在禪門五宗當(dāng)中，臨濟宗出現(xiàn)最早，并且是唯一創(chuàng)立于北方的宗派。

　　臨濟宗的創(chuàng)始人臨濟義玄（？－866），上承南岳懷讓－－馬祖道一至黃檗希運的禪法，以其機鋒凌厲，棒喝峻烈的禪風(fēng)聞名于世?，F(xiàn)存《臨濟錄》和《祖堂集》卷十九、《景德傳燈錄》卷十二等記載了他的生平事跡和禪法。

　　一、臨濟禪法概述

　　在禪門五宗中，臨濟宗流傳時間長，影響大，與臨濟宗創(chuàng)立者義玄的禪法思想有密切關(guān)系。那么，義玄的禪法思想有些什么主要特色呢？概略地說，義玄要求弟子和信徒首先必須建立對佛法、解脫和修行的“真正見解”；確立“自信”，相信自己“本心”與佛、祖無別，無需向外求佛求祖，尋求解脫成佛；主張修行不離日常生活。

　　（一）義玄要求弟子和信徒首先必須建立“真正見解”

　　《臨濟錄》的主體部分就是臨濟“示眾”說法的語錄。據(jù)此，義玄教誨徒眾時一再要求他們建立“真正見解”?！杜R濟錄》（以下凡引《臨濟錄》，不再注明）載：

　　今時學(xué)佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。
???
　　道流，切要求取真正見解，向天下橫行，免被這一般精魅惑亂。

　　夫出家者，須辨得平常真正見解，辨佛辨魔，辨真辨?zhèn)?，辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家?/p>

　　大德，莫錯。我且不取你解經(jīng)論，我亦不取你國王大臣，我亦不取你聰明智慧，唯要你真正見解。（注1）

　　所謂“真正見解”，自然是在整體上對佛法建立正確的見解。這不外是對于世間與出世間，煩惱與菩提，修行與解脫，眾生與佛、菩薩，空與有，色與心等等問題形成與禪宗宗旨相一致的見解。這實際是義玄所認可的禪法見解。義玄不要求弟子懂得多少經(jīng)論，也不問他們的出身地位，也不看他們是否聰明……而只要求他們具有真正見解。他認為，具有真正見解，才能確立對達到解脫的信心，明確行為準則，雖處在世俗環(huán)境而不受其制約和影響，“去住自由”；才能不受別人、別的學(xué)說的吸引和迷惑。

　　義玄所謂的真正見解主要有兩點：一是發(fā)揮大乘佛教的佛性學(xué)說，宣述佛在自身自心，不必外求，甚至形象地稱自身所具有的佛（佛性、本心）是“無位真人”；二是依據(jù)般若“空”的思想，認為世界一切事物和現(xiàn)象皆空無自性，不僅不應(yīng)執(zhí)著外在事物（色法），連自己的自性及一切感性認識（心法）也不應(yīng)執(zhí)著。他要求依據(jù)此兩點，確立自己修行、傳法和處世的原則。

　　（二）獨特的佛在自身論——心中三身佛、“無位真人”和“無依道人”

　　大乘佛教的佛性論是禪宗的重要理論基礎(chǔ)之一。這一理論主張人人具有先天的成佛的內(nèi)在依據(jù)，人人可以成佛。但禪師在說法中，對于佛性道理的表述是各種各樣的。他們盡力回避用規(guī)范的明確的語言概念來表述自己的思想。據(jù)《臨濟錄》，義玄說法極少使用“佛性”這個詞，更多的是在不同角度用“心”表示這個概念，甚至形象地稱之為“無位真人”等。

　　《六祖壇經(jīng)》記載，當(dāng)年慧能通過向信徒授“無相戒”的儀式，讓他們相信自身具有“清凈法身佛”、“千百億化身佛”、“當(dāng)身圓滿報身佛”，說此三身佛“從自性上生”。指出求佛不必外求，只要領(lǐng)悟自性，就能“自作自成佛道”。義玄在“示眾”說法中講述了與此相似的思想。他說：

　　你要與祖佛不別，但莫外求。你一念心上清凈光，是你屋里法身佛；你一念心上無分別光，是你屋里報身佛；你一念心上無差別光，是你屋里化身佛。此三種身，是你即今目前聽法底人。只為不向外馳求，有此功用。（注2）

　　“屋里”是指自身。所謂“一念心上清凈光”、“無分別光”、“無差別光”，可以看作是對所謂佛性特征的形象比喻。佛性被看作是自心的本體、本質(zhì)的方面，具有無生無滅，清凈無為和超言絕象的性質(zhì)。義玄用自心三光來說明人人具有佛的三身，本來與佛沒有差別。因此，為達到覺悟解脫，不應(yīng)向外追求，而應(yīng)內(nèi)探心源，領(lǐng)悟自性。于是便可認識佛的三身就是你自身。所稱“目前聽法底（的）人”（下面還要解釋）是指聽法僧眾的精神（靈魂），或精神的自我。

　　義玄還說過：“佛者，心清凈光明，透徹法界，得名為佛?！庇终f：“佛者，心清凈是；法者，心光明是；道者，處處無礙光是?！彪m說法有異，但同樣表達了人人心中有佛這種基本主張；同時也表示，佛、法、道三者沒有根本差別，它們皆屬心法，皆空寂無相，所以說：“真佛無形，真道無體，真法無相。三者混融，和合一處?！保ㄗ?）認為一般的人對此是不能分辨，不能認識的。

　　禪宗歷代祖師都講佛性，但說法五花八門。義玄對此有更形象的說法。他把自心所具有的佛（即佛性）稱之為“無位真人”、無形無相的“目前聽法底人”、“無依道人”等。

　　1、所謂“無位真人”

　　《臨濟錄》有這樣一段記載：

　　上堂云：赤肉團上有一位無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據(jù)者看看。

　　時有僧出問：如何是無位真人？

　　師下禪床把住云：道，道?。ㄗ?）

　　“赤肉團”，《祖堂集》〈臨濟傳〉作“五陰身田”；宋版《景德傳燈錄》〈義玄傳〉作“肉團心”，是指人的肉體，也可能是指人的心臟。義玄是說，每人自身之內(nèi)都有一個能夠自由出入的“無位真人”。當(dāng)時有僧站出來詢問什么是無位真人時，義玄卻回避回答，用“無位真人是什么乾屎橛”的反詰語應(yīng)付過去。

　　那么，人的身體內(nèi)有什么東西被認為是依附于肉體或心（實際是大腦及軀體的神經(jīng)系統(tǒng)），并且可以自由出入身體呢？古人認為人的意識、精神寄托于肉體，依附于心臟（肉團心），便把意識、精神也稱之為“心”。義玄所說的“無位真人”也就是人的精神，包括人的意識、感覺和一切精神作用。他說：“心法無形，通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合?！保ㄗ?2）這也就是馬祖所說的“平常心”。義玄本人也確實引用過“平常心是道”?？磥硭卜磳栏竦匕选靶摹狈譃椤罢嫘摹焙汀巴摹保莻?cè)重從“不二”的角度來談“心”，“心”即佛性。此“心”雖也包括意識和一切精神作用，但它們作為一個整體－－“精明”，是生命的體現(xiàn)，與人的肉體密不可分。古人所稱的“神明”，是“心靈”、“靈魂”的不同說法。應(yīng)當(dāng)指出，義玄是用形象的比喻向人表示，這位“無位真人”就是人人生來具有的并且與日常生活密不可分的自性，也就是佛性。既然對佛性不能用語言文字加以表述，那么，對于僧人質(zhì)詢就只能避而不答了。

　　2、“無形無相”的“聽法底人”和“無依道人”

　　義玄在說法中常向徒眾說，在你們每人面前那位無形無相的能夠理解佛法的“聽法底人”，就是佛，就是祖（達摩）。那么，這位“聽法底人”是什么呢？稍加分析就會發(fā)現(xiàn)，這不過是“無位真人”（亦即佛性、自性）的另一種說法。義玄講過這樣一段話：

　　大德，你但識取弄光影底人是諸佛之本源，一切處是道流歸舍處。是你四大色身，不解說法聽法；脾胃肝膽，不解說法聽法；虛空，不解說法聽法。是什么解說法聽法？是你目前歷歷底勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。（注5）

　　所謂諸佛本源是“弄光影底人”，自然是大乘佛教所說的人人生來具有的清凈本性－－佛性。它與無所不在的法身一體不二，是一切修行者所追求的最后歸宿－－成佛，回歸法身的依據(jù)。人的肉體及脾胃肝膽等內(nèi)臟，是由地水火風(fēng)“四大”組成，既不會說法，也不理解所聽的法。只有寄托于身體，沒有具體形象的“聽法者”，這個“弄光影底人”，獨自清清楚楚地懂得說法聽法。顯然，義玄把人的思惟功能與精神作用，說成是所謂“弄光影底人”和“孤明”的聽法者了。

　?。ㄈo修無證，“佛法無用功處”

　　義玄主張，心靈之我即是佛，佛在自身而非在外；又說內(nèi)外一切皆空，同時以“不二”法門將這二種思想溝通。與此相應(yīng)，在修行方面便反對向身外求法求解脫，主張無修無證，說“佛法無用功處”。他說：

　　道流，是你目前用底與祖佛不別。只么不信，便向外求。莫錯。向外無法，內(nèi)亦不可得。你取山僧口里語，不如休歇無事去。（注6）

　　基于以上思想，義玄又明確地向門下的徒眾講述生活日用即為佛道的觀點。他說：

　　佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作功夫，總是癡頑漢。你且隨處作主，立處皆真。境來回換不得?？v有從來習(xí)氣、五無間業(yè)，自為解脫大海。（注7）

　　認為佛法不離現(xiàn)實生活，自由自在地生活就是修佛道。“隨處作主，立處皆真”在《臨濟錄》中引用兩次，其中“立處皆真”是取自后秦僧肇《肇論》〈不真空論〉的“不動真際而為諸法立處，非離真而立處，立處即真也”。原意是不動的真如（“真際”、“實際”，這里側(cè)重表示空、真空）是萬有的本體，真如與萬有相即融通，真如不離萬有，萬有即是真如，任何事物都是真如的顯現(xiàn)。義玄說的“隨處作主，立處皆真”也大致包含了這個意思，要求修行者時時處處相信自己是佛（主人），菩提成佛之道就在日常生活之中。與此相應(yīng)，所謂修行就是休歇身心，無所追求。他說：“你若能歇得念念馳求心，便與佛祖不別”；“無事是貴人，但莫造作，只是平?！?；“但莫外求”。如果有所追求，“有求皆苦”，甚至說：“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。”好像南轅北軾一樣，離預(yù)想目標越來越遠。（注8）

　　義玄依據(jù)自己的禪法理論對傳統(tǒng)佛教對佛、菩薩以及佛法、特定修行程式所抱有的盲目信仰與執(zhí)著態(tài)度，提出尖銳的批評。

　　二、關(guān)于臨濟宗的“門庭施設(shè)”

　　義玄按照自己的禪法思想接引、教誨弟子和來自各地的參禪者，有一套獨特的方式方法，禪宗史書稱之為“臨濟施設(shè)”、“臨濟門庭”。

　　自從臨濟法系的宋代風(fēng)穴延沼、首山省念和汾陽善昭在傳法中大力舉揚玄義當(dāng)年提出的所謂“四料簡”、“三句”、“四賓主”和“三玄三要”等以后，禪宗界幾乎將這些傳授禪法的方式方法當(dāng)成了臨濟禪法的主要特色了。

　　南宋臨濟宗楊岐派禪僧智昭所著《人天眼目》六卷，編錄禪門五宗創(chuàng)始人及其后著名禪師的語錄、偈頌，介紹禪門五宗各自的禪法思想和傳法的獨特風(fēng)格。其中在介紹臨濟宗的部分，著重介紹義玄的所謂“四料揀（簡）”、“三句”和“三玄三要”等等，在題為〈臨濟門庭〉的部分對臨濟宗的禪風(fēng)作了如下概述：

　　臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激，轉(zhuǎn)天關(guān)，斡地軸，負沖天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在。是故示三玄、三要、四賓主、四料揀、金剛王寶劍、踞地師子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝分賓主，照用一時行?！蠹s臨濟宗風(fēng)，不過如此。要識臨濟么？青天轟霹靂，陸地起波濤。（注9）

　　前一部分是說臨濟禪法非凡絕妙，蘊含巨大禪機（禪智、機鋒，具有巧妙昭示解脫之道的功能），可以適應(yīng)情況不拘一格地運用各種語言、動作等來傳遞佛法信息，與學(xué)人交流思想、悟境（所謂“大用”）；靈活自如，具有斷除執(zhí)著、迷誤和煩惱的無限威力。后一部分是講義玄接引學(xué)人，傳授禪法采取過的方式方法，即所謂“臨濟門庭”。這一部分成為此書的主要內(nèi)容。這樣編寫雖可作為此書的特色，但卻會誤導(dǎo)讀者認為臨濟禪法不過如此。實際上，所謂“臨濟門庭”或“臨濟施設(shè)”只不過是臨濟義玄為傳授自己的禪法所采用的一些具體做法罷了。

　　后世禪宗經(jīng)常引述的“三句”、“三玄三要”、“四料簡”、“四照用”、“四賓主”等，到底具有怎樣的具體含義？當(dāng)初義玄并沒有作出解釋。后世的很多引述者一般也只是用籠統(tǒng)的語言進行發(fā)揮，回避具體解釋。這大概是認為用越抽象，越使人捉摸不透的語言說禪才是所謂“活句”，否則就是“死句”的緣故吧。下面主要依據(jù)《臨濟錄》的思想盡可能用易為現(xiàn)代人理解的語言對此試作解釋。

　?。ㄒ唬┤?/p>

　　《臨濟錄》中兩次提到“三句”，現(xiàn)按照出現(xiàn)次序引錄如下：

　　上堂。僧問：如何是第一句？

　　師云：三要印開朱點側(cè)，未容擬議主賓分。

　　問：如何是第二句？

　　師云：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。

　　問：如何是第三句？

　　師云：看取棚頭弄傀儡，抽牽都借里頭人。

　　師云：佛者，心清凈是；法者，心光明是；道者，處處無礙凈光是。三即一，皆是空名，而無實有。如真正學(xué)道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土來，只是覓個不受惑底人。后遇二祖（按，慧可），一言便了，始知從前虛用功夫。山僧今日見處與祖佛不別。若第一句中得，與祖佛為師；若第二句中得，與人天為師；若第三句中得，自救不了。（注10）

　　《人天眼目》將這兩段文字前后次序作了改動，似乎前者“如何是第一句”等是對后者三句的解釋。此不足憑信，實際上兩段文字沒有直接關(guān)系。

　　從內(nèi)容上看，前段“三句”是說傳授禪法時應(yīng)當(dāng)注意的三個方面。第一句中的“三要”意為禪法的要點（詳后）；“朱點側(cè)”（《景德傳燈錄》誤作“朱點窄”），原指公文中用朱筆點過的文字，是公文的要害部分。大意是說，傳授禪法時應(yīng)抓住要點，使人無容置疑地理解問題的主次、先后。據(jù)《臨濟錄》，也可將“主”解釋為自性（“無位真人”），周圍的一切事物（也包括言教、修行程式等）皆可看作是“賓”。時刻不忘自己本來是佛，即是做到“隨處作主，立處皆真”，否則就是“奴郎不辨，賓主不分”。這正是臨濟禪法的要點。第二句中的“無著”是唐代僧人名，曾在大歷（766－779）年間到五臺山巡禮，據(jù)稱見到文殊菩薩顯化，與他有答問，贈他詩偈（注11）；“漚和”是梵文“方便”、“智巧”音譯之略，是適應(yīng)不同情況向眾生施行教化、救濟的種種方法；“爭負”即“怎負”，怎能辜負；“截流”，當(dāng)指截止生死輪回之流，“截流機”是說佛法具有斷除煩惱，使人超離生死的功能。此句大意是：傳授禪法時要適應(yīng)場所和對象直接了當(dāng)?shù)匦鹘饷撝?，使佛法完全發(fā)揮引導(dǎo)眾生斷除煩惱達到解脫的作用。第三句中的“弄傀儡”是演木偶戲。此句以木偶動作全由幕后人操縱的比喻，教導(dǎo)受法者應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象入手看到事物的本質(zhì)、本
體方面，進而體悟支配自己言語行為的本性、心靈之我，以確立自修自悟的信心。

　　后一段文字所說的三句，與文中所說的“佛者，心清凈是……后遇二祖，一言便了”有直接關(guān)系。是說：佛、法、道皆屬心法，借助文字語言是不能完全表達的，它們只能起某種啟示作用，只有通過心的契悟才能把握。據(jù)說當(dāng)年二祖慧可只經(jīng)達摩一語（第一句）的提示便豁然開悟。義玄接著向弟子表示，有誰能從一句話的提示而領(lǐng)悟解脫之道，便可以與祖佛為師；從第二句領(lǐng)悟，可與人天為師；從第三句領(lǐng)悟，說明他連自己也救不了。顯然，這里所說“與祖佛為師”、“與人天為師”等，只是比喻的說法。

　?。ǘ┤?/p>

　　在前面第一段文字之后，緊接著是：

　　師又云：一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權(quán)有用。汝等諸人，作么生會？”（注12）

　　如果一句語具有三玄門，每一玄門具有三要，那么一句語共有九要。以前述三句為例，三句應(yīng)有九玄門、二十七要。能夠這樣機械地理解嗎？玄義曾反復(fù)批評“執(zhí)名句”，“認名作句，向文字中求”，要求“不著文字”，“一切時中，莫亂斟酌”，“休歇自心”，難道會提倡這種煩瑣的表達方法嗎？顯然不可能。后世不少禪師對此作了引用，但極少作具體解釋。宋代汾陽善昭（847－1024）“舉揚宗乘渠渠，惟以三玄三要為事”，在說法和所作偈頌中對此有不少引述和發(fā)揮。此后云門宗禪僧薦福承古（“古塔主”，？－1045）曾對“三玄三要”作了系統(tǒng)解釋，例如在引用善昭的偈頌作解釋時提出所謂“玄中玄”、“體中玄”、“句中玄”等。（注13）然而他們二人的解釋只是他們自己的見解，不能認為是符合或代表義玄本人的觀點的。

　　義玄自己從未對此作具體解釋。據(jù)《臨濟錄》推測，義玄的本意是說：向弟子、參禪者說法，應(yīng)力求每句話都抓住要點，切中要害，使人能迅速領(lǐng)悟“真正見解”。在這個場合，“三”表示多，非一；“玄”意為深邃、奧妙，非一般文字能夠表達的道理；“要”是要點?！耙痪湔Z須具三玄門，一玄門須具三要，有權(quán)有用?！逼渲小耙痪湓挕笔潜确?，未必特指一句話，是指講授禪法；“三玄”、“三要”是遞進語，“要”是“玄”之要，是強調(diào)說法應(yīng)有深妙內(nèi)容，并且要句句突出重點?！杜R濟錄》說“佛法玄幽”，“心法”是“玄旨”，說無形無相的“乘境底人，是諸佛之玄旨”。據(jù)此可以說，義玄所說的“三玄三要”是要求講授禪法應(yīng)當(dāng)突出心法、佛性的內(nèi)容，不搞煩瑣哲學(xué)。

　?。ㄈ┧牧虾?/p>

　　也作“四料揀”?！傲稀保鉃楹擞嫛⒍攘?；“簡”，意為簡別、選擇，合為衡量擇別的意思?！八牧虾啞笔橇x玄根據(jù)弟子不同的素質(zhì)和思想狀況所采取的四種旨在消除他們對“人我”（“我”，意為自性、實體、規(guī)定性）、“法我”執(zhí)著的教導(dǎo)方法。二執(zhí)也稱“人執(zhí)”、“法執(zhí)”。《臨濟錄》記載：

　　師晚參示眾云：有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。

　　時有僧問：如何是奪人不奪境？

　　師云：煦日發(fā)生鋪地錦，嬰孩垂發(fā)白如絲。

　　僧云：如何是奪境不奪人？

　　師云：王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。

　　僧云：如何是人境兩俱奪？

　　師云：并汾絕信，獨處一方。

　　僧云：如何是人境俱不奪？

　　師云：王登寶殿，野老謳歌。（注14）

　　佛教認為人身由色、受、想、行、識“五蘊”組成，它們聚散無常，從而人生無常，充滿痛苦，勸人不要迷戀世俗生活，應(yīng)斷除情欲煩惱而追求解脫。這種著重破除對人身的執(zhí)著，被稱為破“人我”?！叭宋摇币埠喎Q“人”或“我”。小乘佛教雖也破人我，但對于構(gòu)成身體的要素“五蘊”及由“四大”所造的山河大地等外境－－所謂“法我”（簡稱“法”）還是承認的。大乘主張人、法兩空，以“諸法性空”的般若理論既否認人我，也否認法我。禪宗是大乘佛教在中國發(fā)展的形式之一，自然也強調(diào)破除人、法二執(zhí)。義玄提出的四料簡，就是以破除人、法二執(zhí)為宗旨的。所謂“奪”，是指禪師用語言或動作乃至棒喝示意弟子或參禪者破除對人、法的執(zhí)著。義玄通過偈頌描繪的意境比喻是破斥人我還是法我。

　　“有時奪境不奪人”，是提示人執(zhí)（我執(zhí)，我見）重的人破除對人我的執(zhí)著。偈頌描繪的是早晨太陽光輝四射，大地似錦（法、境），而出生不久的嬰兒卻已白發(fā)如絲（人），比喻只奪人，未奪境?！坝袝r奪境不奪人”，是提示法執(zhí)重的人破除對法的執(zhí)著。偈頌描繪的是疆土達到統(tǒng)一，邊境安定的情景（只述法、境），比喻只奪境，未奪人。“有時人境俱奪”，是提示人執(zhí)、法執(zhí)都重的人破除二執(zhí)。偈頌所說并州（唐為太原府，治所在今山西太原）、汾州（治所在今山西隰縣）兩處（包括土地與民眾）割據(jù)一方，朝廷政令不行，比喻人、境俱奪。（注15）“有時人境俱不奪”，對于沒有人、法二執(zhí)的人則作出肯定的表示。偈頌描繪的是天下太平，四海升平的景象，用以比喻人、境俱不奪。
　?。ㄋ模┧恼沼?/p>

　　“照”是觀照、打量、觀察和認識的意思；“用”是作用，特指接引、指導(dǎo)參禪學(xué)人時所用的語言、動作，包括棒喝在內(nèi)。明本《臨濟錄》（注16）記載：

　　示眾云：我有時先照后用，有時先用后照，有時照用同時，有時照用不同時。先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同時，驅(qū)耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨吸髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應(yīng)機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。

　　此即“四照用”。義玄說，對于前來參禪者，有四種對待方法：一、“先照后用”，即先打量觀察一下他的知解情況，然后再用語言或動作予以引導(dǎo)、啟示；二、“先用后照”，即先向?qū)Ψ教岢鰡栴}，或向他作出某種動作，看他有什么反應(yīng)，然后對他作出判斷，適當(dāng)?shù)丶右灾笇?dǎo)、教誨；三、“照用同時”，即一邊用語句或動作進行試探，一邊予以相應(yīng)的引導(dǎo)、教誨；四、“照用不同時”，即根據(jù)學(xué)人的情況和參禪的時間、場所，或是“先照后用”，或是“先用后照”。他還對此作出解釋，說對人執(zhí)重的人用“先照后用”的方法；對法執(zhí)重的人，用“先用后照”的方法；對二執(zhí)都重的人，則用“照用同時”的方法，嚴格示意他破除二執(zhí)，好像“驅(qū)耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨吸髓，痛下針錐”那樣，絕不姑息；對某些弟子或參禪者，則采取靈活的形式多樣的“照用不同時”的方法。他認為，對那些人、法二執(zhí)俱無，知解高超的人，就不能套用以上方法了。

　?。ㄎ澹┧馁e主

　　“賓”（客）是指參禪者、學(xué)人，“主”是指受參問的禪師。在一般情況下，受參問者是主，來參者是賓。但在對待佛法問題的認識或悟境上，兩者的地位是平等的，誰的見解高，誰就占據(jù)主動地位，反之就處于被動的尷尬地位。義玄將這種情況歸納為四種，后人稱之為“四賓主”?！杜R濟錄》載：

　　道流，如禪宗見解，死活循然，參學(xué)之人，大須子細。如主客相見，便有言論往來：或應(yīng)物現(xiàn)形，或全體作用，或把機權(quán)喜怒，或現(xiàn)半身，或乘師子，或乘象王。如有真正學(xué)人，便喝，先拈出一個膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學(xué)人便喝，前人不肯放。此是膏盲之病，不堪醫(yī)。喚作客看主。

　　或是善知識不拈出物，隨學(xué)人問處即奪。學(xué)人被奪，抵死不放。此是主看賓。

　　或有學(xué)人，應(yīng)一個清凈境出善知識前，善知識辨得是境，把得拋向坑里。學(xué)人言：大好。善知識即云：咄哉，不識好惡。學(xué)人便禮拜。此喚作主看主。

　　或有學(xué)人被枷帶鎖，出善知識前。善知識更與安一重枷鎖。學(xué)人歡喜，彼此不辨。呼為客看客。（注17）

　　“死活循然”，大概是指或陷于被動，或陷于主動，情況不定?！皯?yīng)物現(xiàn)形”，是根據(jù)雙方情況采取的靈活表現(xiàn)。“全體作用”，是采用言語、動作乃至棒喝各種手段?！鞍褭C權(quán)喜怒”，是適應(yīng)不同時機作出或喜或怒的表情?！盎颥F(xiàn)半形，或乘師子，或乘象王”，大概是指佛教傳說中的菩薩應(yīng)機行施教化的不同表現(xiàn)，或在空中現(xiàn)出半身，或乘獅子，或騎大象。大意是說，學(xué)人參問禪師，雙方不免有語言交談。禪師會采取不同言語、動作來探驗學(xué)人見解，并且應(yīng)機對學(xué)人以啟示；學(xué)人為表明自己的想法或悟境，以求得禪師的指點或印可，也會有所表現(xiàn)或提出問題。如此，便會發(fā)生如下四種情況：

　　一、“客看主”或“賓看主”。參禪者高明，為試探禪師（“善知識”）水平高低，先喝一聲，提出一個問題或語句（“膠盆子”）。禪師如果對此作出不當(dāng)?shù)拇鹫Z或表示，又裝模作樣顯出得意的樣子。學(xué)人便大喝一聲，提示他自省。他如果仍不覺悟，表明他執(zhí)著嚴重，不堪就藥。此時學(xué)人占據(jù)主動地位，形成“客看主”的局面。

　　二、“主看客”或“主看賓”。在相反的場合，禪師針對學(xué)人提出的問題或表現(xiàn)，以適當(dāng)?shù)恼Z句或動作向?qū)W人指出他的錯誤之處，而學(xué)人不理解，仍自以為是，形成“主看客”的局面。

　　三、“主看主”。學(xué)人提出一個有關(guān)心性的得體的語句（“清凈境”）向禪師提問或作試探，禪師當(dāng)場點破其中奧妙；學(xué)人立即會意，致禮示敬。此時雙方悟境旗鼓相當(dāng)，為“主看主”。

　　四、“客看客”或“賓看賓”。學(xué)人提出一個有違禪理的語句（“披枷帶鎖”），禪師不僅沒有看出問題，反而順著發(fā)揮，雙方都執(zhí)迷不悟，彼此高興，則為“客看客”。

　　義玄明確地表示：“山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正?！保ㄗ?8）是說運用以上“四料簡”可以辨別正法、邪法，及時發(fā)現(xiàn)并剔除門下出現(xiàn)的違背佛法的異端邪說。

　　在臨濟義玄的禪法中，上述“三句”、“三玄三要”、“四照用”等“臨濟施設(shè)”或“臨濟門庭”，只是義玄在傳授禪法過程中適應(yīng)不同對象、問題進行說法和教誨的方式方法，在臨濟禪法中并非占據(jù)主體地位。但后世臨濟宗的禪僧似乎對前述臨濟主要禪法思想缺乏必要的重視和詮釋，而對這部分內(nèi)容卻寄與了極大興趣，作了很多新的發(fā)揮和解釋。應(yīng)當(dāng)指出，他們的解釋和發(fā)揮是受到他們所處社會的環(huán)境和佛教、禪宗風(fēng)尚的影響，所反映的主要是這些禪僧自己的思想。

注釋：

（1）《大正藏》卷47第497頁、498頁上、502頁下。

（2）《大正藏》卷47第497頁中。

（3）引文分別見《大正藏》卷47第502頁中、501頁下－502頁上。

（4）《大正藏》卷47第496頁下。

（5）《大正藏》卷47第497頁中。

（6）《大正藏》卷47第500頁下。

（7）《大正藏》卷47第498頁上。

（8）本段引文分別引自《《大正藏》卷47第498頁上、500頁下、497頁中下。

（9）《大正藏》卷48第311頁中。

（10）分別見《大正藏》卷47第497頁上、第501頁下－502頁上。

（11）請見《宋高僧傳》卷二十〈無著傳〉。

（12）《大正藏》卷47第497頁上。

（13）這里不擬引用二人的有關(guān)語錄，請見《古尊宿語錄》卷十〈汾陽語錄〉、惠洪《禪林僧寶傳》卷十二〈薦福古禪師傳〉，并參見惠洪《臨濟宗旨》、智昭《人天眼目》有關(guān)部分。

（14）《大正藏》卷47第497頁上。

（15）南宋臨濟宗宗杲（1089－1163）曾用“打破蔡州城，殺卻吳元濟”比喻既奪境（蔡州城），又奪人（吳元濟）。（南宋祖詠《大慧普覺禪師年譜》紹興十年條）吳元濟是唐淮西道節(jié)度使吳少陽之子，在父死后擅自繼位叛亂，朝廷命宰相裴度督率諸路軍討伐，于元和十二年（817）攻破淮西治所蔡州，生擒吳元濟。（《舊唐書》卷一四五〈吳元濟傳〉、《通鑒》卷二四○）日本柳田圣山譯注《臨濟錄》指出此與義玄的“并汾絕信”沒有關(guān)系是對的。義玄的“并汾絕信，獨處一方”與宗杲的“打破蔡州城，殺卻吳元濟”沒有直接關(guān)系，都是對“人境俱奪”的比喻。

（16）《古尊宿語錄》卷五。

（17）《大正藏》卷47第501頁上。

（18）《大正藏》卷47第501頁上。