隋唐佛教宗派的成立，標(biāo)志著中國民族佛教格局的基本確立。其中的禪宗雖奉北魏來華的菩提達(dá)摩為初祖，但實(shí)際創(chuàng)始人是被稱為四祖的道信和五祖弘忍。在弘忍死后，禪宗分為南北二宗。到唐末五代，奉慧能（638－713）為六祖的南宗逐漸發(fā)展為禪宗的主流。宋代，由于禪宗隆盛局面的形成，中國佛教進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期——以禪宗為主體并且融會(huì)其它各宗的時(shí)期。

　　慧能在繼承從菩提達(dá)摩以來的重心性轉(zhuǎn)變的禪法的基礎(chǔ)上，形成自己獨(dú)特的以“識(shí)心見性”為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎(chǔ)是大乘佛教的佛性論和般若中觀學(xué)說。佛性，意為眾生成佛的內(nèi)在的可能性，或可稱為成佛的基因，與如來藏自性清凈心同義，與法性、真如實(shí)相等是同等序列的概念。大乘經(jīng)典《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》以及《大涅槃經(jīng)》等對(duì)佛性或如來藏問題有比較集中地論述，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，皆能成佛。論述般若中觀學(xué)說的主要經(jīng)典有各類《般若經(jīng)》和《中論》以及《維摩經(jīng)》等，認(rèn)為世界萬有本質(zhì)為空，但又認(rèn)為一切事物的本質(zhì)與現(xiàn)象是互相交會(huì)融通的，提出空與色、生與滅等等互相對(duì)立的雙方相即不二的理論。從達(dá)摩的《二入四行論》到道信的《入道安心要方便法門》、弘忍的《修心要論》等，都對(duì)這兩種思想有所吸收，當(dāng)然側(cè)重點(diǎn)和論證角度是不盡相同的。慧能的識(shí)心見性的禪法理論也吸收了這兩種思想，但作了十分靈活的，便于一般民眾理解的發(fā)揮，特別強(qiáng)調(diào)人人可以在生活日用當(dāng)中通過自修自悟自己的本性，迅速達(dá)到解脫。慧能的禪法理論為后來南宗五家所繼承，不僅對(duì)佛教內(nèi)部，而且對(duì)儒家學(xué)說也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

　　本文主要依據(jù)敦煌本《六祖壇經(jīng)》和《曹溪大師傳》等文獻(xiàn)（注1），對(duì)慧能的識(shí)心見性思想提出自己的見解，并借此機(jī)會(huì)向諸位請(qǐng)教。

　　一、慧能禪法中的“佛性”和“本心”、“自性”

　　慧能自幼喪父，由母親撫養(yǎng)長大。家境貧寒，靠打柴度日。一日為顧客送柴到旅店，見有人在讀《金剛般若經(jīng)》，聽后似有所悟。此人告訴他五祖弘忍和尚在黃梅傳法，勸道俗“但持《金剛經(jīng)》一卷，即得見性，直了成佛”（《六祖壇經(jīng)》，以下凡不注出處者皆引此書）（注2）。慧能自此萌發(fā)北上投師，修學(xué)佛法的念頭。

　　唐咸亨元年（670），慧能三十三歲，母親已經(jīng)去世，便取道韶州曹溪（今廣東韶關(guān)）往黃梅進(jìn)發(fā)。在這里結(jié)識(shí)劉至略，二人成為知交。劉至略之姑出家為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經(jīng)》。慧能白天勞動(dòng)，經(jīng)常在晚上聽她讀《大涅槃經(jīng)》。慧能雖不識(shí)字，但非常聰明，善于領(lǐng)會(huì)經(jīng)中的大意，有時(shí)向無盡藏提出自己的見解。她對(duì)此感到詫異，問慧能：“既不識(shí)字，如何解釋其義？”慧能回答：“佛性之理，非關(guān)文字能解，今不識(shí)字何怪？”（《曹溪大師傳》）此后，慧能還向韶關(guān)北邊樂昌的僧人遠(yuǎn)法師和惠紀(jì)學(xué)禪。可見，在慧能正式投師弘忍之前，已對(duì)佛法有所接觸，特別是對(duì)于涅槃佛性的思想最感興趣，體會(huì)也深。

　　咸亨五年（670），慧能三十七歲，跋涉千里到達(dá)黃梅東山（馮茂山）禮拜弘忍為師。在慧能參謁弘忍時(shí)，弘忍問明來意后，試探地問：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”慧能回答：“人有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”（《六祖壇經(jīng)》）如果承認(rèn)人人具有佛性，那么也就必須承認(rèn)慧能有與弘忍同樣的佛性，一樣能夠成佛。弘忍十分欣賞這位其貌不揚(yáng)的嶺南樵夫的非同凡響回答，雖決定收留他為弟子，但沒有表示，卻派他到碓坊勞動(dòng)八個(gè)月。據(jù)唐王維《六祖能禪師碑》，在弘忍登座說法的時(shí)候，慧能“默然受教，曾不起予，退省其私，迥超無我”（《全唐文》卷三二七）。說明慧能在東山八個(gè)月期間也曾從弘忍聽法，對(duì)佛教義理是有所接受和思考的。

　　某日，弘忍讓弟子作偈表述禪法見解，打算選拔嗣法弟子。上座神秀的偈頌主張修行者應(yīng)愛護(hù)自己如“明鏡”一樣的心性，“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃”，意為努力修行，不斷除去妄念煩惱，使心性保持永遠(yuǎn)清凈。對(duì)此，弘忍認(rèn)為見解“只到門前”。慧能雖不識(shí)字，但聽聞此偈后也“知未見性”，針對(duì)神秀主張勤修漸悟的偈，作了二偈請(qǐng)人寫出：

　　菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。
　　佛性常清凈，何處有塵埃。
　　心是菩提樹，身為明鏡臺(tái)。
　　明鏡本清凈，何處染塵埃。（《六祖壇經(jīng)》）

　　慧能認(rèn)為，身與心皆不可當(dāng)作實(shí)有之物加以執(zhí)著，從本質(zhì)來說是空無所有的，人們先天秉具的佛性本來是清凈的，那有塵埃可染？后來的《壇經(jīng)》皆保留前面一偈，而且把其中的第三句改為“本來無一物”。實(shí)際上，從般若學(xué)說來看，“佛性常清凈”與“本來無一物”之間沒有根本的差別。弘忍對(duì)慧能的“心偈”表示贊賞，后來密喚慧能到堂內(nèi)向他講《金剛般若經(jīng)》，傳授禪法與袈裟。此后慧能回歸南方。

　　從上述慧能的簡(jiǎn)單經(jīng)歷可見，慧能早年接觸較多的是涅槃佛性理論與般若空、中觀思想，并且善于把這兩種思想結(jié)合起來思考人生的覺悟解脫問題。他用自己對(duì)佛性的理解，取得弘忍弟子的資格；又用貫通空有，表述佛性清凈的二首偈頌，爭(zhēng)取到弘忍的傳法。慧能在曹溪一帶傳法近四十年。現(xiàn)存《六祖壇經(jīng)》是慧能一生經(jīng)歷和傳法的集錄。慧能從開始應(yīng)請(qǐng)?jiān)谏刂荽箬笏抡f般若法，授無相戒，到根據(jù)弟子的不同情況傳授禪法，主要用大乘佛教的佛性和般若思想來啟發(fā)弟子和信眾如何認(rèn)識(shí)自己本有佛性，如何自修自悟，即識(shí)心見性問題。

　　慧能在日常傳法過程中，為了使一般民眾容易理解接受，比較少用佛性這個(gè)詞匯，而是經(jīng)常使用心、本心、自心和性、本性、自性等用語。例如《六祖壇經(jīng)》上的“識(shí)心”、“識(shí)自本心，是見本性”，“真如本性”、“性本清凈”、“性含萬法”、“自在法性”、“自性常清凈”、“自心自性真佛”、“得悟自性”等等。很明顯，這里的心、本心、性、自性等都是佛性的代名詞。慧能通過引導(dǎo)弟子和信徒認(rèn)識(shí)自己具有與佛一樣的本性，來樹立通過自修達(dá)到解脫的信心。

　　《曹溪大師傳》記載，在儀鳳元年（676）慧能在廣州制旨寺（當(dāng)時(shí)應(yīng)名法性寺）聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》，后來因“風(fēng)幡之議”受到印宗的禮敬，請(qǐng)慧能介紹弘忍傳授言教時(shí)，慧能講的就是佛性的道理。他說，弘忍只論“見性”，而不論“禪定解脫”等，因?yàn)檫@些都不是佛性之法，說：

　　佛性是不二之法，《涅槃經(jīng)》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛告高貴德王菩薩：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名之不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不斷，名為不二。又云：蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二。無二之性即是實(shí)性。明與無明，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二。無二之性即是實(shí)性。實(shí)性無二。

　　慧能引述的《涅槃經(jīng)》大體上是取自其北本卷二十二＜高貴德王菩薩品〉和卷八＜如來性品〉的有關(guān)部分。這段文字特別強(qiáng)調(diào)佛性是“不二”之法，并把它稱之為“禪”，反映了慧能禪法的重要特點(diǎn)。慧能在向信徒講述佛性時(shí)，經(jīng)常從“不二”的角度把人們現(xiàn)實(shí)的在日常生活中發(fā)揮作用的心（精神）與所謂本具的清凈佛性等同起來，把世俗社會(huì)與理想的彼岸世界、煩惱與菩提、眾生知見與佛的境界等互相溝通，讓人們相信，不僅人人能夠在現(xiàn)實(shí)世界成佛，而且并非遙遙無期。

　　唐中宗派中使薛簡(jiǎn)迎請(qǐng)慧能入京傳法，慧能以疾辭謝，但應(yīng)請(qǐng)為薛簡(jiǎn)講授禪法，所講也是以佛性思想為主旨。薛簡(jiǎn)聽了后感嘆地說：

　　大師，今日始知佛性本自有之，昔日將為大遠(yuǎn)；今日始知至道不遙，行之即是；今日始知涅槃不遠(yuǎn)，觸目菩提；今日始知佛性不念善惡，無思無念，無知無作無住；今日始知佛性常恒不變，不為諸惑所遷。（《曹溪大師傳》）

　　 這段話比較集中地概括了慧能的佛性思想的要點(diǎn)：佛性永恒，人人具有；涅槃解脫之道就在現(xiàn)實(shí)生活之間；人們應(yīng)與空、不二的佛性相應(yīng)，修持無念禪法，取消一切善惡、取舍的觀念。

　　二、“佛是自性作，莫向心外求”

　　慧能的禪法以佛性理論為中心，以引導(dǎo)信眾認(rèn)識(shí)和覺悟自性為宗旨。那么，慧能是如何通過自己的傳法實(shí)踐引導(dǎo)信眾認(rèn)識(shí)自性，自修自悟呢？《六祖壇經(jīng)》的主體部分是記述慧能應(yīng)韶州刺使韋琚等人之請(qǐng)?jiān)诖箬笏抡f法。慧能在講述了自己的經(jīng)歷后，先講自己的無念禪法，接著向信眾授無相戒，包括引導(dǎo)信眾歸依三身佛、發(fā)四弘大愿、無相懺悔、歸依三寶，最后是說般若波羅蜜法。在整個(gè)過程中，慧能始終圍繞佛性問題。其中的授無相戒的部分，是用信眾熟悉的佛教法會(huì)儀式形象地引導(dǎo)他們認(rèn)識(shí)自性，相信佛在自身，可以自修自悟。

　　無相戒是慧能自己的提法。按照唐代道宣的戒律學(xué)說，戒有四科：戒法（泛指一切戒律）、戒體（通過受戒在心中產(chǎn)生的持戒的意志和信念）、戒行（遵循戒律的言行）、戒相（持戒表現(xiàn)，也指五戒、十戒、具足戒等戒條內(nèi)容）。（注3）慧能所授的無相戒不授任何具體的戒相，只是引導(dǎo)信徒認(rèn)識(shí)自性（可理解為戒體），所以稱無相戒。“無相”常用來指心，因?yàn)樾臒o形無相，如《六祖壇經(jīng)》中將神秀的傳法偈稱“心偈”，又稱“無相偈”。“無相戒”的全名應(yīng)是“無相心地戒”。“心地”即“心”，也就是佛性。實(shí)際上，慧能的無相戒是借用漢地傳授大乘戒時(shí)普遍依用的《梵網(wǎng)經(jīng)》中的思想成份。《梵網(wǎng)經(jīng)》也稱《菩薩戒經(jīng)》，其中說：佛“為此地上一切眾生、凡夫、癡暗之人，說我本盧舍那佛心地中，初發(fā)心中常誦一戒：光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識(shí)色心，是情是心，皆入佛性戒中”；“是一切眾生戒，本源自性清凈”。在《六祖壇經(jīng)》中兩次引用的是最后一句的省略句：“戒本源自性清凈”。

　　慧能在引導(dǎo)信眾歸依三身佛時(shí)，讓大家一起跟著他連唱三次：

　　于自色身歸依清凈法身佛，于自色身歸依千百億化身佛，于自色身歸依當(dāng)身圓滿報(bào)身佛。

　　用意是叫人們認(rèn)識(shí)：無論是佛的法身、報(bào)身還是化身，都在自身本性之中。他解釋說，每人都有“自在法性”，但因?yàn)槊酝J(rèn)識(shí)不到。其實(shí)，人生來所具有的清凈法性就是法身，自性的思量善惡的功能就是化身，不斷念善將有善報(bào)，此為報(bào)身。如果能夠認(rèn)識(shí)自身具備佛的三身，“自悟自修，即名歸依”。接著，慧能帶領(lǐng)信眾發(fā)四弘誓愿，三唱：

　　眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無邊誓愿學(xué)，無上佛道誓愿成。

　　詞語與傳統(tǒng)大乘四愿并無不同，但慧能作了新的解釋：超度生死苦海，“不是慧能度”，“各于自身自性自度”，“迷來正度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度”；斷除煩惱，是“自心除虛妄”；學(xué)無邊法門，是“學(xué)無上正法”；成無上佛道，是遠(yuǎn)離迷妄，“自悟佛道成”。

　　慧能帶領(lǐng)信眾進(jìn)行的無相懺悔也叫“自性懺”是通過懺悔清除一切污染自性的“愚迷”、“矯誑”、“嫉妒”等雜心、惡業(yè)，發(fā)誓永遠(yuǎn)不再有惡的行為。

　　最后是授無相三歸依戒。本來佛教有歸依象征佛教的“三寶”戒，即信徒入教或在重要的法會(huì)鄭重表示“歸依法，歸依佛，歸依僧”。但慧能在“三歸依”之前特別加上“無相”二字，表示心性，即為心性的三歸依戒。他在解釋中說：“歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依凈眾中尊。”其中的“覺”代表佛，用自心的覺悟代替具有理想人格的佛；“正”代表“法”，用自心的正念代替三藏佛法；“凈”代表“僧”，用自心的清凈代替弘布佛法的僧。這樣，外在的三寶變成了“自性三寶”：“佛者，覺也；法者，正也；僧者，凈也”。要求信眾從“自心”歸依“自性三寶”，做到少欲知足，離財(cái)離色；念念無邪，斷除愛著；不生妄念，自性清凈。他批評(píng)有的人日日受三歸依戒，但卻不知道應(yīng)當(dāng)歸依自性的三寶。他說：“自性不歸，無歸依處。”

　　慧能說般若波羅蜜法也與一般人的說法不同。“般若波羅蜜”意為借助智慧的力量從世俗世界的此岸到達(dá)覺悟解脫的彼岸。所依基本經(jīng)典是《般若經(jīng)》，主要是講一切皆空和不生不滅的中道。但慧能講般若之法是側(cè)重講心性問題。他說，“心量廣大，猶如虛空”，“性含萬法是大，萬法盡在自性”。這是從心性是世界本源的角度講的。同時(shí)又講，心性雖不舍萬法，不舍一切善惡諸法，但又“不可染著”，做到念念不愚，“常行智慧，即名般若行”。勸人修般若之行，說“一念修行，法身等佛”；“前念迷即凡，后念悟即佛”；人人的本性都有般若之智，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常“用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道”。

　　慧能的結(jié)論是，求佛不應(yīng)當(dāng)?shù)阶陨碇馊デ螅鴳?yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自性，著眼于覺悟自性。他認(rèn)為勸人念佛，發(fā)愿往生西方凈土的做法是不值得提倡的。他說：“迷者念佛生彼，悟者自凈其心”；“但行十善，何須更愿往生；不斷十惡之心，何佛即來迎請(qǐng)？”又說：“佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”此是發(fā)前人所未發(fā)，言前人所未言。他認(rèn)為自性覺悟清凈、慈善，雖是眾生，亦可成佛；否則雖是佛，也不異眾生。如果自凈其心，西方凈土就在眼前。

　　慧能雖強(qiáng)調(diào)自悟，但并不反對(duì)來自師友（善知識(shí)）的指導(dǎo)和幫助。他說當(dāng)一個(gè)人“自迷”，不能自悟時(shí)，應(yīng)當(dāng)找“大善知識(shí)示道見性”。上述慧能的說法，可以看做是慧能向一般信眾“示道見性”的生動(dòng)事例。重要的是要從求外在的善知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榍髢?nèi)在的善知識(shí)，“以智慧觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心”，“識(shí)心見性，自成佛道”。

　　三、無念禪法和頓悟

　　如何自修，如何實(shí)現(xiàn)識(shí)心見性呢？這要在生活日用中實(shí)踐無念禪法。何謂無念禪法？《六祖壇經(jīng)》記載，慧能在大梵寺向信眾開示佛法之初，就明白宣布：

　　我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用；即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。善知識(shí)，此義即是定慧等。學(xué)道之人作意，莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定……

　　我此法門從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本……

　　統(tǒng)觀慧能的無念禪法，有兩大特色：（一）定慧無別，實(shí)際是以慧容攝于定；（二）通過對(duì)無念、無相、無住的詮釋，寄禪定于日常生活之中。下面對(duì)此略加說明。

　　（一）關(guān)于“定慧等”。傳統(tǒng)的禪法，無論是大乘禪，還是小乘禪，都主張“以禪發(fā)慧”，即通過坐禪觀想來制服情欲，斷除煩惱，引發(fā)智慧，目的是最后達(dá)到解脫。在這里，定（三昧，或禪定）與慧（智慧）是分開的兩種事物，只有在禪定進(jìn)入一定深度才會(huì)產(chǎn)生智慧。對(duì)此慧能表示反對(duì)。他認(rèn)為，定慧是一個(gè)統(tǒng)一的整體，就好像燈與光的關(guān)系那樣，兩者是不可分的。他說定是慧的“體”，慧是定的“用”。當(dāng)覺悟自性的時(shí)候，慧本身就是定，此時(shí)沒有慧之外的定；同樣，當(dāng)修定的時(shí)候，慧就在定，沒有定之外的慧。慧能實(shí)際是借批評(píng)“定慧各別”來反對(duì)口說佛教義理而不認(rèn)真實(shí)踐的現(xiàn)象，說“作此見者，法有二相：口說善（按，指慧），心不善（按，指定），慧定不等”。如果做到心口一致，也就做到了“定慧即等”。

　　神秀的弟子志誠到曹溪，先是試探慧能的禪法主張如何，后來表示誠心歸依。他應(yīng)慧能的要求先介紹神秀平常所教示的“三學(xué)”——戒、定、慧，說：“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。”這顯然是主張三學(xué)不等。對(duì)此，慧能表示反對(duì)“立戒定慧”，解釋說：

　　心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o亂自性定，心地?zé)o癡自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性無非，無亂，無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立？

　　其中的心地“無非”、“無亂”、“無癡”可以說都是智慧的范疇，有此智慧，也就不分別設(shè)立戒定慧，它本身已經(jīng)包容統(tǒng)攝了戒定慧。

　　（二）關(guān)于“無念”、“無相”、“無住”。大乘佛教的最高實(shí)體被稱為諸法實(shí)相、真如、法性、佛性等，不僅是修行者所追求達(dá)到的悟境，也是世界萬有的本源和本體。真如佛性就具有無念（無所思慮、意念）、無相（無形無相）、無住（不停滯一處）的特點(diǎn)，大乘修行者也應(yīng)取法于真如佛性，達(dá)到與其相應(yīng)的境界。這種思惟方式與儒家取法于“天”，道家取法于“道”有相似之處。然而慧能在對(duì)無念等的解釋中是獨(dú)具特色的。這就是始終貫徹著不二的精神，簡(jiǎn)單來說就是無念而不離念，無相而不離相，無住而不離住。下面讓我們看看《六祖壇經(jīng)》所載慧能的解釋。

　　何名為相無相？于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身；念念時(shí)中，于一切法上無住；一念若住，念念即住，名系縛；于一切法上念念無住，即無縛也。此是以無住為本。善知識(shí)，外離一切相，是無相。但能離相，性體清凈，是以無相為體。于一切境上不染，名為無念。于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……是以立無念為宗，即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。……無者離二相諸塵勞；念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞?dòng)X知，不染萬境，而常自在。

　　何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊（按，指眼耳鼻舌身意六識(shí)）從六門（按，眼耳鼻舌身意六根）走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當(dāng)令斷絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。

　　可見，在無念、無相、無住當(dāng)中，無念是個(gè)總概念。無念不是要求人們逃離現(xiàn)實(shí)生活之外去閉目塞聽，什么也不想，什么也不念，而是照樣生活在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，但要求對(duì)任何事物都不產(chǎn)生貪取或舍棄的念頭，沒有執(zhí)意的是非善惡的觀念，所謂“即見聞?dòng)X知，不染萬境”。無念所要否定的是把事物的兩個(gè)方面看作絕對(duì)對(duì)立的見解，并不是連真如本性也不念；這種念是以真如本性為體的。如果認(rèn)為無念就是取消一切思慮，那么，“一念斷即死”，此時(shí)的“法身”（相當(dāng)于“神明”，指靈魂）就離開身體。慧能說傳授這種禪法是誹謗經(jīng)法的。無相是不執(zhí)著于名相（語言概念、形象）；無住是對(duì)事物不執(zhí)取固定的見解和產(chǎn)生特定的心理趨向。實(shí)際上，二者為無念所包含。無念不僅是指導(dǎo)坐禪的原則和方法，而且是修行所應(yīng)達(dá)到的最高境界，即所謂“悟無念頓法者，至佛位地”。對(duì)此，慧能的弟子神會(huì)說得更加明確，在《南宗定是非論》中說：“云何不取于相？所謂如如。云何如如？所謂無念。”又說：“起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界。如有一境界者，即與無念不相應(yīng)。”這里講的無念與所謂真如實(shí)相等完全是契合的，是一種至高的覺悟境界。

　　用無念的觀點(diǎn)來看禪定，是怎樣的呢？慧能認(rèn)為，禪定無須固定的程序和方式，不管是在家出家，只要直探心源，沒有執(zhí)著、雜念，那么一切時(shí)候和場(chǎng)合都是坐禪。他說：

　　此法門中一切無礙，外于一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外如著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，故名禪定。

　　這樣，禪定已經(jīng)不是原來意義上禪定了，坐禪也不一定采取坐相。其實(shí)，“念不起”、“見本性不亂”以及“外離相”、“內(nèi)不亂”，都是所謂無念的內(nèi)涵，是特種認(rèn)識(shí)境界。提出這種解釋，無非是要求修行者應(yīng)當(dāng)堅(jiān)信佛在自性，即心是佛，而不受周圍環(huán)境的任何影響。

　　四祖道信依據(jù)《楞伽經(jīng)》提倡修心第一，又據(jù)《文殊說般若經(jīng)》提倡“一行三昧”。所謂“一行”是連續(xù)修持的意思；“三昧”是禪定。“一行三昧”是要求在連續(xù)修持禪定中從念佛觀佛開始到觀“法界一相”。慧能雖也提倡一行三昧，但在解釋中有新的發(fā)揮。他依據(jù)《維摩經(jīng)》〈佛國品〉中的“直心是菩薩凈土”；＜菩薩品〉的“直心是道場(chǎng)”的經(jīng)文，提出，只要“常行直心”，那么在任何時(shí)候，進(jìn)行任何活動(dòng)，都可以說是在修持一行三昧。他說：“一行三昧者，于一切時(shí)中行住坐臥，常行直心是”；“于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。”什么是“直心”？就是坦誠正直之心，就是對(duì)一切無所好惡取舍之心，也就是慧能反復(fù)強(qiáng)調(diào)的無念。如果能行此“直心”，保持無念，那么在生活日用當(dāng)中的一切活動(dòng)，行住坐臥、擔(dān)水搬柴都是坐禪，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禪于日常生活之中了。正如他的弟子玄覺在《永嘉證道歌》所唱的那樣：“行亦禪，坐亦禪，語默動(dòng)靜體安然。”

　　慧能對(duì)北宗的靜坐觀心看凈的禪法進(jìn)行批評(píng)，說他們所看的“心”是“妄”心，本無形象可看，看即是妄；所看之“凈”本無形象，卻硬立個(gè)“凈相”去看，反而受縛。結(jié)論是：“不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄。”這樣的禪法不僅不能引導(dǎo)人們達(dá)到解脫，反而阻礙達(dá)到解脫。

　　慧能稱自己的禪法是“頓教法”。那么，頓教的含義何在？北宗神秀、普寂等人的禪法以觀心看凈為中心。主要是要求修行者專心坐禪，首先觀察自心具有“凈心”（真如之心）與“染心”（無明）兩個(gè)方面，前者是成佛的內(nèi)在依據(jù)，但被后者覆蓋，使人流轉(zhuǎn)生死，然后通過觀心修行，滅除無明污染的方面，使真如之心顯現(xiàn)達(dá)到解脫（《觀心論》、《大乘無生方便門》）。這種禪法是以心與身、凈與染等名相的對(duì)立為前提的，而且在觀心過程中也嚴(yán)格按照前后程序進(jìn)行的。（注4）慧能認(rèn)為這種勸人修持“不動(dòng)”、“觀心”、“看凈”的禪法“障自本性”，是見解遲鈍的人修持的禪法。慧能的禪法的“頓”就頓在不二法門上。如前面引證過慧能所說的“佛性是不二之法”以及種種關(guān)于不二的說法，還有他在死前特別教授弟子的“三科法門”、“三十六對(duì)”的說法方式，都要求人們?cè)谑挛飳?duì)立兩方的融通聯(lián)結(jié)上看待世界萬物，看待修行解脫問題。在這里，身與心，凈與染，煩惱與菩提，生死與解脫，眾生與佛等等，都是相即不二的。顯然，取消差別、次第的觀念就是與真如佛性相契合的無念境界。宋代惠昕本《六祖壇經(jīng)》記載，慧能曾表示：“無二之性是名實(shí)性。于實(shí)性上建立一切教門。”如果修行者能認(rèn)識(shí)自己的本性，那么立即就達(dá)到覺悟，此為“頓悟”，所謂：“頓見真如本性”，“一悟即至佛地”。

　　總之，慧能主張人人都有佛性，強(qiáng)調(diào)自修自悟，反對(duì)向身外追求解脫，提出沒有固定程式的無念禪法，寄坐禪于生活日用之中，認(rèn)為人們?nèi)绻茴I(lǐng)悟清凈的自性，就達(dá)到解脫，此即“識(shí)心見性，自成佛道”。

注釋：

（1）楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》（上海古籍出版社1993年出版）載有據(jù)敦煌縣博物館收藏的七七號(hào)抄本所校的《六祖壇經(jīng)》、在日本發(fā)現(xiàn)的《曹溪大師傳》的校本等。本文所用《六祖壇經(jīng)》、《曹溪大師傳》等主要是依據(jù)此書。

（2）以下《六祖壇經(jīng)》除注明者外，皆是《敦煌新本六祖壇經(jīng)》。

（3）詳見楊曾文《佛教戒律和唐代律宗》，載中國藝術(shù)研究院編輯1990年第3期《中國文化》。

（4）參見楊曾文《神秀所著＜觀心論〉及其禪法思想》，載三秦出版社1990年出版《隋唐佛教研究論文集》。