就本性而言，我是一個以冷為熱，以苦為樂，喜歡在孤獨與寂寞中頂風冒雪、尋覓幽香的人。如果有幸從時間的隧道重返中古時代的話，那么，我相信我肯定會成為一個“癡”名在外的士林名流-所謂“古董”、“棺材瓤子”之類的評語，早在我的大學時代，在我年未弱冠之際，不是就已經十分榮幸地贏得了么？世界是如此寥廓，人生是如此寬廣，而我卻將自己交付給故紙堆，并在其中討生活。為人如此，豈非癡乎！然而，癡意味著真。我的真就是我對學術和文化的虔誠與熱愛。我的學問有愧，我的真無愧。因此，我愿意將這部書敬呈于讀者的面前，而芹曝之誠，庶幾也可效萬一了。在本書中，我試圖把艱深的問題講得淺易些，將復雜的問題說得簡單些，做到知識性、趣味性與學術性的和諧統一，從而使更多的古典文化愛好者易于接受也樂于接受。我不知道自己是否做到了這一點，但在我本人確實是盡力而為了。記得一位與我契合甚深的朋友說拙著《<世說新語>研究》（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998）“莊嚴得像一塊大理石，冷峻得讓人受不了”。它作為我的博士論文，我要追求的就是功力；在而在本書中，我要揮灑的乃是才氣，所以我非常希望它能夠獲得另外一種評價。

　　本書的撰寫乃是緣于我對中古文化的偏愛，特別是對六朝文化，我向來是情有獨鐘的。我總認為六朝時代的鶯飛草長和文采風流是中國文化廊廡中的勝景。沒有六朝的滿目芳菲，就沒有大唐的萬紫千紅。于是，《世說新語》成了我屢窺不厭的枕中秘寶。實際上，它也確實不失為中古文化史中的一座寶山。值得慶幸的是，我沒有入寶山而空回，而我對于知識的渴望實際上也決定了這一點。這些年來，我閱讀了大部分六朝時代的傳世文獻（可惜一千萬字的內典和不知道有多少字的道藏還沒有讀完）。這種苦功使我對《世說》看得更清晰，也使我對六朝文化有了更為透徹的了解。從學術價值的取向以及方法論的角度著眼，近年來我對中古文化進行了多方面的艱苦探索，所以也有一些體會想就教于方家。而究其實，也不過是癡人的一得之言罷了。

　　回歸中古文化的“原生態”，將中古文學置于“原生態”的大背景中進行考察。我之所以這樣做，乃是基于長期以來形成的這樣一種體悟：在我國古代，尤其是在中古時代，人們的知識是不分科的；換言之，一個人具有的知識往往囊括了當時世界上所有的知識，一個人閱讀的書籍通常就是當時的社會所擁有的全部書籍。因此，當時的人們的所進行文化創造，也是基于這種文化的“原生態”的創造。由此產生的文化人，也就不僅僅是某一方面的專家，而多為文化上的通才。如果你想對他進行準確的觀察和深入的研究，就必須回歸到他所處的時代文化的“原生態”中去。但長期以來，我國的傳統文化研究，通常是研究文學者論文學，探討歷史者論歷史，鉆研哲學者論哲學，將古人原本合和為一、交融無間的大文化系統弄得支離破碎。盡管人們在理念上知道文史哲不分，也常常說文史哲不分，然而在實際的學術研究中還是分的；不僅分了，而且界限劃得很嚴。既然大家各執一端，鮮觀衢路，所以用力愈勤，可能有的時候離問題的本質也就愈遠。客觀地說，我近年來所開展的學術研究，有意地去打破這種格局。如拙文《極數的輝煌：中古文學品位觀念的文化透視》（哈爾濱：《學習與探索》，1998年第6期，頁112~117），通過對“九品”這一文學觀念之特質的考察，溯其源流，發其奧蘊，彰明了其所特有的文化靈境。我首先指出在中國的數字文化中，“九”是一個極數。它以諧音的表意方式傳達著永久?永恒的終極企盼。而我們的先民向來是以“九”為大，以“九”為最的。由此而形成的“九品”文學觀念，是我國中古文學藝術的創造主體所特有的。當時的文學藝術綻開的絢麗丹葩，結出的累累碩果，莫不與此相關。“九品”之觀念發端于夏禹時代。它首先是一個地理概念，那便是“九州”的劃分。在此基礎上，“九”這一極數深深植根于華夏民族的思想意識之中。周代的文明禮樂踵其步武，又添新彩，使它得到了進一步的強化。于是，東漢學者班固以九品敘錄古人，三國時代曹魏之學者陳群立因之而立九品官人法。由此，“九品”作為一種臻于極至的品位觀念，開始形成強大的輻射力，仿佛是一片奪目的林巒，一簇絢麗的丹葩，靜悄悄地融入了我國中古文化的草色煙光，潛滋暗長，最終蔚為大觀，形成了浩浩湯湯，橫無際涯的恢弘氣派。影響所及，包括中國中古文化的各個層面，其中以文學最為突出。于是，六朝文學批評家鐘嶸《詩品》的文化淵源便昭然若揭了。

　　廣泛攝取第一手材料，將宗教學、文化學等方面的內容結合起來進行綜合性的考察。對學術研究來說，材料是最為重要的。然而使用材料，是為了解決和說明問題。我的學士論文《<世說新語>的語言美》（哈爾濱：《求是學刊》，1986年第4期）是我撰寫的第一篇學術論文，它完成于1985年。當時劉敬圻師在鑒定中指出：“該文材料豐富，觀點亦多可取，然而許多觀點被淹沒在大量的材料之中，是為本文之不足。”據此，這篇文章在發表時，我將它從由20千字刪到6千字。十多年過去了，每當臨文之際，未嘗不念劉師之言，而深以自警。現在看來，同樣的錯誤，我再也沒有犯過。而我使用的材料，幾乎都是自己讀書得來的第一手材料，這樣就使自己的學術研究建立在可靠的基礎之上。試舉一例以說明之。眾所周知，北魏作家楊衒之在其精思傅會的《洛陽伽藍記》中，創造了一種由正文與注語合體構成的獨特文體，在中古文學中格外引人注目。其意義與價值自不待言，其發生之原因更令人深思。迄今為止，對這一問題的研究，仍以國學大師陳寅恪先生的闡釋最為有力。陳先生之所言，本來屬于版本學的范疇，而從文學的角度看，則無疑涉及到一種新文體的起源問題。依陳氏之說，此種新文體源于六朝時期的“合本子注”體佛學著作，同時，它也是彼時之學林流行“合本子注”體著作的具體表現。對陳先生之博雅與卓識，我是萬分欽佩的，然而我并不為其觀點所囿。拙文《〈洛陽伽藍記〉的文體特征與中古佛學》（北京：《文學遺產》，1998年第6期，頁21~29），認為《洛陽伽藍記》新文體的誕生與我國傳統文化也有密切關系。具體言之，我國的史官文化和經學訓詁作為“合本子注”文章體式的原始胚胎，乃是其真正的淵源所自。在中古時代，這兩個胚胎被僧侶學者的“格義”風尚激活了，同時使它們步入佛學之門，并在其中不斷成長、壯大，由此而孕育了中古文學“合本子注”的寫作模式。這樣，就發展了陳先生被學術界視為定論的成說。在闡明上述觀點時，我使用了大量的佛典材料，沒有這些材料，也就不會產生這些觀點。而以豐富的材料為依據，對前人之成說，或破或立，或在前人的基礎上，有更進一步的發明與創獲，確實是我的一貫追求。

　　選擇新視點、新視角，采取“舊瓶裝新酒”的方式，對老問題進行全新的現代闡釋。如關于“竹林七賢”的故事，在我國中古史籍中記載頗多。此類記述，貌似可信，但若細加推究，則疑點自見：其一，此七人年齡有別，輩分不同，如山濤（205~263）比王戎和阮咸（234~305）大二十九歲，二阮是叔侄關系，如何能夠經常在一處縱酒遨游?其二，七人之作品絕無關于竹林的描寫。山、王和阮咸未以文章名世，而其他四人皆當時之大手筆。如果他們終日在茂林修竹之間盤桓，又豈能不詠之于詩?其三，此七人在身世、性格、履歷、品德、思想諸方面各具特點，又豈能共為雅集、契合甚深?其四，七人遨游之地山陽（今河南修武）距當時京城洛陽甚遠，而據向秀（227?~272?）之《思舊賦》（《全晉文》卷七二），該地有嵇康故居，嵇、向確曾一度在此隱居，然而向秀對另外五人卻不置一詞。原因何在?……這一系列問題，甚不可解，故“竹林七賢”之名目必有待發之覆。物換星移，十六個世紀的悠悠歲月逝去了，無人覘破其秘。逮至民國時期，陳寅恪先生著文指出：“大概言之，所謂‘竹林七賢’者，先有‘七賢’，即取《論語》‘作者七人’之事數，實與東漢末‘三君’、‘八廚’、‘八及’等名目同為標榜之義。迨西晉之未，僧徒比附內典、外書之‘格義’風氣盛行，東晉初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七賢’之上，至東晉中葉以后江左名士孫盛、袁宏、戴逵輩遂著之于書，而河北民間亦以其說附會。……”（《陶淵明之思想與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，頁181）此說一出，云翳散盡，而中天昭朗。陳先生復云：“寅恪嘗謂外來之故事名詞，比附于本國人物事實，有似通天老狐，醉則見尾。如袁宏《竹林名士傳》，戴逵《竹林七賢論》，孫盛《魏氏春秋》，臧榮緒《晉書》及唐修《晉書》等所載嵇康等七人，固皆支那歷史上之人物也。獨七賢所游之‘竹林’，則為假托佛教名詞，即‘velu’或‘veluvana’之譯語，乃釋迦牟尼說法處，歷代所譯經典皆有記載，而法顯、玄奘所親歷之地。此因名詞之沿襲，而推知事實之依托，亦審查史料真偽之一例也。”（《〈三國志·曹沖華佗傳〉與佛教故事》，《寒柳堂集》，頁161）這一凌越千古的卓見，顯示了一代學術大師獨具之慧眼。拙文《論異型文化的合成品：“竹林七賢”的意蘊與背景》（哈爾濱：《學習與探索》，1997年第2期，頁114~119），在陳寅恪先生觀點的基礎上，對“竹林七賢”的問題重新予以闡釋。文章指出，“竹林七賢”并非有組織的在竹林下肆意酣暢的名士群體，這一名目也并非客觀的存在，而是后人意念虛構的產物。其實際的創造者是在東晉時代深具影響力的謝安。就其內蘊而言，它是由天竺佛家文化和我國傳統文化的某些基因合成的，其產生與晉人的審美觀念、心靈意識以及當時的社會歷史背景均有千絲萬縷的聯系。我得出這樣一些結論，也是以豐富的第一手材料為依據的。

　　采取考、論結合的撰述方式，即首先澄清基本事實，然后進行闡述。從我的實際情況看，我的學術風格界于新、老之間。我不愿意一味地考，因為我考不過清朝人，而處于白山黑水之間走這條路也實在不會有太大的出息；我又不喜歡單純地論，因為高屋建瓴、懸河瀉水非我之所長。于是，我選擇了考論結合的撰述方式，即不脫離扎實的第一手材料，同時亦融入對這些材料的細密而富有新意的闡釋，著重彰明和闡發中古文學和中古文化的普遍意義以及其中所浸透的文化規律，從民族思維、民族文化的高度揭示其共性特征。所攝取的材料，皆來自學者常見之書，而不去獵奇求異。因為我既沒有這樣的能力，也沒有這樣的興趣。就此而言，陳寅恪先生是我魂牽夢縈、心摩手追的大師。其片言只語，我亦視為璧珍。具體言之，我憧憬的是“有思想的學術和有學術的思想”（王元化先生主編《學術集林》第一輯《后記》中語）。張永言教授以此二語評論我寄給他的兩篇論文，恰好暗合于我心中的學術勝境，真使我驚喜莫知所云。

　　選擇小題目做大文章，以專求通，以點代面。拙文《說麈尾：六朝名士的風流雅器》（北京：《中國文化》，第17期，頁1~13）是比較典型的一篇。拙文指出，六朝時期，士林中流行一種雅器，名曰麈尾。這一微小之物，凝聚了六朝的綺麗與輝煌，昭示著士人的倜儻和風流，具有極其深厚的文化內蘊。拙文從“麈與麈尾”、“麈尾的種類與形制”、“麈尾與六朝名士”、“麈尾與六朝名僧”和“麈尾與維摩詰”等五個方面入手，結合書面記載和考古資料深入探討了麈尾的問題。對于這個問題，明季以前，學林中人很少予以關注。有清學術發達。乾嘉之際，著名學者趙翼在《廿二史札記》中率先揭示了麈尾與六朝清談文化之關系，極富創見。至民國時代，王伊同先生在《五朝門第》第八章的兩篇附錄里，對有關麈尾的史料加以梳理，并略作闡發。嗣后，賀昌群先生作《<世說新語>札記》。此文從六朝之文化背景出發，結合東瀛之實物遺存與我國石窟之造像以及壁畫之摹繪，初步考察了麈尾的形制特點與日常功用，頗為引人入勝。八十年代初，白化文先生著文向文史愛好者介紹麈尾，詳明而嚴謹，亦足資研究者借鑒。拙文在諸家的啟迪下，從文學、歷史、哲學、宗教學等方面，對這個問題進行了全面的探討。

　　對同一個問題進行連續不斷的、反復的研究，對有關材料進行“竭澤而漁”或“一網打盡”式的處理。我寫論文，仿佛是滾雪球?總是由小到大。我對“嘯”的研究便是一個典型的例證。目前，僅僅關于這個問題，我就發表了四篇學術論文：《論“自然之至音”——“嘯”》（哈爾濱：《求是學刊》，1994年第3期，頁65～71），《“嘯”：東方古國的口哨音樂》（北京：《中國文化》，總第12期,頁177～183），《論“嘯”——絕響的中國雅樂》（哈爾濱：《求是學刊》，1997年第4期，頁74～77）和《論阮籍善嘯》（哈爾濱：《北方論叢》，1999年第2期，頁44～50）。目前，我正在撰寫的還有三篇文章：《論道家之“嘯”》，《六朝詩歌中的“嘯”音》和《成公綏〈嘯賦〉的文化闡釋》。我打一個洞，就挖一口井，問題能解決多少，就解決多少，能做到什么程度，就做到什么程度。擺在我前面的路還很遙遠，上帝給予我足夠的時間，使我能夠在持續的進取中不斷糾正自己的錯誤（這就是我所理解的“年齡優勢”）。因此，我沒有必要為每一篇文章戰戰兢兢。屬文之時，只要盡力，也就心安理得了。

　　本書就是我十余年來研究中古文化的一個總結性成果，所以上述的種種情況在書中都有比較充分的體現。這一點明眼的讀者是一望即知的。需要特別予以說明的是，本書所有引述文字的文獻依據，均見于書后的《參考書目》和《參考文目》（這兩種目錄和它們前面的三種索引都是按照漢語音序排列的）。這兩種目錄作為本書的“根”，也足以表明我關于中古文化的知識來源。由于我想從多角度、多層面對中古文人生活進行闡發，所以征引材料有個別重復之處（我沒有能力讓某些材料在書中只出現一次而能夠說明我想說明的全部問題，中古時代遺留于今日的文獻又太少了，我為此而苦惱不已），希望讀者能夠諒解。本書沒有石破天驚的高論，本書也沒有虛浮不實的危言，但是矢志求真，言必有據，所以盡管它不一定是“優質產品”，但肯定是“信得過產品”。毋庸諱言，我在學術上的幼稚和文化上的膚淺，決定了我在以往的學術研究中必然所見有限，甚至謬誤百出。譬如在公開發表的文章中，我曾經把南宋的劉應登說成是清朝人，把民國時代的聶崇歧也說成是清朝人，把“韓盧”這種戰國時代的名犬當成了人名……諸如此類的令我羞愧得要死的幾個大謬，都被好心而又細心的老師和朋友給捉住了。我感謝他們，真誠地感謝他們。不過，就我個人過去的研究工作而言，無論是對，還是錯，無論是功，還是過，一切的一切都屬于二十世紀的我。我在1985年到2000年間在學術上所作的全部努力，都是“彩排”，都是練習。我真正有作為的時期應當是下一個世紀的頭十年，希望那時候少犯一點錯誤，多獲得一些真理。

　　自信人生八百歲，浩蕩乾坤任我行。沐浴著二十世紀的夕陽的余輝，我的心已經飛入二十一世紀的碧海青天了。

2000年10月1日于竹林軒