禪宗在弘忍去世（公元674年）以后分裂為以神秀、普寂等人為代表的北宗和以慧能與其弟子為代表的南宗。南宗在慧能去世之后，經過其弟子神會、本凈和南岳懷讓、青原行思等人的傳法活動，在“安史之亂”以后已經傳播到南北方廣大地區，社會影響日益增大。在這個過程中，懷讓的弟子馬祖道一和行思的弟子石頭希遷表現突出，起過重大的作用。從他們開始，南宗逐漸發展成為中國禪宗的主流派。

　　本文僅就希遷及其法系、禪法思想作概要介紹。

　　一、希遷的略歷

　　現存記載希遷事跡的資料中比較可靠的有五代南唐靜、筠二禪僧所編的《祖堂集》卷四、宋初贊寧《宋高僧傳》卷九、道原《景德傳燈錄》卷十四的傳記部分，此外在他的主要弟子的有關傳記中也有部分資料可以參考。

　　希遷（700－790），俗姓陳，端州高要（今廣東省肇慶市）人。后住南岳衡山的南臺寺時，因曾在寺東巨石結庵修行，被人稱為“石頭和尚”。據載，希遷自幼聰慧，七八歲時就萌發出家之志，對當地盛行迷信鬼神，殺牲祭祀的風習表示不滿，曾多次到祭祀場所“奪牛而還”（《祖堂集》卷四本傳）。

　　當時慧能在曹溪（在今廣東韶關）傳授頓教禪法，名聲日著。神龍三年（707）中宗敕地方政府將慧能在故鄉新州（在今廣東新興）的故宅改建國恩寺。慧能在去世的前一年（延和元年，八月改元先天，公元712年）的九月回新州修建國恩寺、塔，未等寺塔修建完成，第二年八月即死在新州，由弟子奉遺體送歸曹溪安葬。（《曹溪大師傳》、石井本《南陽和尚問答雜徵義》后附慧能傳）高要地處新州和曹溪之間，希遷對慧能的名德早有所聞，大概就在慧能回新州修建寺塔的時候前往禮見并且出家。《祖堂集》載，“六祖一見忻然，再三撫頂，而謂之曰：子當紹吾真法矣。”此時，希遷大約十三、四歲。希遷有沒有與慧能其他弟子一起護送慧能遺體到曹溪，史書無載。但從一些禪宗史書的記載來看，他在師事行思以前是去過曹溪的。希遷在開元十六年（728）到羅浮山受具足戒，并學習戒律。后來因讀僧肇《涅槃無名論》領悟“法身無量”，物我一體的道理。他聽聞廬陵（在今江西吉安）的清涼山（當即青原山）有慧能的弟子行思（？－740）在那里傳法，便前往投師參禪。《祖堂集》等史書所載，希遷是因為受慧能生前“尋思去”的啟示才去投靠行思禪師的。

　　希遷在行思門下參禪和受法情況，現存史書記載甚少。《祖堂集》〈希遷傳〉記載：希遷初見行思，行思問：“你到曹溪得個什么物來？”希遷答：“未到曹溪亦不曾失。”希遷當是從自性本來圓滿的角度回答行思之問的。當時希遷已經受戒，行思問他是否還要“聽律”、“念戒”？他都表示不必要。

　　希遷在天寶初（742）到南岳的南臺寺修行傳法，名聲遠被，門下弟子日多。在希遷到達南岳的時候，這里還有慧能的弟子懷讓（677－744）、堅固和北宗普寂的弟子明瓚。《宋高僧傳》說此三人皆是“曹溪門下”是不正確的。廣德二年（764）應門徒的請求到達潭州梁端（在今湖南長沙）（注1）傳法，從他的弟子道悟、道通的傳記來看，大概此后他來往傳法于梁端與南岳之間。

　　希遷著作不多，現存篇幅很小的《參同契》和《草庵歌》。前一篇講理事圓融，物我一體；后一篇講居住草庵的悠然自得的心境。（文載《大正藏》卷三十）希遷于唐德宗貞元六年（790）去世，年九十一，弟子慧朗、振朗、波利（或作“尸利”）、道悟、道銑、智舟等人為他建塔于東嶺。據宋陳田夫《南岳總勝集》卷中，此塔在南岳南臺的山跖；在南岳廟以西15里的楚寧寺是安葬希遷遺骨之處。在希遷去世30年后，大約是唐穆宗長慶元年（821），國子博士劉軻得遇道銑，聽道銑“盛述先師之道”，然后為希遷撰碑紀德，敕謚希遷“無際大師”之號，賜塔“見相”之額。

　　劉軻的碑銘現已不存，《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等的〈希遷傳〉中有關希遷的記述當主要依據此碑文的內容。《景德傳燈錄》卷六〈馬祖傳〉的注文說，馬祖繼承懷讓，石頭繼承行思，“同源而異派”，

　　故禪法之盛，始于二師。劉軻云：江西主大寂（按，馬祖），湖南主石頭，往來憧 憧，不見二大師為無知矣。

　　劉軻這段話被禪宗史書廣泛引用，它真實地反映了當時以馬祖、石頭為代表的南宗禪的興盛。此后，宋代余靖《武溪集》卷八〈韶州月華山花界寺傳法住持記〉也說：“大鑒（按，慧能）門人高第者廬陵思、衡岳讓。讓傳大寂，傳江西，世呼馬祖是也；思傳希遷，居南岳之石頭。建中、貞（原避宋代之諱作‘正’）元間，方袍之學心者，江、衡千里，道路如織，亦西河（按，孔子的弟子子夏）、北海（東漢大儒鄭玄）之風也。”（注2）從中國禪宗的全局來看，8世紀中葉至9世紀是南宗禪迅速興起的時期。北宗從極盛走向衰微，南宗從局于東南一隅的曹溪傳播到大江南北：北有神會及其弟子的荷澤宗，南有繼承懷讓的馬祖的洪州宗、繼承行思的石頭禪派，江東有實際已與南宗聯姻的奉法融為祖的牛頭宗，其它如四川的保唐禪派也受到南宗的影響。在南宗向全國主流禪派的發展過程中，馬祖、石頭的禪派成為中國禪宗五宗之源，流傳后世，而其它禪派逐漸湮沒無聞。

　　二、希遷的主要弟子和法系

　　希遷的弟子，《祖堂集》卷四、卷五載有7人，《景德傳燈錄》卷十四謂有21人，其中著名的有慧朗、道悟、惟儼、天然、大顛，此外還有振朗、尸利、道銑等。這里僅介紹前五人。

　　慧朗（738－820），與振朗相對，稱大朗，俗姓歐陽，韶州曲江（在今廣東韶關）人。年十三于鄧林寺從模禪師出家，十七歲時（754年）到南岳，在此受具足戒，到虔州南康（在今江西南部）參謁馬祖。馬祖問：“你來何求？”回答說：“求佛知見。”馬祖對他說，“佛無知見”，知見的說法屬于魔的境界；“你從南岳來，似未見石頭曹溪心要”，示意他回南岳師事石頭禪師。（《祖堂集》卷四〈招提和尚傳〉）他此后到南岳希遷的門下，因參希遷的“汝無佛性”的禪語得悟。（《景德傳燈錄》卷十四）（注3）后到梁端住招提寺，不出戶三十年，被人稱為“招提朗”。宋代余靖《武溪集》卷八〈韶州月華山花界寺傳法住持記〉，前述為希遷撰碑文的劉軻是他的弟子，也曾為慧朗撰寫碑文。其中說，貞元十一年（795），即希遷去世的第十年，他前往羅浮山，途經韶州曲江南邊的月華山花界寺，見此地“清氣盤郁，亦足以棲神”，便停在此寺傳法，四方參禪者“尋聲而至，無虛日矣”。據此推算，慧朗是在廣德二年（764）隨希遷住進梁端的招提寺的，到他離開此寺至韶州月華山時正過三十年。元和十五年（820）慧朗死在花界寺，年八十五歲。

　　天然（739－824），俗姓、籍貫不詳，自幼學習儒、墨典籍。曾與龐蘊（后稱龐居士，融馬祖）結伴進京趕考，途經漢南投宿一旅店，與一過路僧一起喝茶。此僧問他們二位到何處去，回答說：“求選官去。”僧說可惜，“何不選佛去”。天然問如何去選佛，僧告訴他說：“江西馬祖今現住世說法，悟道者不可勝計，彼是真選佛之處。”天然聽說，立即轉向到江西參謁馬祖。馬祖問明來意，勸他投石頭希遷參學。天然到達南岳南臺寺參拜希遷講明來意后，希遷叫他到槽廠去擔當做飯的雜務，經一二年后才給他剃頭正式允許出家。希遷見天然聰明，向他略說戒法。他竟然掩耳說“太多也”。希遷叫他試著做些動作，他竟騎到“圣僧”（文殊菩薩塑像）頭上去。由此可見他的放任不拘的性格。此后又去參馬祖，到天臺山居花頂峰三年，此后到余杭參謁牛頭宗的國一（道欽）禪師。元和初（806）到洛陽龍門香山與馬祖法嗣的伏牛（自在）禪師為莫逆之交。后在慧林寺住時遇上天寒，乃焚燒木佛御寒，受到主人的譏諷。他卻自辯說是為了火化木佛尋找舍利。主人說：“木頭有何也？”這正中了他設下的埋伏，他立即辯解說：“若然者，何責我乎！”（《祖堂集》卷四本傳）元和三年（808）天然在洛陽的天津橋橫臥，碰上留守鄭公經此，雖呵之而不起，問之，以“無事僧”回答。鄭公異其言，贈以素與衣，并每天施給米面。從此“洛下翕然歸信”。元和十五年（820）想歸林泉終老之所，門人在南陽丹霞山建草庵接他來住，三年間門下參禪者達到300人，此處發展為一個大的寺院。天然上堂說法，常提醒弟子和參學者要“保護一靈之物”（意為本有佛性）；認為禪法非語言文字可以表達，非普通思維可以理解，反對執意地外求佛法，說“禪可是爾解底（的）物，豈有佛可成？佛之一字，永不喜聞”；一切法門功德“不從外得”；“吾此間無道可修，無法可證”。（《景德傳燈錄》卷十四）（注4）他還著有《孤寂吟》、《玩味吟》、《驪龍珠吟》、《弄珠吟》、《如意頌》等（文載《祖堂集》卷四本傳），音韻諧美，主要是講修行應內求自心覺悟的道理。天然于長慶四年（824）去世，年八十六歲。膳部員外郎劉軻為他撰碑。弟子有無學、義安、性空、本童、米倉等人。

　　道悟（748－807），俗姓張，婺州（治所在今浙江金華）人。年十四在明州（治今浙江寧波）出家，二十五歲時在杭州竹林寺受具足戒，此后四處參訪名師。先投到徑山牛頭宗道欽（國一）禪師門下學習禪法五年，悟得佛性的道理，受到印可。大歷十一年（776）隱居于余姚的大梅山，經三四年。建中初年（780）到鐘陵（原名豫章，今江西南昌）參謁馬祖禪師。翌年秋，到南岳參謁希遷禪師。（《宋高僧傳》卷十本傳）道悟問：“離卻定慧，以何法示人？”希遷不正面回答，說：“我這里無奴婢，離個什么？”最后從希遷的“汝道阿誰是后人”的問語中得悟。（《景德傳燈錄》卷十四本傳）（注5）后來先后到澧陽（今湖南澧縣）、景口傳法，后居于當陽柴紫山，前來參禪者日多，名聞遠近。經有人上報荊州連帥（當指按察使），迎請道悟到荊州府治所在地江陵城內傳法，受到城內僧俗的歡迎。后來，他被請入城西的天皇寺居住傳法。江陵府尹右仆射裴公敬重道悟，特地盛禮前往拜謁問法。道悟“神氣灑落，安詳自處”，答語精妙肯切。在與裴公的交往中“以為是法平等，不見主客”，從不逢迎。由于得到地方長官的支持，“自是禪宗之盛，無如此者”。道悟一生，“行在于《瓔珞》（按，傳為后秦行竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》，講菩薩階位和大乘戒律），志在于《華嚴》”。（《宋高僧傳》卷十）（注6）可見，他雖為禪僧，但仍重視持戒，弘揚《華嚴經》思想。元和二年（807）去世，年六十歲。弟子有慧真、文賁、崇信等，“或繼坐道場，或分枝化導”，世稱“天皇門風”。（《宋高僧傳》卷十）唐太常協律符載為道悟撰寫的碑文今存（見《佛祖歷代通載》卷十五、《全唐文》卷691）。

　　惟儼（751－834），或作唯儼，絳縣（在今山西侯馬市東北）人，俗姓韓（《宋高僧傳》卷十七〈惟儼傳〉原作“寒”字，此據《景德傳燈錄》卷十四）。年十七南度大庾嶺，到潮州（在今廣東）的西山，從慧照禪師出家。大歷八年（773）從衡岳寺的智澡（或作“智琛”）律師受具足戒，認為“大丈夫當離法自凈，焉能屑屑事細行于布巾耶？”不愿意從事煩瑣律儀戒規的銓釋和踐行。便前往謁見希遷，從受禪法，“密證心法”。（《宋高僧傳》卷十七）（注7）

　　關于惟儼的求法經歷，唐伸《惟儼大師碑銘》提供了另一種說法。此碑記述，在惟儼去世的八年后，門人帶著他的行狀到長安求崇敬寺“大德”昭示先師事跡以垂于不朽，于是請唐伸撰寫此碑。其中說在惟儼離開智澡時，“是時南岳有遷，江西有寂（按，大寂是馬祖），中岳有洪，皆悟心要，乃知大圭之質，豈俟磨礱……”從口氣看，他曾參謁希遷、馬祖、洪禪師三人。碑銘又說：“寂以大乘法聞四方學徒，至于指心傳要，眾所不能達者，師必默識懸解，不違如愚，居寂之室，垂二十年。”惟儼后來遵照馬祖的旨意，離開江西，“陟羅浮，涉清涼，歷三峽，游九江”，在貞元初年（785）居住藥山傳法。（注8）但仔細推敲，其中有誤。惟儼從大歷八年（773）離開智澡，游歷很多地方之后，貞元初年至藥山，首尾也不過13年，而不是20年。從整篇碑文來看，雖有把惟儼看作是馬祖嗣法弟子的意思，但并不十分確定，而且依據前引那段文字可以認為希遷也曾從希遷受法。因為惟儼受戒的衡岳寺就在南岳，據《南岳總勝集》卷中，此寺在南岳廟西北一里的集賢峰下，距離希遷所在的南臺寺不遠。可以想像，惟儼受戒后是先到希遷處參學受法的。因此筆者認為《宋高僧傳》和《祖堂集》、《景德傳燈錄》等史書說惟儼是希遷的法嗣是有根據的。

　　在《祖堂集》卷四、《景德傳燈錄》卷十四的〈藥山惟儼傳〉中記載了惟儼的禪法語錄。惟儼繼承希遷的禪法，認為修行貴在自然，不必執意讀經和修禪觀想。一日閑坐，有僧問他：“兀兀地思量什么？”他回答：“思量個不思量底。”問：“不思量底如何思量？”答：“非思量。”惟儼不要求弟子看佛經，但自己常常看經，《惟儼大師碑》說他常看的經有《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》。有一天他在看佛經，弟子問：“和尚尋常不許人看經，為什么卻自看？”他回答：“我只圖遮眼。”弟子問是否可以學他也看經？惟儼則說：“若是汝，牛皮也須看透。”（《景德傳燈錄》卷四）（注9）意思是怕弟子無有休止地讀下去而忘記識心見性的本旨。惟儼門下的道吾（圓智）、云巖（曇晟）是親兄弟。一日，惟儼寫一“佛”字問道吾是何字，道吾說：“是佛字。”惟儼則訓斥說：“咄，這多口阿師！”（《祖堂集》卷四）示意“佛”字是不能用言語表述的。

　　在中國哲學思想史上，李翱與惟儼的交往被傳為佳話。李翱（772－841），字習之，貞元十四年（798）進士，官至山南東道節度使，是韓愈、柳宗元倡導的古文運動的積極參加者。他與惟儼相見是在元和十五年（820）出任朗州刺使、湖南觀察使的時候。朗州與澧州毗鄰，治所在今湖南常德市。大概藥山連亙這兩州，所以《宋高僧傳》等史書記載惟儼在“朗州藥山”。《宋高僧傳》〈惟儼傳〉記載，李翱到藥山初訪惟儼時，惟儼“執經卷不顧”，侍者提醒他“太守在此”。李翱等不及他回應便高聲喊道：“見面不似聞名。”于是惟儼直呼李翱名，李翱答應。此后二人相見。從韓愈開始，儒家學者重視探索“道”、“道統”的問題。李翱曾師事韓愈，自然也關心這個問題。他見到惟儼辟頭就問：“何謂道耶？”是想探詢佛教對“道”的見解。惟儼運用禪宗接引學人慣用的隱喻方法，用手指天，指凈瓶說：“云在青天水在瓶。”大意是道不可正面表述，但它真實自然，就像云在青天，水在瓶一樣。據載，李翱當即“警悟”，如同“暗室已明，疑冰頓泮”，立即作偈二首，其一曰：“煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來相問無余說，云在青天水在瓶。”（注10）此后在太和九年（835）檢校戶部尚書、襄州刺使，充山南東道節度使的時候，又會見在唐州（治所在今河南泌陽）紫玉山傳法的馬祖系的“紫玉禪翁”（據《宋高僧傳》卷十〈道通傳〉，當為道通的弟子金藏）（注11），向他問法。此外，據《景德傳燈錄》》卷七記載，李翱還曾向馬祖的弟子智藏、大義問法。

　　李翱在此后著《復性書》三篇（載《李文公集》卷二），吸收佛教的佛性思想對儒家的人性學說從哲學上作了新的發揮，說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”“性”相當于佛教的佛性，是清凈無染的；“情”相當于佛教的無明煩惱（情欲）。說由于情之“昏”，使本有清凈的本性受到污染，“性斯匿矣”。（上篇）圣人、凡人乃至惡人之性本無差別，但圣人不為情欲所動，其性“廣大清明”，雖有情，但可以說“未嘗有情”（上篇），而凡人乃至惡人由于其性被“嗜欲好惡之所昏”，不見不覺自性。說“情有善有不善，而性無不善”。如何滅除“妄情”，復歸“本性清明”呢？他提出通過“無思”，達到“至誠”，就會如同《中庸》所說的“誠則明矣”。（下篇）李翱的“復性”說發展了從孟子以來的儒家的性善論，成為以后宋明理學性命倫理學說的基礎。當然，李翱著《復性書》不僅僅是受惟儼、智藏、大義、金藏等人的影響，唐代盛行佛教，可以想像他也通過讀佛書和其它渠道受到佛教的影響。

　　惟儼于太和二年（828）去世，年七十歲。弟子有圓智、曇晟、德誠等。

　　大顛，嗣希遷，在潮州潮陽的靈山寺（在今廣東潮陽縣銅盂村）。唐憲宗元和十四年（819）正月，派中使奉迎夙翔法門寺的佛骨到宮中禮拜供養，并讓百官百姓贍禮供養。刑部侍郎韓愈（768－824）上表（后稱《論佛骨表》）切諫，憲宗大怒，將加極刑，經臣下求情，貶官潮州刺使。韓愈到任以后，因“遠地無可與語者”，聞說大顛之名，特召請他到州府交談（《祖堂集》卷五〈大顛傳〉說韓愈曾派人三請，皆不赴，大顛后聽說韓愈諫佛骨之事，便不請自往），留十余日。韓愈此后對人提到此事說：“與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙”。后來，韓愈至海邊祭神，又順便到靈山寺看望大顛。不久調任袁州刺使，特留贈自己的衣服給大顛作紀念。（《與孟尚書書》，載《韓昌黎文集》卷三）現存韓愈《與大顛書》三封，其中談到大顛的談話，“所示廣大深迥”，“論甚宏博”等。（載《韓昌黎文外集》上卷）到底韓愈與大顛談了些什么，《祖堂集》卷五記述二人談“佛光”（佛骨能否放光）問題，而在《佛祖歷代通載》卷十五詳細記載二人談論儒學與佛法等問題，但其真實性是可疑的。

　　石頭希遷的法系，后世從藥山惟儼——云巖曇晟的一支形成曹洞宗，從天皇道悟——龍潭崇信——德山宣鑒的一支形成云門宗和法眼宗。宋代臨濟宗的覺范慧洪（1071－128）在其《林間錄》卷上，據所謂唐丘玄素所撰碑文（《佛祖歷代通載》卷十五載此碑文），提出當初在荊州另有天王道悟，嗣法于馬祖，龍潭崇信是他的法嗣，因此云門、法眼二宗自應屬于南岳懷讓——馬祖的法系。佛學界對此一再發生爭論，清初費隱通容（1593－1661）撰《五燈嚴統》，內容雖襲《五燈會元》，但卻把青原行思——石頭法系的云門、法眼二宗置于南岳的法系，引起禪宗內部的激烈爭論。對此，至今仍有持異義者。關于這個問題，陳垣《清初僧諍記》卷一言之甚辯，茲無需詳述。

　　三、希遷的禪法思想

　　達摩法系的禪法以佛性論為基礎，重視心性的覺悟。可以認為，北宗、南宗以及南宗的各個派系的禪法都強調心在解脫中的作用，以心為修行解脫的著眼點，但在對心的解釋中的側重點是不盡一致的，或強調空的方面，或強調有的方面，或強調相即不二的方面。希遷的禪法也在肯定人人生來具有佛性的前提下來展開它的修行解脫論的。總的來看，希遷在對心性的解釋中更側重心性的空寂無為的方面，而在講如何達到解脫時則引導人們自信，認識自己本來已經解脫，不必再有對外的任何追求。

　　唐代宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二把石頭、牛頭兩個禪系都歸納為“泯絕無寄宗”，說他們的禪法是“說凡圣等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛，無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界。無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。……便令心行與此相應，不令滯情于于一法上，日久功至，塵習自亡，則于怨親苦樂，一切無礙。”（注12）這段話的要點有三：1、無論是石頭希遷的禪法，還是牛頭法融的禪法，都是強調一切皆空，從主體到客體，從圣法到凡法，從眾生到佛，從萬物到心，都空幻非有，不僅如此，就連體認這種境界的智慧也不可得；2、基于這種理論，對于修行者來說，便無所謂修與不修，無所謂成佛與不成佛，沒有任何法則必須遵循；3、如果自己的心境能與此契合，不執著于內外物我的任何一點上，長此下去自己原有的煩惱便會自然而然地泯滅，達到解脫。牛頭禪派的禪師奉般若中觀學說的三論宗的影響，在論證自己的禪法時常從諸法性空的方面來進行解釋。同樣，希遷的禪法也直接受到般若中觀思想的影響。當然，正如宗密所說，這兩個禪派“不但以此言為法”，它們分別還有別的主張。

　　下面對石頭希遷的禪法略作介紹。

　　（一）認為人人本有佛性，“即心即佛”

　　慧朗初見希遷，問：“如何是佛？”希遷沒有正面回答，而是突然指著他說：“汝無佛性。”對此，慧朗很不理解，反問說：“蠢動含靈又作么生？”意思是說如果連自己也沒有佛性，那么一切動物會有佛性嗎？希遷答：“蠢動含靈卻有佛性。”慧朗更感到糊涂，接著問為什么自己卻沒有呢？希遷回答：“為汝不肯承當。”據載慧朗立即覺悟。（注13）希遷的答話是什么意思呢？原來是批評慧朗對自己本有佛性，定能成佛沒有自信，竟開口問“如何是佛”；言下之意是，只要自信本有佛性，佛便當下即是，又何須向別人問什么是佛呢！

　　那么，人人本具的佛性是怎樣的呢？希遷也把佛性稱為“心”、“自心”、“自己心靈體”。《景德傳燈錄》〈希遷傳〉記載，一日，他上堂說法，曰：

　　吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進。唯達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾生， 菩提、煩惱，名異體一，汝等當知。自己心靈體，離斷常性，非垢非凈，湛然圓滿， 凡圣齊等，應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅。汝能 知之，無所不備。（注14）

　　是說自己是傳授先佛的法門的，不探究如何修持禪定，如何精進，而是通達傳述佛的知見：即心即佛；心與佛、眾生，煩惱與菩提，雖然名稱有別，但在實質上是一樣的；每人所秉有佛性，是超越于一般事物的斷、常、垢、凈等的屬性的，它清凈圓滿；無論是圣人還是凡人的自性都是一樣的；它超越于一般意義上的心、意和諸識的作用；世界萬有、眾生都不過是自心顯現的幻像，不能說有真正的生滅。用現在的話簡單地表述，是說人們生來秉有一種覺悟的基因（心靈體、自心），它超越于普通事物之上，是世界的本源和本質。希遷把這個理論應用到論說修行解脫和宇宙生成、本體等一切問題方面。

　　然而，這個作為心靈之體的佛性，難道是與日常維持感覺、認識和行動的心（如同馬祖所說的“平常心”）完全相脫離的嗎？希遷在有的場合明確地表示，離開一個人平常的精神和活動，也就沒有別的心。《祖堂集》卷四〈大顛傳〉記載，有一天大顛見到希遷，希遷問他：“阿那個是汝心？”大顛答：“即祗對（按，意為回答）和尚言語者是。”希遷對此答不滿意，便高聲喝他。旬日后，大顛又問希遷：“前日豈不是除此之外，何者是心？”是問除了現實思慮活動的自身，難道還能找出別的心嗎？希遷說：“除卻揚眉動目一切之事外，直將心來。”大顛答：“無心可將來。”希遷告訴他：“先來有心，何得言無心。有心無心，盡同謾我。”希遷一方面示意離開日常的思維活動沒有別的心，另方面又表明不可因此而執著“有心”的見解。大概是說，心之體雖然離不開它的作用（平常思維和行為），但又不可把世俗生活中發揮作用的心看成就是心的本體——真心、佛性，二者應是相即不二的關系。

　　希遷之所以這樣表示，是因為他是依據《般若經》的空的思想來看待心性問題的。《祖堂集》〈大顛傳〉還記載，大顛對于希遷上述的說法表示理解，接著提問：“既今某甲除卻揚眉動目、一切之事外，和尚亦須除之。”希遷說：“我除竟。”對曰：“將示和尚了也。”希遷說：“汝既相示，我心如何？”對曰：“不異和尚。”希遷說：“不關汝事。”對曰：“本無物。”希遷說：“汝亦無物。”對曰：“無物則真物。”希遷說：“真物不可得。汝心見量意旨如此，也須護持（《景德傳燈錄》卷十四作‘汝心見量意旨如此也，大須護持’）。”這段含有禪機的對話是什么意思呢？大顛表示，既然除去平常的心沒有別的心可找，那么請問和尚除去平常的心還有別的心么？大顛認為，和尚（日用的）心“不異和尚”（的本性），它與自己的心一樣從本質上說也是空寂“無物”的，正因為是無物，所以才是“真物”——真如實相。希遷立即告訴他，“真物”是世俗認識把握不到的，要他愛護和保持這種見解。按照般若中觀的思想，空與色，空與有是相即不二的。用此來解釋心性，便認為心性本空，無形無象，但它又不離日用萬有——見聞覺知、揚眉動目和周圍世界。

　　某日，大顛請教希遷：“古人道：道有道無是二謗。請師除（按，意為抉擇）。”希遷說：“一物亦無，除個什么？”希遷反問：“并卻咽喉唇吻道將來！”大顛說：“無這個。”希遷便肯定他的回答，說：“若恁么，即汝得入門。”（《景德傳燈錄》卷十四〈希遷傳〉）（注15）大意是說，站在“一物亦無”的立場，既不能批評說有，也不能批評說無，在這種場合，語言文字是排不上用處的，這有點像閉著咽喉嘴唇講不出話來那種情況。大顛承認這個道理，希遷便認為他對自己的禪法已經“入門”。

　　（二）理事圓融，物我一體

　　從上述可知，希遷所說的佛性，既是人們覺悟的內因，又具有世界萬有的本源、本體的意思。對于后一點，古代佛教學者往往是從禪觀意境的角度說的，但也確實帶有宇宙存在論的意義。希遷對這一點談得不多，是在他講心性與世界的關系時概要地提到的，如前面所引：“三界六道，唯自心現”。“自心”、“心靈體”或“佛性”也就是“理”，有時也稱為“道”，而三界、六道的一切空間環境、生命乃至時間，統統可用“事”來概括。從希遷某些文字來看，他是受到《華嚴經》的心、佛、眾生三無差別和華嚴宗的理事圓融思想的影響的。

　　《祖堂集》卷四〈希遷傳〉記載，希遷因為讀后秦僧肇的《涅槃無名論》中的“覽萬像以成己者，其唯圣人乎”，乃嘆曰：

　　圣人無己，靡所不己。法身無量，誰云自他？圖鏡虛鑒于其間，萬像體玄而自現。 境智真一，孰為去來？

　　希遷所引僧肇的話，現據影印宋嘉祐本《肇論中吳集解》的文字是：“會萬物以成己者，其唯圣人乎！”此句前面的文句是：“至人空洞無象，而萬物無非我造”；后面是：“何則？非理不圣，非圣不理。理而為圣者，圣不異理。故天帝曰：般若當于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不離色中求；又曰：見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機于未兆，藏冥運之即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，終始同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。……涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然則物不異我，我不異物；物我玄會，歸乎無極……”其中“天帝曰”、“善吉（須菩提）曰”是引大品《般若經》的經文。這段引文中的至人、圣人具有兩重含義：一是佛的法身，在這種場合，它實際上與佛性、涅槃以至心、本心大體同義，具有世界之體，萬有之源的意蘊；二是佛的法身的顯現（應身或化身），具有至高的智慧。大意是說，既然世界萬物皆是佛的法身所造，圣人（佛）與理相即不二，那么體現法身的圣人的身心便能會通萬有，圣人的智慧可以預見未來，洞察天地六合，達到內外相融，物我冥一的境界。希遷的那段話可以清楚地看到是在發揮這段文字的思想的。

　　希遷所作的《參同契》雖然題目同于東漢魏伯陽的《參同契》（《周易參同契》），但內容沒有直接的關系。希遷的《參同契》是講真如佛性與萬法、理與事、本與末以及物與我的相互融會的思想。全文不長，在《祖堂集》卷四、《景德傳燈錄》卷三十皆有載，現據前者的記載錄之如下：

　　竺士大仙心，東西密相付。
　　人根有利鈍，道無南北祖。
　　靈源明皎潔，枝派暗流注。
　　執事元是迷，契理亦非悟。
　　門門一切境，回互不回互；
　　回而更相涉，不爾依位住。
　　色本殊質像，聲源異樂苦。
　　暗合上中言，明明清濁句。（原第二個‘明’字作‘暗’，據《景德傳燈錄》本改）
　　四大性自復，如子得其母。
　　火熱風動搖，水濕地堅固。
　　眼色耳聲音，鼻香舌咸醋。
　　然于一一法，依根葉分布。
　　本末須歸宗，尊卑用其語。
　　當明中有暗，勿以明相遇。
　　當暗中有明，勿以暗相睹。
　　明暗各相對，譬如前后步。
　　萬物自有功，當言用及處。
　　事存函蓋合，理應箭鋒住。（《景德傳燈錄》所載‘住’作‘拄’）
　　承言須會宗，勿自立規矩。
　　觸目不見道，運足焉知路。
　　進步非遠近，迷隔山河固。（原‘固’字作‘耳’，據《景德傳燈錄》本改）
　　謹白參玄人，光陰勿虛度。

　　先將其中的一些詞語略作解釋。“竺”，是天竺，“竺士大仙”是指佛。“靈源”、“理”、“性”、“本”、“色本”、“源”、“聲源”皆相當于“真如”、“法性”或“佛性”、“心”、“本心”等，認為是世界的本源和本體，而“枝派”、“事”、“末”、“色”、“聲”、“四大”（地水火風）等則指世界形形色色的事物和現象，“火熱風動搖”等是講四大的特性。有時前一組用語可用“理”、“本”以至于“空”概括，后一組用語則可用“事”、“末”或“色”代替。“回互”意為事物之間圓融會通（相涉），大體上具有華嚴宗“六相圓融”中的“總”、“同”、“成”三相的意思；“不回互”意為各自相對獨立各具特色（依位住），相當于其“別”、“異”、“壞”三相。在表述中有時是用兩句結合起來說明一個意思。全文主要思想是：

　　（1）從釋迦牟尼佛以來傳承于印度、中國心法是統一的，人雖有根基利鈍之別，但從佛道的本身來說是不能分南宗北宗，分立南宗祖與北宗祖的。這是主張調合融會南北二宗，不贊成彼此之間爭斗不已。

　　（2）作為世界本源本體的真如佛性（靈源、理）是清凈無瑕的，是無形無像，無苦無樂的，而由它顯現的萬事萬物（枝派、事）是受到污染的（暗流注），形態特色各異，有苦有樂。盡管如此，理事之間，事事（門門）之間是相互融攝，相互會通（回互）的，并且是相即不二的。“暗合上中言，明明清濁句”之中的“暗”字與“回互”大致同義，是指事物的同一性、統一性或共性；第二句開頭的“明”字與“不回互”同義，是指事物的差別性、分別性或個性，“上”、“中”、“清”、“濁”是指種種事物和現象，對它們可以從前述“暗”、“明”兩個方面來加以認識，既看到事物的共性，也應看到事物的個性。“當明中有暗，勿以暗相遇……明暗各相對，比如前后步”，是說在需要認識事物的差別性或個性（明）時，不應以同一性或共性（暗）來代替它們，相反也是這樣，事物的“明、暗”是相對而存在的，應當承認這種相對性。“萬物自有功，當言用及處”，是說萬物各有自己的功能特性，應知道它們的作用和處所。“事存函蓋合，理應箭鋒住”，講的是理事關系：從事來說，萬事萬物都與理相應（函蓋合，容器與蓋相適應）；從理來說，清凈一統之理必體現在萬事萬物之中（箭鋒住，箭鋒必有著落點）。

　　（3）這種理事、本末之間交匯圓融的境界，是世界的本來面貌，是會通佛與眾生，圣與凡的最高境界，被稱之為“”、“宗”（宗旨、宗趣）。世界萬物的最后歸宿是這種境界，人的身體精神最后的理想歸宿也是這種境界，此為“歸宗”。

　　（4）修行者應從理事圓融，本末會通的“會宗”、“會道”的立場看待事事物物，而不能片面地僅從理或事的角度來認識問題，并且應當依據這種觀點來確定前進的目標，切莫自以為是，虛度光陰。

　　不難看出，《參同契》的思想與前面所引《肇論》所描述的融通古今、會合物我的境界，與希遷所理解的自他、境智冥合的境界是完全一致的。

　　（三）主張自悟自心，不須外求

　　修行者應自修自悟，是慧能提出的主張。南宗各派禪師大體都本著這一主張教示門人和參禪者，但論述和表達的方法是各式各樣的。請看希遷是如何教示門下的。

　　有位僧人向希遷請教：“如何是解脫？”答：“誰縛汝？”又問：“如何是凈土？”答：“誰垢汝？”問：“如何是涅槃？”答：“誰將生死與汝？”（《景德傳燈錄》卷十四〈希遷傳〉）（注16）按照佛教的一般說法，眾生因為前世的業因而輪回有生有死和充滿煩惱的世界，只有通過長期乃至無量時間修行佛法，斷除情欲煩惱，才有可能徹底擺脫輪回，達到涅槃解脫。另外，按照《無量壽經》等凈土經典和凈土宗的說法，如果生前能堅持修凈土念佛的法門，死后便能從污垢不凈的世俗世界往生西方凈土——極樂世界。這位僧人作為佛教修行者向希遷請教“解脫”、“涅槃”和“凈土”等問題，可以說是十分自然的。但希遷的回答可以說是超出一般人想像之外。言下之意是，你自己已經解脫，何必再向別人問什么是解脫？你本來處身凈土之中，何須再問凈土？你已經斷除煩惱，達到涅槃，又何必再問涅槃之事？應當指出的是，希遷是從佛教所謂真諦或第一義諦的角度，從不二法門的觀點來回答問題的，目的是啟發修行者應著眼于自身，從確立本有佛性必能成佛的信心入手，然后認真自修自悟。如果有人聽了上述回答便認為自己已經解脫成佛，也是會被斥為迷妄的。

　　南宗各派禪師對于弟子的問法往往并不是正面回答，為了截斷弟子對某一問題的執著或迷誤，可以所答非所問，也可以不回答，甚至示之以某種動作，乃至語默并用，棒喝交馳。尸利禪師初見希遷，問：“如何是學人本分事？”是問學人應當從事什么。希遷回答：“汝何從吾覓？”問：“不從師覓，如何即得？”希遷答：“汝還曾失卻么？”（《景德傳燈錄》卷十四〈尸利傳〉）（注17）從這組問答可以看出，希遷示意門人：每人天生自性圓滿，應當通過自修覺悟自性，不必執意外求什么。在希遷看來，外求涅槃解脫本身就是一種執著和迷妄，違背天生具有的清凈本性。《祖堂集》〈希遷傳〉記載，希遷在青原行思門下時，某日，行思叫他到南岳懷讓處投書。他到達南岳禮拜懷讓后先不投書，而是先提問說：“不慕諸圣，不重己靈（按，此指自性）時如何？”懷讓回答說：“子問太高生，向后人成闡提去。”意思是如果既不仰慕佛菩薩，又不珍重自性，那么必將成為惡人（闡提）。對于這種明明白白的回答，他感到不滿意，當即表示：“寧可永劫沉淪，終不求諸圣出離。”便帶著書信回去了。

　　弟子道悟問希遷：“如何是佛法大意？”答：“不得不知。”又問：“向上更有轉處也無？”答：“長空不礙白云飛。”問：“如何是禪？”答：“碌磚。”問：“如何是道？”答：“木頭。”在希遷看來，“佛法大意”、“禪”、“道”等是不能用語言文字加以表述的，“不得不知”，如人飲水，冷曖自知。因此當弟子問他：“曹溪意旨誰人得？”他回答：“會佛法人得。”問：“師還得否？”答：“我不會佛法。”在南宗寺院，參禪者常用“何為祖師（按，指菩提達摩）西來意”來問禪法要旨，禪師往往用話叉開，避免正面回答。有人問：“如何是（祖師）西來意？”答：“問取露柱。”（《景德傳燈錄》卷十四〈希遷傳〉）（注18）。

　　綜上所述，希遷禪法的要點是：人人本有佛性，即心即佛；個人的心性與世界萬有本體相通，從本質上看，理事、物我是融通一體的；修行者應有自修自悟的自信，無須執著外求；傳授禪法除正面宣示外，經常采取反詰、否定、暗示和比喻等方式。

注釋：

（1）《景德傳燈錄》卷十四〈慧朗傳〉題目是“潭州招提寺慧朗禪師”，傳中講慧朗“后住梁端招提寺”，可見梁端是潭州府治所在地，即今湖南長沙。

（2）宋余靖《武溪集》，載臺灣商務印書館出版《影印文淵閣四庫全書》集部二十八，第1089冊。

（3）《大正藏》卷51第311頁中。

（4）《大正藏》卷51第310頁下－311頁上。

（5）《大正藏》卷51第309頁下－310頁上。

（6）《大正藏》卷50第769頁下。

（7）《大正藏》卷50第816頁上。

（8）《全唐文》卷536。

（9）《大正藏》卷51第311頁－312頁。

（10）《大正藏》卷50第816頁中。

（11）《宋高僧傳》卷十七〈唯儼傳〉明確記載：李翱“末由戶部尚書、襄州刺使充山南東道節度使，復遇紫玉禪翁”。據《新唐書》卷160〈李翱傳〉，李翱是在太和九年（835）任上述職務的。據《宋高僧傳》卷十〈道通傳〉記載，紫玉道通死于元和八年（813）。可見李翱是不可能在此任職期內見到道通的，所謂“紫玉禪翁”當是其弟子金藏。但〈道通傳〉結尾說道通為“尚書李翱禮重焉”，不知所據。

（12）《大正藏》卷48第402頁下。

（13）《大正藏》卷51第311頁中。

（14）《大正藏》卷51第309頁中。

（15）《大正藏》卷51第309頁中下。

（16）《大正藏》卷51第309頁中。

（17）《大正藏》卷51第310頁中。

（18）《景德傳燈錄》卷十四〈希遷傳〉，載《大正藏》卷51第309頁中下。