近年山東發現的佛教刻經，以及從前未被重視的一些中小石窟，對研究佛教及藝術很有意義。

　　一、刻經

　　山東省東平縣洪頂山摩崖刻經清代金石學者未發現，也不為二十年代進行踏查的日本學者所知。于1995年始見報導，其后曾有一些研討與圖冊出版；至1998年10月，又經山東省石刻藝術館與東平縣文物保管所等單位合作拓印，取得了較好的效果 。其相近處還有些新發現，如東平司里山摩崖造像東面上方刻經及平陰縣新發現的碑刻等內容 。洪頂山摩崖約有24條，內容有刻經、佛名、題記等(圖一)。附近銀山、司里山（荊梁山）、云翠山、翠屏山亦有摩崖、碑幢刻經。刻經中有三塊《文殊般若》、大型線刻經碑《摩訶衍經》、《仁王般若》、《摩訶般若經名》、《大般涅槃經》、《大集經》等。佛名之中有大空王佛、大山巖佛（圖二）、高山佛與安王佛、以及七佛名、具足千萬光相佛及觀世音佛等題名。題記之中有僧安道一題記、安公之碑、天竺僧釋法洪題記（北齊河清紀年），還有釋迦滅度紀年題銘等，摩崖內容豐富，書法巨壯，“大空王佛”4字高即達9米余 (圖三)，其價值十分重要。

　　筆者對山東摩崖刻經的研究，已確認了東平一處與汶上水牛山相同的摩崖刻經亦是出自《文殊般若》而非《維摩詰 》（插圖一），是50余字段而不是更常見的98字段。還發現了河北南響堂山第4、5窟窟檐刻經殘跡亦是此節經文 。因而可知山東刻出最多的般若經情況以及與河北的關聯。山東北朝刻經之中，《文殊般若經》就達到了十處 。加上河北南響堂兩處共有12處之多。《文殊般若》在北朝刻經中占有很高而特殊地位已不言自明。此經且與禪宗有重要關系，筆者通過以摩崖刻經與敦煌遺書中的此經對照，亦有很重要的細節發現。《文殊般若》曾有兩個譯本，譯者分別是梁扶南國沙門僧伽婆羅與曼陀羅仙。摩崖刻經與此兩刊本相較，均較相近。特別是98字段與兩譯本都僅有數個字的差別，且更近僧伽婆羅本。而54字段則同于曼陀羅仙本，與僧伽波羅本差別很大。

　　但與敦煌寫經對比，卻有意想不到的結果。不僅有一字不差的情況，而且有相同的自然分段。敦煌此經兩本寫卷中皆有一種細致的分段，以在每段之前（上方）后（下方）都采取空白兩字的方法，使寫卷中出現了很多自然的小分段。摩崖刻經在此不僅逐字全部相同，而且段落也是一樣的。古代寫本與刻本中出現如此一致的細節，的確使人吃驚，恐不是偶然造成。如敦煌寫經中的S·2653號，有兩段同于刻經，北京國家圖書館藏敦3493號亦存有98字段（插圖二）。此兩卷的書寫都十分優美。另外，北京房山縣刻經中隋唐與遼金所刻都有《文殊般若》，隋唐時期的靜琬刻經中此經多殘壞，但所對應的兩個部分幸而都在 （插圖二）。

　　1、文殊般若刻經

　　僧伽婆羅譯本雖在對比字段上顯示不若曼陀羅仙譯本流行，但在《文殊般若》與禪宗的意義顯出了價值。敦煌僧伽婆羅本最完整的是Ｐ·4646號，另外國家圖書館藏數件，可合成二本 。P·4646號是一個梵夾裝的本子，其中共寫有五種經。即《維摩詰所說經》、《文殊般若經》、《頓悟大乘正理決敘》、《觀心論》與《禪門經》。其實《文殊般若》在禪宗中有特別重要的意義，因為唐代禪宗北宗大師神秀曾應對武則天，其所稟法門為“東山法門”，所奉經典為《文殊般若》。禪宗四祖道信就尊奉此經，《續高僧傳本傳》說他依《楞伽經》外，“又依《文殊般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。從道信至神秀，《文殊般若經》在禪宗中都有核心的地位。實際上，P·4646號中五經全是禪宗經典，因而此本可稱為敦煌禪籍。此號經中的《觀心論》亦是神秀大師留下的唯一著作 ，《禪門經》為禪籍無疑。《維摩詰經》也是禪宗中重要理論依據，而《頓悟大乘正理決敘》是講禪宗傳入西藏以后的情況。敦煌此禪籍不僅表現出《文殊般若》一直在禪宗中受重視，還可看出禪宗中的南北宗合流融匯的情形。當然敦煌此禪籍距北朝刻經已有時代之差隔，與北朝刻經中如此多《文殊般若》（插圖五），是否有關系呢？北朝時禪宗實際上還只是僧團，并未形成正式宗派，但我們還是可以找到一些蛛絲螞跡。汶上縣水牛山的摩崖刻經，所刻恰在一洞窟旁，此窟內壁面平滑無飾，正是一個禪窟。這里的摩崖加上山頂刻經碑，是為山東刻出《文殊般若經》最多之地。東平司里山下一巨石中有禪窟，外刻有字跡。鄒城嶧山文殊般若刻經有腰經洞（意謂山腰處佛經，后訛為妖精洞），鄒城岡山所刻的《入楞伽經》亦與禪宗相關。在唐代南北禪宗爭正宗時，神會挑戰的袞州降魔禪師，亦屬這一地區。

　　總之，《文殊般若經》在禪宗中很為重要。但文獻主要論及從四祖道信到神秀大師等。而我們從實際的摩崖刻經與敦煌寫經等之中，發見了較文獻更早及更晚的事實。這在佛教與佛教藝術研究上，都應有一定的意義。

　　2、摩訶衍經碑

　　東平二洪頂巨大的線刻摩崖經碑是很有意趣的。此刻上為螭龍交纏的碑首形，其下為龜趺形。碑身中以雙線界格劃出6行，行約12字，共應有72字。此碑高7·3、寬3·1米。雖然沒有鄒縣鐵山石坡900字、長53、寬15·6米的碑形之巨，但此處約在北齊河清年間刻，為山東最早，摩崖線刻碑形之淵源應在於此。此經碑經文漫漶至極，很多字原只雙鉤，經磨泐后很難辨認，碑首經名先只辨出“摩訶囗經”。筆者原先僅從“薩、散、內空”等數個字，及山東摩崖刻經的情況，推測此經應為《摩訶般若波羅蜜經（大品）》，并查出一些相應的段落以供核對，此碑初拓中有些文字屬妄加 ，現在山東省石刻館所拓之本更為精良準確。雖然此碑仍有很多字無法拓印，但碑首的經名、“摩訶衍經”卻較好地拓出了。此“摩訶衍經”究為何經呢？這是仍應索解之謎。一般來說，摩訶衍有大乘義 ，摩訶衍經即是指大乘經而言。如慧苑《音義》上說，摩訶衍譯曰大乘，“摩訶衍經”是“明諸大乘法經典之通名也”。但此種用法是為泛指，并非具體說一部經典。查藏經之中，確有《摩訶衍寶嚴經》與《釋摩訶衍論》。但《摩訶衍寶嚴經》實際上是《寶積經》類典籍，其內容不同于般若類經，而《釋摩訶衍論》共十卷，為姚秦筏提摩多譯，內容亦很寬泛。

　　現知摩訶衍經之名，在敦煌遺書與南岳慧思大師的誓愿文都有出現。敦煌遺書中有此經名寫經，而慧思誓愿文中卻將此與摩訶般若經相聯結，十分引人注意。敦煌寫經存卷中約有19個號題寫出此《摩訶衍經》之名 。有兩卷尾題《摩訶衍經》，都與敦煌東陽王元榮有密切關系。西魏大統八年（542年）所寫之〈摩訶衍經〉第八卷的尾題，記瓜州剌史鄧彥妻、昌樂公主元氏（應為元榮之女兒元法英），“敬寫《摩訶衍經》一百卷”，50年代初曾寄寓天水的天津袁某藏《摩訶衍經》卷二六尾題，內容與法國藏伯2143《大智度論》尾題基本相同，此卷可能就是元榮所施寫 。從袁某藏卷與北京、巴黎藏卷等情況來看，應為相互銜接的寫卷 。實際此經即為《大智度論》，尾題此名的寫經同時又題大智論第某某品，昌樂公主題記之百卷之數亦相合。《大智度論》確有一名為《摩訶衍經》，因為此論所譯初品部分為佛教名相內容，全譯為34卷。二品以下為“摩訶衍（大乘論）”，節譯為66卷，或因此而得名為《摩訶衍經》。

　　由《摩訶衍經》確為《大智度論》來說，摩崖所刻似應定為出自《大智度論》。但問題不是如此簡單。《大智度論》是論而非經，實際是解釋論說《摩訶般若波羅蜜經》以及《放光》、《光贊》等般若經的，因而其中亦有引用原經部分，亦有釋論部分。

　　從摩崖經文中現能拓或可見的數個字，如最下一列的“薩、有、散”及最上一列的“摩、內、為、空”等數個字來看，原推測為《摩訶般若（大品）問乘品第十八》中一段內容，現在《大智度論釋摩訶衍品第十六》卷四十六中亦有相同的一段。即“復有摩訶衍所謂內空外空……無法有法空”。此段文字正是《大智度論》所引經文而非釋論。有趣的是此段針對“摩訶衍品”而釋，此品又出自何經呢？早在西晉無羅叉譯《放光般若》之中，恰有“摩訶衍品”與“問摩訶衍品”。以文勘對，《智度》所釋正是“問摩訶衍品”中內容，雖文意相似，但文字卻有很大不同。摩崖刻文應與《大品》及《大智度論》引經文是相同的（圖六）。實際上，《大品般若》卷十八之“問乘品”正相當於《放光》卷十九的“問摩訶衍品》 。由此可知，此段講般若空義真髓的文字，先在《放光》約略出現，后在《大品般若》與《大智度論》基本同時出現。因而摩崖刻經出現此段文字，題為《摩訶衍經》，實為《大品般若》內容，也就不奇怪了（插圖四）。此段文字在山東刻經中兩現，另一處是徂徠山光華寺遺址，經名卻題作《大般若經》。

　　筆者又注意到，“摩訶衍”不僅出現在敦煌寫卷經名上，更有意味的是，北齊南岳慧思大師的《誓愿文》之中，提到《摩訶般若波羅蜜經》時，竟用“摩訶衍”附在經題之上，成為“摩訶衍般若波羅蜜”，其中關系頗味深思。慧思大師經歷艱苦，對摩訶衍義十分重視，他多次因為講摩訶衍義、摩訶衍般若波羅蜜經而遭惡論師毒害，幾次竟至身死瀕絕。“遍因齊國諸大諸師學摩訶衍、建立禪齋說摩訶衍義、講摩訶衍義”。因而所發宏愿修苦行直至彌勒出世，又誓愿造二部金字經典。“摩訶般若，妙法蓮華，二部金字，大乘經故。 ”、“誓造金字摩訶衍般若般若波羅蜜一部，以凈瑠琉七寶作函奉盛經卷” 。慧思愿文中數次出現“摩訶衍般若波羅蜜”，且與“摩訶般若波羅蜜經”同義，這種情況為了解此摩崖經碑的內容、經名之間的關系，提供了最貼近的聯系。雖然對慧思《誓愿文》有出于后人之手的看法，但其細微未節與北朝刻經如此接近，可說明其并非后托。且據愿文描述慧思當年，從廿余歲至四十余歲，一直活動在北齊的南境，約當今河南地區信陽地區及更大的范圍。如南兗州（亳縣）、信州（淮陽）、淮南（當涂）、光州（光山），南定州（麻城），以后才達湖南衡山。現可認知慧思大師在光州大蘇山一帶活動時，影響達到很大范圍。

　　另可關注的一點是，慧思大師最注重的經即《摩訶般若》與《法華》，而我們在洪頂山刻經線碑之旁，七佛等佛名之中可見到“觀世音佛”與“具足千萬光相佛”之名，此佛名實出《法華經》勸持品第十三，是羅睺羅之母耶輸陀羅成佛之名稱。東平縣還曾有北齊皇建元年（562年）經碑，刻有《法華普門品》即《觀音經》內容 。

　　總之，此經內容仍為《摩訶般若波羅蜜經（大品）》，碑題之“摩訶衍經”，且可與慧思大師誓愿文中內容對印證比。這些都反映了刻經與慧思大師思想的聯系。雖然古刻經名與現在流行本多有不同之處 ，但山東刻經中般若經最多，有摩訶般若經及經名與文殊般若，此中情況恐非偶然。

　　3、有關末法思想與佛滅紀年的刻石。

　　二洪頂高9米余的“大空王佛”題刻旁，有段具“佛滅紀年”的題刻，共五行，行14字，字徑16厘米。前兩行基本完整，后三行多漫漶（插圖六），可識讀為：

　　釋迦雙林后一千六百廿三年
　　大沙門僧安道壹書刊大空王佛七
　　…………………書經此囗頌囗此
　　功德具神…………………婆若
　　……界………………一切助成

　　這段題記是最新拓出，內容十分重要，可有助于把握了解整個摩崖刻經的情況。此刻在最大的佛名題刻之旁，顯然是刻成巨字后的題記。在此刻上方《文殊般若》后面的《安公之碑》，也有段相類似的紀刻。即巖上雕刊……（雙）林后千六百廿年

　　首先可確認安公之碑的紀年與此性質相同，而且可知其“林后”之前所缺泐的亦是“雙”字，同為紀釋迦佛雙林入滅事。更可明確的是此兩紀年均是北齊當年刻銘后之所留下的 紀年。因為前此已有學者對安公之碑之年代提出看法，認為此為后代宋金時補刻，所據即佛歷紀年，認為從中國佛教圣眾點紀來論，佛滅度在公元前486年，至千六百廿年后，應為金天會十二年（1134年），并以山東泗水北齊武平五年（574年）造像碑記后“大圣滅應歸真…自爾以來，余經千紀”的時度為證，因推此處碑銘亦為后代補刻 。但僅從安公之碑所在位置來觀，很難得出是后代補刻的結論。安公之碑與文殊般若前后相連，所處正在如“風門口碑”所描述，是兩塊巨大的巖石之空間，從層位關系來看，若先刻安公之碑后刻經文較自然，若先刻碑文再歷數百年后補刻安公之碑，實無可能。

　　再者，大空王佛旁題記本身已證明銘刻均是北齊時所為。兩種紀年均是以佛滅度為算，因而需要特加探討注意。中國佛教僧侶習用於圣眾點記計佛滅度年代，即佛涅槃后結集律藏訖，每年以香一點為記，代代相傳。連印度史家也承認此說。此說在梁僧佑《出三藏紀集》與隋費長房《歷代三寶記》中都有較詳紀載，特別是費長房詳述外國沙門三藏法師在廣州傳律藏于僧伽跋陀羅，永明七年（489年）計得九百七十五點，因推得佛滅于公元前486年。但更重要的是中國佛教之中，關於佛陀誕生涅槃年代，歷來有很多的說法，決不止於圣眾點紀一說。如佛誕有據魯春秋說（BC·608年）、據法顯說（BC·1085年）、據周書異記說（BC·864年）、據像正記說（BC·723年）、據石柱銘（BC·628年）等，至少也有六種說，而且多傳至日本并為接受 。這數說間的差別很大，在這種情況下，若不依據具體情況分析，難免會謬之千里。

　　在這多種說法之中，我們發現，摩崖刻銘所說與法顯說、周書異記說較為接近，但與北齊的南岳慧思大師末法說之佛滅情況幾為一致。慧思誓愿文引《釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本起經》述佛傳，其中癸丑入胎、甲寅誕生與三國謝承《后漢書》紀述相同，應是緣此說又結合余說而成的 ，與周書異記中甲寅誕、壬申滅稍有別 。而慧思此論核心為佛滅度后正法五百年、像法一千年，末法一萬年之說。慧思說自己為末法八十二年時，于“太歲在乙未……大魏國…武津縣生”，即北魏延昌四年（515年），而末法之始在北魏延和二年（433年）。由此上推1500年，則佛滅在BC·1067年，與摩崖刻經說千六百廿三年十分相近。因同處有北齊河清紀銘、若依河清三年（564年）計算上推，則佛陀滅度在BC·1059年，此說與法顯說差26年，與其他各說則相差百年甚至四、五百年以上，但與慧思說僅僅相差8年。且北齊慧思說與摩崖刻時代背景相似，都有末法之憂，從摩崖刻經反映的末法思想來看，響堂唐邕碑記，山東鄒縣鐵山石頌，均體現出相似的思想，意以石刻垂之不朽。因而摩崖銘刻核心亦應是正法與像法（即一千五百年）以后，即末法一百廿余年情況。有趣的是慧思愿文之中一再強調其身在末法一百廿余年情況，如“…入山至年三十九，是末法一百廿年。……年至四十是末法一百廿一年。…至年四十一是末法一百二十二年。…至年四十二是末法一百二十三年。至年四十三是末法一百二十四年。”慧思在此數年，即遭大難，亦發大愿。而我們有理由相信，慧思的末法說，并非當時一人所說，已有一定影響，而摩崖刻經所用的佛紀，亦不應只為一僧使用。時代相近，佛紀應相通。若此，則摩崖刻經亦應是由北魏延和二年（433年）為末法起點，則過百廿年為北齊天保三年（553年），過百廿三年，為北齊天保六年（556年）。如此，則摩崖刻經佛紀情況與慧思的末法說與佛紀情況完全吻合 ，且與摩崖刻經情形亦相符。因此前斷代的依據是二洪頂谷南釋法洪題記的河清元年（562年），而谷南位置與谷北水平高度一致，地勢情況卻相差頗遠。安道壹先刻，法洪后銘的可能完全存在。谷地處當年應有寺廟。因而，我們初步斷定，二洪頂刻經主要應刻銘於北齊天保年間，接至河清年間又有續刻。二洪頂刻經所紀是佛滅度后1620、1624年即北齊天保三年（553年）、六年（556年），所紀佛滅時同于慧思所說為BC1067年。此處佛歷紀年也有力地說明當時造此摩崖出自末法思想。相應來說，大空王佛題刻另一側前邊的《仁王般若經》，也流露著一定的末法思想。司里山所刻《大般涅槃經》也與末法思想有關 。其中這些都為山東及此處摩崖石刻整體的背景思想提供了充分的材料。

　　4、有關僧安道一的鄉貫里籍的刻石

　　僧安道一在山東摩崖佛教刻石中地位極其重要，有關情況歷來為研究者重視。但文獻僧傳中幾無印跡。以前唯鄒城鐵山刻經中有“東嶺僧安道一署經”之題記，；因而“東嶺”成為查證考索的重要線索。但東嶺之名并無確切的地望。有研究者也從不同角度提出問題，并認為東嶺很可能是山東本地的山嶺，或為山東泰山一帶之稱。

　　現在東平摩崖有段關于僧安道一的題記。其中有其鄉貫里籍方面的紀載，也有關于高山峻嶺的贊頌。“廣大鄉囗囗囗里人也”之鄉里與東嶺說又不重合，而且廣大鄉之說法確有泛化之意，因而亦可以此為游化僧人的一種用語，此種解說確也不無道理，但筆者認為此段題記之中的“積石”與“崆峒”山確實不容忽視。“若積石之千峰、并崆峒之萬嶺”、后段贊詞亦稱高嶺、頌鐫銘。現知甘肅臨夏有積石山、平涼有崆峒山。著名的炳靈寺石窟即位于小積石山中，道世《法苑珠林》卷卅九《伽藍篇·感應緣》 有關于炳靈寺石窟的記載：

　　晉初河州唐述谷寺者，在今河州西北五十里。度風林津登長夷嶺，南望即積石山，即禹貢導河之地也 。眾峰競出，各有異勢，或如寶塔、或如層樓，松栢映巖，丹青飾岫，若非造化神功，何因綺麗若此。

　　崆峒山也有極險峻的主峰，絕處設鐵環始能通上。僧安道一的題記為什么用此積石、崆峒二山的千峰萬嶺用作比喻呢？山東的大山以泰山為最、名望極大，何以不引，而以隴東河西的大山為喻呢？此二山與山東多為丘陵狀的山確有不同，積石就有海拔四千米以上巔峰三座。崆峒也多峻嶺，這不僅顯出了對西面大山之崇，而且隱隱透出了僧安道一的背景。據研究，北朝至隋唐在甘肅河西一帶曾有經很強大的胡人集團生活 ，即昭武九姓的安、曹、何等等，涼州的安氏家族“奕族豪望”， 姓氏中有安而不是九姓胡人的比例很小，此族與佛教亦很有緣淵 。因而，僧安道一出於河西安氏胡人的可能尚不應排除。

　　二、青州龍興寺等處華嚴經系盧舍那法界人中像

　　近年山東青州龍興寺發現大量窖藏佛像。其中特別引人注意的是數尊盧舍那法界人中像。此種像原知僅有數尊，即河南滑縣拓本、安陽小南海石窟中，新疆、甘肅石窟與美國收藏石佛與個別金銅佛像。但青州一次就出土數件（圖四），附近諸城、臨朐等地近年也有出土。且此種像銘刻最明確的北齊天保十季道月出造像亦出自山東濟寧。山東地區如此多北朝盧舍那法界人中像的出現，對說明華嚴經典在此流傳當有很大意義。

　　此類作品青州龍興寺出土即有五件之多、流失至臺灣至少有一件，諸城出土有四件；加上臨朐、博興出品，青州一帶出土當在十二件以上，時代亦均在北齊，列表如下：

　　序號　　表現方式　　　　　　　　　特點　　　尺度（厘米）　　殘整程度　　　　出土或收藏地
　　　1　　佛身上施畫　　　　　　　　　　　　　　　　118　　　　頭殘　　　　　青州博物館 龍興寺
　　　2　　佛身上施畫　　　　　　　　　　　　　　　　121　　　　足下殘　　　　青州博物館 龍興寺
　　　3　　佛身上施畫　　　　　　　　　　　　　　　　 65　　　　　　　　　　　青州博物館 龍興寺
　　　4　　佛身施淺雕　　　　　　　　　　　　　　　　115　　　　頭膝下殘　　　青州博物館 龍興寺
　　　5　　佛身施淺雕、背后彩繪　　　　　　　　　　　 53　　　　膝下雙臂殘　　青州博物館 龍興寺
　　　6　　佛身施彩繪　　　　　　　　　　　　　　 　　66　　　　　　　　　　　臺灣震旦文教基金會
　　　7　　　施彩繪　　　　　　　　　刻衣紋　　??　　　43.5　　　僅上半身　　　 諸城博物館
　　　8　　　施彩繪　　　　　　　　　刻衣帶　　　　　 88　　　　頭足殘　　　　 諸城博物館
　　　9　　　施彩繪　　　　　　　　　　　 　　　　　　76　　　　頭、膝下殘　　 諸城博物館
　　 10　　　施彩繪　　　　　　　　　　　　　　 　　　44　　　　頭、膝下殘　　 諸城博物館
　　 11　　 佛身施畫　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 臨朐
　　 12　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　博興
　　 13　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　僅存佛座　　　　濟寧

　　盧舍那法界人中是一類特定的造像，造型特征為佛身上出現佛與說法集會、須彌世界、五趣六道、天龍八部以及梵相胡貌之人等圖像。反映華嚴的法界世界觀。

　　日本學者松本榮一、水野清一、吉村憐以及宮治昭等人對這類題材之造像過專題研究，臺灣林保堯等，特別是美國學者何恩之對此也有很深入的探討 ，但此前所知此類像包括石窟壁畫、絹畫、木板畫及石雕等等，約近廿件，現在青州一帶發現已達十余件已上，足見青州造像的重要。青州像多是在雕成的佛像身上繪出精美的圖像，其雕造本已達到很高技藝，造像多有貼金繪彩，又施畫藝于造像之上，繪畫之藝也達到了很高水準，其內容也豐富并不相同，因而很值重視與研究。

　　青州這批造像既為盧舍那法界人中像，必與華嚴經學及信仰有關。漢文華嚴經先有單行經“支品”如《兜沙》、《本業》與《漸備》等等，其集成本的《華嚴經》約公元300年在于闐形成。東晉時佛馱跋陀羅在建業譯出六十品的《大方廣佛華嚴經》（相對唐譯八十品稱為舊譯）。《六十華嚴》已代表了華嚴經的成熟狀態，中國華嚴學說與華嚴宗派所奉所本的都是晉譯華嚴，后譯并無實質性的變化拓展。《六十華嚴》之中盧舍那佛已是最高尊崇的佛陀。盧舍那佛既具有法身諸特性，也有人格化的之性，因而有學者稱其為華嚴教主盧舍那佛。盧舍那佛既然在華宗經學與華嚴教派之中具崇高地位，以其為題材的的雕塑造像與壁畫等也必與華嚴學說、宗派有關。又因華嚴宗派形成于初唐以后，北朝至隋的盧舍那佛只能與華嚴學說的傳播有關，與華嚴經說的民間信仰相關。因而以下我們從南北朝佛教義學與民間信仰的角度來探討華嚴學說與盧舍那佛造像的情況，并力求考索其間的關系。《華嚴經》集成本譯出之后，并未受到重視，一直到南北朝晚期，北齊北周之時，才引起僧侶俗眾的研注闡論的熱潮。這是隨華嚴經類著作《十地經論》的譯出而展開的。研習《地論》形成的地論學派，隨地論師對華嚴《十地品》之論疏展開而弘傳至大江南北,因而《地論》、《華嚴》之學才盛。華嚴齋會的形成早在南朝齊初就形成了。《大方廣華嚴經》譯出后之后，在義學方面的影響是逐漸形成的。《華嚴經》首先是通過皇帝上層而得迅速傳播的。南朝宋南郡王劉義宣出鎮荊州時曾攜僧人求那陀馱陀羅同行，并支持鼓勵其講《華嚴》。南朝齊的蕭子良在《華嚴》弘傳方面更為重要。竟陵文宣王蕭子良曾執掌權柄，是佛教史上重要人物。他始集文士於身旁，形成八友（包括后來稱梁武帝的蕭衍）。蕭子良“敬信甚篤”。敬禮延請囊括齊梁二代名僧說法，并四方傳教。集會眾僧時，他甚至親自送食供水。蕭子良不僅信敬虔誠，持戒謹嚴并勸人為善，對義理也頗有研討。他曾抄寫《華嚴》十四卷，據隋法經《眾經目錄》之載，蕭子良抄華嚴時并不只是摘錄，而是有所增損，加進了自已的意見。僧佑《出三藏記集》中《齊太宰竟陵文宣王法集錄序》載其撰有《華嚴瓔珞》。特別重要的是，蕭子良曾辦華嚴齋會，并作《華嚴齋記》一卷（《華嚴經傳記》卷一）。南朝帝王如梁武帝、陳宣帝、陳文帝等，在寺中設齋舉辦法會并行懺法，已成慣例。有不少懺文載于《廣弘明集》。可見蕭子良所辦齋會影響之大，他所辦法會還有龍華會與道林會，并創有《經唄新聲》供法會所用。自蕭子良創《華嚴齋會》并作記以后，華嚴信仰就漸漸流入民間。奉華嚴經的僧人多方努力，促成了這種局面。其所學并不限于專事華嚴經之學派；北方有海玉法師所辦“華嚴眾”；南方有三論宗系僧慧眺推行《華嚴齋會》使之華嚴信仰流向民間；天臺智顗的《普禮法一十五拜》實際也為《華嚴齋集》的一種形式。山東北齊時盧舍那法界像的流行，應是華嚴經、華嚴會流行的反映。但是考索華嚴齋會的源流發展，筆者發現，學術界曾認為北齊文宣帝高洋創華嚴齋會之事，其實為南齊文宣王創華嚴齋會之誤 。盡管北齊文宣王也有不少斷肉禁殺之舉，但創華嚴齋會并非其為，其淵源很可能是南朝傳來之影響。又山東青州曾出一僧名真玉，倡華嚴蓮花藏世界。另在法界人中像上的胡人形貌與青州北齊畫像石上的胡人形像亦可對映，體現出北齊時與胡人的密切交往。

　　三、東平白佛山等處十六王子像

　　東平白佛山隋代一號窟（大佛洞）中有十六王子像銘。《法華經·化城喻品》前半段中述及大通智勝佛與十六王子俱出家成佛事。筆者對此窟中十六王子像已作初步研究 。但仍有東魏天平、武定紀年拓片及造像等重要材料應補充綜述。

　　《法華經·化城喻品》實際分成兩部分，前面論述大通智勝佛及十六王子成佛事，后面是化城喻的內容。此品原稱《往古品》，說過去無量無邊不可思議阿僧衹劫，有城名為好城，其中有佛名大通智勝如來。是佛原先身為國王，有十六位王子。大通智勝如來成佛后，十六王子皆出家為沙彌，請佛轉法輪，從佛聽聞三乘教，於三萬劫后聽聞《法華經》，悉皆信受。十六王子宣說《法華》，皆成佛道。

　　《法華經化·城喻品》前部內容，是否在古印度佛教雕刻之中已有表現，日本學者對此有所研討 。小山滿《法華經より見た神變像》文中專有一節〈化城喻品的神變〉討論這一問題，但對中國有關造像卻未加注意。僅從印度此題材造像來說仍有較強的推測性。該文討論的作品為巴黎基梅美術館所藏一件原定為舍衛城大神變的佛像雕刻，以焰肩立佛旁樓閣等埸面為大通智勝佛的成道埸面，又以佛像下方兩個小像為十六王子的代表。而中國佛教藝術中此題材造像均有明確的刻銘，而且可以前后聯系，有多種形式表現。

　　此題材最早跡像是河南水泉石窟前碑記中的十六王子像銘記。此碑銘提到了洛陽附近五縣內多種造像情況，有千佛天宮、龍華像等，其中銘有“十六王子行像十六區”等。由于水泉石窟造成于北魏景明、正始間，因而銘記所提的十六王子行像應完成於此前。河南地區的造像碑上也有此題材線索，如日本所藏北魏正光年間的比丘法亮法海造像，其正面雕一佛二菩薩像，舟形背光很尖，背光后面精美浮雕有交腳菩薩、半跏思惟菩薩、佛傳的降誕入胎，還有維摩文殊像等。下部供養人題記有“開佛光明主”、“彌勒佛主”、還有七佛主、維摩文殊主以及“十六王子佛”之銘記。

　　河北正定的東魏武定元年（543年）銘記的大通智勝佛，以漢白玉雕成。背光稍殘，通高1·64米,可惜此像近年竟被盜失。此像的底座有兩層，雕飾銘刻甚美。下層座正面，分於兩邊雕出分立的八身菩薩立像，正是十六王子的菩薩形態。其底座的兩側面，還雕出當時流行的神王像十身。有件很著名洪寶造像，在《八瓊室金石補正》錄為：天平二年（535年）朱舍興等造四面像碑，碑陰范定洛等造像題名，碑側張法壽息榮遷等造像銘。因碑側有僧洪寶之名，所以曾題作洪寶造像。此碑雖無“十六王子”出現，但大通智勝佛銘就證明了此題材。碑陰第三列造像施主題銘為：”大通智勝佛主衛僧副　帝相佛主尹文靜為父母／須彌頂佛張仲華為父母　梵相佛主楊囗／師子音佛主宋文勝　多摩佛躍旃檀香神通佛／虛空住佛主田貴洛　……須彌相佛董龍國為父母／常滅佛　云自在佛董歸樂為父母／華光佛主路法奴　云自在七佛段邑為亡息”。雖僅十一佛，不夠十六王子數 。但其年代為東魏初，佛名與南響堂第二窟中題刻對比，也有些區別，其緣由仍可探討。北響堂石窟中也有十六龕佛菩薩之龕像 。

　　除河南、河北外，山西也曾有北齊十六王子像柱，而隋代此題材碑似集於山東。高密縣曾有具十六王子佛的隋阮景暉造像碑 。白佛山大佛洞有十六王子像銘，窟為開皇七年時所造。此窟造像相當特別。其中巨大的主佛像，頂有石華蓋，面部渾圓，絕少雕琢。腿部與臺座渾然一體（圖五）。兩壁造像均為小龕，有菩薩、比丘與佛像。有趣的是其中比丘恰有十六身，無脅侍的佛像也為十六身，其中一佛旁銘有“十六王子像主萬義緒、張基”之名（圖六），余龕下都是像主之名。兩壁還各有一龕坐佛脅侍四天王之像，也與《法華經》中描述相似，因此窟造像極有可能是以《法華經·化城喻品》為內容，造出以大通智勝佛與十六王子成佛事為主的作品。

　　敦煌遺書中的《咒媚經》，其中也提到了十六王子佛 ，更有意趣的是，山西應縣佛宮寺釋迦塔發現的遼代秘藏佛經《妙法蓮花經》，其卷四之卷首版畫中有榜題 。“爾時十六王子偈贊佛已/勸請世尊轉於法輪”。畫面佛座前有跪坐恣的十六位俗裝之像，為首一人戴冠，正是十六王子聽法的情狀。

　　由上述情況我們可知，十六王子像在北朝至隋代曾在北方廣大地區流行，其形態多樣。十六王子造像依據是《法華經·化城喻品》，其事緣說明了釋迦如來壽量久遠，也宣說了《法華經》的重要。《法華經》已有多種母題見於佛教的雕刻與繪畫之中，此題材雖然出現的不多，仍不失為《法華》美術中一種重要的造像題材。前此僅響堂山此題材受到較多注意，但山東東平白佛山第一號窟中存有完好的形像和銘文，聯系到該窟兩壁龕像中的出現沙彌、菩薩與佛像，特別是十六身沙彌弟子形像和十六單尊趺坐佛像，以及脅侍四天王的大通勝智如來像等，我們初步推測白佛山第一號窟龕像是據《法華經·化城喻品》中十六王子事緣的經文雕造而成，因而此窟像在此題材中具有相當重要意義。

　　四．東平白佛山等隋代窟像

　　日本常盤大定曾踏查濟南玉函山隋代造像，但仍粗略。東平白佛山石窟，過去少有調查。白佛山第一號與第二號隋代窟龕造像有強烈的特色與高度藝術成就。大佛洞依巖而鑿，形象圓成。第二窟開在高空崖面，勢極險峻，佛像旁脅侍為兩身男相觀音，雕造更是匠心獨運，有民間大師手筆之韻。第二窟位于一號窟上側偏西處相距約15米處。其地近于峭壁頂端，應系對自然洞窟加工鑿建而成。其南向的窟口面臨斷崖，十分險峻。方形窟口以石壘出低墻。另在窟西面開有一門，必須沿陡壁攀緣而上，方可登臨。西門有明代砌筑石門。 入門有一道通至佛右面，因而可將此窟分為前后兩部。前為造像，后為通道。其窟口寬2·3米，加兩壁龕深可寬達3·15米。窟高為3·15米，正面的深度達4米。后通道長2·6米。前部雕造一佛二菩薩像。主像為一半身佛像。高為2·42米。其頭面頎長，面容于嚴峻威穆中露出祥和。身軀豐厚茁壯，右手巨大，施無畏印，惜斷手指。左手僅露數指，手心向上，撫接右掌。佛肉髻磨光、線刻寶嚴。眉若彎弓，白毫淺凹。長目微垂，直鼻小口。唇帶髭須。雙耳竟垂至肩，頸圓無飾，衣領相交，雙乳刻出，胸束帶而系結。衣紋略顯階梯狀。背依石臺。頭面部磨光滑，刻工精細。雕造手法愈往下而愈粗獷自由。東西壁近壁口處各雕出一身跏趺坐的男相菩薩，造型奔放有力而不失法度，是佛教雕刻中代表民間匠師高度造詣的絕世佳作（圖七）。菩薩戴花蔓高冠，中飾立姿化佛，冠兩旁出翅，寶繒垂至肩。西壁菩薩面相長圓，呈國字型臉。頭與冠高56厘米，像通高約1·3米。眉挑起，眼修長，耳垂珰，雙肩略聳起，右舒相坐姿，右手撫胸前，左手按膝。身前飾瓔珞珠串，肩披帛帶，腰束帶系結并垂前。全身與腿依巖勢咯加刻劃鑿出，比例較頭部顯小。左腳踏蓮臺，右腳從巖石中露出，十分自然貼切。東壁菩薩的整體造型更為出色，通高1·51米，冠飾精致，發無飾，面容高貴而威嚴，唇有髭須。袒身前掛瓔珞珠串，胸束帶，肩覆帔帛垂繞兩臂又懸落至腿前。其右手屈起已殘，左手撫膝。腰系帶并出前落至右舒相坐的腳腕處。左腳踏低臺。全像渾成完美（圖八）。像背后有大龕形與略顯的舟形背光相合。其右左上方有些造像主題名，像右面有明代補修寺廟記，在窟前部不大的空間里，因主佛僅雕成胸像，顯出了以小見大的氣派。窟外下面有開皇十年造阿彌陀佛像題記。

　　山東的青州與東平靈泉寺有瘞窟形態。萊州有一處北齊窟像，平度天柱山有東魏武定五年姚保顯造塔銘及像，濟南玉函山也有很集中的隋代龕像。

　　山東新見刻經對了解北朝佛教義學等方面均有相當大的意義，而且可以幫助深入了解民間民俗信仰。在窟像藝術方面，這些新發現報導的作品，對掌握山東地區佛教藝術的特色與成就，亦有很重要的資料價值。

附圖：

圖一，東平洪頂山遠晀

圖二，“大山巖佛”摩崖、拓本

圖三，“大空王佛”摩崖

插圖一1· 東平洪頂山刻〈文殊般若經〉節文。2· 汶上水牛山刻經，

附圖二1敦煌S2653號寫經同刻經的之一。2同刻經處之二、3國圖3493號同刻經

的一段。

插圖三，房山石經第四洞靜琬刻經之《文殊般若》1，第五石，2，第十一石。

插圖四，洪頂山文殊般若刻經（98字段）

插圖五，1《大品般若》卷十八，《大智度論》卷四六有關內容。

插圖六，洪頂山大空王佛旁佛滅紀年題記。

圖四，青州盧舍那法界像中一尊。

圖五，白佛山大佛洞主像

圖六，白佛山十六王子佛像及題名

插圖七，“十六王子主”題名拓片。

圖七，白佛山第二窟內佛菩薩像

圖八，白佛山第二窟東壁菩薩像

注釋：

[1]二洪頂(洪頂山)摩崖刻經等由喬修罡、青柏于1995年7月16日28期《中國文物報》以《平陰發現北朝摩崖刻經》為題首次報導，山東也有些報刊載出。1996年2月2日洪頂山所在的舊縣鄉行政歸屬改劃為東平縣。柳文金編《山東平陰三山北朝摩崖》（榮寶齋1997年12月）刊出對此摩崖的初拓，但由于拓印者并非專業，所拓有錯漏增補之處。筆者的初步調查與考證具見上書中《東平、平陰刻經與高僧安道一》一文。

[2]1998年10月筆者又作過踏查，隨后山東省石刻藝術館與東平縣文物保管所聯合對此摩崖進行了更為全面與準確的拓印。

[3]1998年10月筆者與東平文管所合作的考察中發現了司里山摩崖造像上方的刻經殘跡，內容為般若經類，前此筆者還確認司里山造像下方摩崖所刻的《大般涅槃經·憍陳如品》300余字內容。1999年6月又得知平陰縣發現的一塊碑刻，存經文30字，與鄒城市尖山摩崖已毀之講六波羅蜜的一段經文相同。

[4]李靜杰《解讀一本刻在懸崖上的巨幅古經書》，《佛教文化》1997年第1期45-46頁。但其判定此段經文為《維摩詰經》的根據僅為“如自觀身實相，觀佛亦然”十字相同，而其整段文字則與曼陀羅仙譯本《文殊般若》上卷之中一段相同，顯然論此為《維摩經》是不能成立的。

[5]南響堂山第4、5窟窟檐上方刻有字徑達13厘米的刻經節文，殘泐過重，水野清一與長廣敏雄所著《響堂山石窟》之中只錄出20余字，行3字，共19行。筆者將此段經文填入，與前14行完全可以吻合，并認定其應為每行4字。

[6]山東《文殊般若經》有東平3處，汶上2處，新泰1處，鄒城尖山1處、嶧山2處。又據山東鄒城市文物局胡新立副局長介紹，鄒城陽山上也刻有佛經，據回憶其內容也是《文殊般若經》，可惜毀于50年代。在葉昌熾撰、柯昌泗評《語石、語石異同評》卷四柯評中，亦有紀載，“又陽山亦有師利白佛言等經文，十行與此（指嶧山董珍陀刻《文殊般若》）正同。”可證確為《文殊般若經》98字段無疑。見300頁，中華書局，1994年4月北京。

[7]房山云居寺靜琬所刻經的第四洞中有《文殊般若經》，但多數石經板已殘壞。但摩崖所刻的兩段經文，在此刻中都還存在。一為第五石，此石雖裂壞僅存四小塊，但仍有刻經五十余字段。即右起第六行的“復次舍利弗……”至第七行“囗佛如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者，乃能”處止，以后第八行所余“知耳，是名觀佛”六字因殘去而不可見。第十一石的第四行最末一字“文”起，第五、六、七至第八行的“念無作作故”止。最后處多刻一 “作”字。筆者在法源寺查閱此經拓本時得到姚長壽副院長、圣凱法師、法音法師支持，謹此致謝。

[8]北京圖書館已更名為國家圖書館，因而所藏敦煌文書簡稱改為國敦。國敦3494（果74）、3495（張16號）、3496（宇19）、3497號（出29）可拼成完整的一本。國敦3498（文50）、3499（律10）號可合成一本，但前后均殘。

[9]楊曾文《神秀“觀心論”的禪法思想》，《隋唐佛教研究論文集》，陜西人民出版社，1990年。宗性《敦煌寫本“觀心性”校勘》，《法源》中國佛學院學報1999年總第17期。101-117頁，北京。

[10]《大乘頓悟正理決》在西藏佛教史中也有極重要地位，中外學者已有精湛的研究。參見張廣達《唐代禪宗傳入吐蕃及有關的敦煌文書》，《學林漫錄》第三集36~58頁，中華書局1981年初版，北京。此文又收入同作者《西域史地叢稿初編》175-187頁，上海古籍出版社，1995年5月上海。

[11]柳文金《平陰三山北朝摩崖》第37頁。此拓印者因非專業，因有據經文而增添字樣。

[12]摩訶衍，具云摩訶衍那，言摩訶者此云大也，衍那者云乘也。丁福保《佛學大辭典》1288、1290頁。文物出版社，1984年，北京。

[13]《大正藏》第十二卷第351號為失譯者名《摩訶衍寶嚴經》一卷，第350號為《摩訶衍寶嚴經》，又名《摩訶衍寶積經》。

[14]《敦煌遺書總目索引》分出約17個題《摩訶衍經》的寫卷，并列在《摩訶般若》經之下，且指出《摩訶衍寶嚴經》不同，但未確知認為《大智度論》。472頁，中華書局1983年6月。

[15]宿白《東陽王與建平公》（二稿），刊《中國石窟寺研究》第249頁。文物出版社1996年，北京。

　　從宿白教授的分析，北魏普泰二年《大智度論》第70卷，北圖菜字50號，巴黎國家圖書館藏伯2143《大智第廿六品》及天津袁某藏《摩訶衍經》同屬一部。

[16]參見中國佛教協會編《中國佛教》三釋《大品般若》經條目，126—131頁，東方出版中心1980年上海。

[17]還應注意隋代法經所著《眾經目錄》卷一的眾經失譯部分之中，有《摩訶衍經》十四卷。失譯經后注有：

　　 前一百三十四經，并是失譯，雖復遺落譯人時事，而古錄備有，且義理無違，亦是定錄。可見確也有以此為經名之經典，只是此經與《大品般若》的關系及內容的多少，已不易查清。

[18]《南嶽思大禪師立誓愿文》，《大正藏》第46卷786頁。1933號經。

　　此誓愿是慧思43歲在南定州時刺史請講摩訶衍義， 遭眾惡論師斷諸檀越不令送食五十余日，其后所發。

　　據《續高僧傳·慧思本傳》，慧思大師於北齊武平（570）初南下，但先至光州大蘇山，至陳光大元年到衡山（567），陳太建九年（577）去世。本傳與誓愿文其間年次稍有不同處。

[19]《藝風堂金石文字目》卷2謂此碑在塔山下,碑陽為重修囗檀寺內容,碑陰為觀音經。《石刻史料新編·目錄題跋類》二六19549頁，新文豐出版公司，1977年，臺北。

[20]山東徂徠山刻《摩訶般若波羅蜜經（大品）》題為《大般若經》，可見經名有并不固定的隨意處。再如鐵山《大集經》的“穿菩提品”，在現存經典中為《大方等大集經》卷八《海慧菩提品》的一部分。

[21]同注3李靜杰文，第45頁。

[22]佛歷之說當然年代較晚，但佛歷肯定以佛陀之滅度為佛歷起點。南傳上座佛教一般是以公元前544年為佛陀涅槃之年。漢傳佛教有眾圣點紀說，如梁僧《出三藏紀集》，隋費長房《歷代三寶記》皆有紀載，將佛滅度年代定在公元前486年。關于佛陀滅度情況，亦可參見郭良鋆《佛陀與原始佛教思想》24—26頁，中國社會科學出版社，1997年12月。《佛滅紀年論考》，大乘文化出版社。1979年元月。此論文集為張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》97冊。

[23]參見藤堂恭俊、鹽入良道《中國佛教史》，余萬居譯本第七章第254頁，華宇出版社。

[24]慧思《誓愿文》起首說出自《釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本起經》。有癸丑入胎、甲寅誕生、壬申出家、癸未成道、癸酉涅槃之說。而三國時謝承《后漢書》記癸丑入胎、周莊王甲寅十年佛誕（見〈歲華麗記〉）但周莊王十年并非甲寅。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第2頁“周世佛法已來”一節。中華書局1983年北京。

[25]《周書異記》中說，周昭王廿四年甲寅歲佛誕，周穆王五十三年壬申佛滅，皆有靈異感於中國。周書異記是偽書，《續高僧傳·魏曇謨最》引出。唐法琳是在武德五年上《破邪論》中引之極詳。又北齊法上答高句麗國王問所言佛生滅是基本一致的。

[26]《周書異記》之說在中國佛教之中影響深遠。如明代成化廿二年與嘉靖卅五年《釋氏源流》中均對此詳說，而筆者在山東東平縣調查的華嚴洞石窟碑記亦采此說。《中國古代版畫叢刊二編》第二輯424頁。上海古籍出版社1994年10月。

[27]末法思想最早即見于東漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》。北涼曇無讖譯《大般涅槃經》，道朗著《大般涅槃經序》已有正法、千載像教之說。《昭明文選》卷59《頭陀寺碑》李善注引曇無讖語有正法、像法、末法說，但也許是以后說附前。中華書局《文選》812頁。1977年10月北京。

[28]張偉然《關于山東北朝摩崖書丹人“僧安道一”的兩個問題》，《文物》1999年9期65-67頁。

[29]道世《法苑珠林》成書於唐總章元年（668）年。

[30]《中國歷史地名大辭典》中“積石條”引清一統志說，自唐置積石軍於靜邊城，始移其名於唐述。元人遂誤以為小積石山為禹貢之積石。1499頁。東京凌云書房，1980年。其實在置積石軍之前已有此說，按唐積石軍置立於儀鳳二年（677年）。上引道世《法苑珠林》成書更早，為唐總章元年（668年），可見在唐積石軍之前此處已有禹貢積石處之說。唐道宣《釋迦方志》成書於永微元年（650年），其卷上亦提到積石山。“此河於蒲昌伏流南而少西數千里，入積石山在羌燒瓽中。書云，積石去菎侖丘。千七百四十里，或云，伏流萬三千里，斯諸臆說難以究詳。”但此積石既使不指唐述山，對說明僧安道一背景仍有幫助。

[31]同上注《中國歷史地名大辭典》953頁。

[32]參見吳玉貴《涼州粟特胡人安氏家族研究》，《唐研究》第三卷。北京大學出版社1997年295~338頁。

[33]有趣的是，僧傳中有一善書小字且寫《大品般若》的安則慧。梁《高僧傳》卷十《安慧則傳》，“未詳氏族，……工正書，善談吐，晉永嘉中天下疫病則晝夜祈誠……后止洛陽大市寺，手自細書黃縑，寫《大品》一部，合為一卷，字如小豆而分明可識”。372-373頁。中華書局1992年本。安姓僧人著名者有安清（世高），但安世高出自安息，與以后昭武九姓的安姓不同。

[34]日本學者多數意見認為此題材是據華嚴經所造。何恩之博士（Dr··Angila·F Howord）在The Imagery of the　　? Cosmological Buddha Leiden，1986 (《宇宙佛圖像》)著作中提出了此圖像為宇宙主釋迦佛的看法。對此題材作品的研究仍在深入展開，特別是隨著新材料顯著增加，對此題材作品的討論應更多且廣。

[35]丁明夷《安陽靈泉寺與小南海石窟造像題材考——與北朝佛教史的補正》，《文物》1988年第4期16頁。此文中始用華嚴齋會起自北齊文宣王的說法。“齊文宣帝高洋更親書《華嚴齋記》、立華嚴齋會，行華嚴懺法。”其后又為劉東光與杜在忠、韓崗文中延用。劉東光《試論北響堂石窟鑿建年代及性質》，《世界宗教研究》1997年4期。“高洋……并親書《華嚴齋記》、立華嚴齋會，親行華嚴懺法。”杜在忠等《山東諸城佛教石造像》、《考古學報》1994年第2期259頁“北齊文宣帝高洋曾拜高僧為國師，深居禪觀專意研法，尤崇華嚴教宗，曾親書《華嚴齋記》，倡導膜拜盧舍那佛”。但此說在文獻方面并無根據，是將湯用彤先生《漢魏南北朝佛教史》有關論述誤用而已。

[36]拙文《白佛山等十六王子像概述》，《敦煌研究》1998年第3期，28-33頁，蘭州。

[37]小山滿《[法華經]より見た神變像》，《東洋的圖像學》論文集》，創價大學アジア研究所叢刊第二輯。1988年12月東京。

[38]日本學者石松日奈子《北魏河南的一光三尊像》，東方學報，京都第六九冊269頁，1997年3月。介紹了日本秀明文化財團所藏的比丘法亮、法海等造像，此像背后浮雕佛傳等，在供養人的榜題部分，刻有“十六王子佛”的銘記。

[39]《八瓊室金石補正》卷十七，97頁，文物出版社，1985年。筆者亦從遺箴堂主王培真先生（中國社會科學院歷史研究所）處獲觀照片與拓片，在此致謝。

[40]此十六王子佛名與南響堂第二窟中相比，數量略少佛名亦略有別。但與上兩列相加，共卅五佛名。劉東光對響堂所造的十六王子佛提出一種看法，因南響堂第二窟僅十二龕佛像，而北響堂大佛洞中柱上共十六龕菩薩，而壁面有十六龕佛像，因而認為北響堂大佛洞雕出實為十六王子佛，而南響堂中造像及像銘是受其影響而成。《響堂山石窟造像題材》，《文物春秋》1997年2期。27頁起。李裕群《鄴城地區的石窟與刻經》對北響堂此題材亦有提及，《考古學報》1997年第四期475頁。

[41]參見注36。

[42]《大正藏》第85卷。《咒魅經》后段，有：吾今不一切眾生善男子，善女人說此咒魅經，時有十方諸佛，過去七佛，十六王子佛，天上諸菩薩天人羅漢……。

[43]《應縣木塔遼代秘藏》圖六，《妙法蓮花經》卷四卷首畫。山西文物局、中國歷史博物館編、文物出版社1991年7月。