弘忍在中國禪宗史上被稱為五祖。他繼道信之后以蘄州的雙峰山和馮茂山為傳法中心，對達摩禪法有更大的發展，門下弟子分布全國各地，擴大了達摩禪法的傳播范圍。在弘忍去世之后，門下分成南北二宗，從而展開了中國禪宗史上最富有聲色的一幕。在弘忍及其“東山法門”的名聲日著的情況下，記述弘忍禪法的《修心要論》一書曾相當流行。

　　在本世紀初發現敦煌禪籍之前，關于弘忍的傳記只有宋代贊寧《宋高僧傳》卷八、宋道原《景德傳燈錄》卷三等禪宗南宗的史書的記載，然而其中多有難以憑信的成份。在敦煌遺書出世以后，從中發現早期禪宗史書《楞伽師資記》、《傳法寶紀》以及《歷代法寶記》（注1），又發現記述其禪法的《修心要論》，為比較全面客觀地研究弘忍的經歷和禪法思想提供了珍貴的資料。

　　一、弘忍的傳記

　　弘忍（601－674），黃梅人，俗姓周。年七歲出家，十二歲師事道信（注2）。性情內向，少言寡語，有時雖受到同學欺侮，也不爭辯。經常參加寺院的雜務勞動，為僧眾服務。《楞伽師資記》所引玄賾《楞伽人法志》說弘忍“緘口于是非之場，融心于色空之境。役力以申供養，法侶資其足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照。四儀皆是道場，三業咸為佛事；蓋靜亂之無二，乃語默之恒一。”《傳法寶紀》說他“晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉，未嘗懈倦，精至累年。”是說弘忍在平時不愛講話，遠離是非之地，白天勤于體力勞動，晚上專心坐禪觀想，認為“道場”與“佛事”并非遠離人們的日常生活，無論從事什么活動（四儀是指人的行、住、坐、臥；三業是指人的行為、語言、思想），都能使人達到解脫。在這里，“調心……渾儀”、“坐攝”都是指坐禪。弘忍是非常重視坐禪的。弘忍受道信的指導和影響，不重視讀經。《傳法寶紀》說他“雖未視諸經論，聞皆心契”。是說他聽別人誦讀佛經時，能夠理解經中所講的道理。

　　道信在死前，確定弘忍為寺院繼承人（法嗣）。在弘忍主持寺院時期，全國有不少人前來參學。《楞伽師資記》所說：“四方請益，九眾（按，指比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、學法女、男居士、女居士、出家、出家尼，泛指僧俗信徒）師模，虛往實歸，月俞千計”；《傳法寶紀》所載：“令望所歸，裾履湊門，日增其倍，十余年間，道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過。”都是說的這個情況。從實情衡量也許有些夸張，但弘忍門下徒眾日增，弘忍的禪法影響日益擴大當屬事實。

　　弘忍主張修行者應當在山中靜居修行。有人問他：“學道何故不向城邑聚落，要在山居？”他回答說：

　　大廈之材本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，一一長成大物后，乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。（《楞伽師資記·弘忍傳》）

　　在幽靜的山間進行坐禪禪修行，遠離塵俗事務的干擾，日久天長可以達到解脫。后世禪宗雖在理論上主張“即煩惱是菩提”，世、出世相即不二，但在選擇建寺場所時往往仍選取深山幽靜的地方。恐怕也是出于這樣一種考慮吧。

　　弘忍在傳授禪法時重視言傳身教，而不注重文字著述。《楞伽師資記》說他“蕭然凈坐，不出文記。口說玄理，默授與人”，所引《楞伽人法志》說他“生不屬文，而義符玄旨”。弘忍繼承從菩提達摩以來重視《楞伽經》的傳統，但他與其他著重對此經進行注釋的“楞伽師”不同，不主張通過“文疏”來解說此經，而教導弟子通過坐禪觀想領會此經的要義，曾對玄賾說：“此經唯心證了知，非文疏能解。”（《楞伽師資記．弘忍傳》）《楞伽經》說諸佛重視“心”法（“諸佛心第一”），提倡通過禪觀修行達到心識的轉變，使本有的如來藏自性清凈心（佛性）顯現。弘忍據此思想提倡通過坐禪“守心”而達到見性成佛（詳后）。《傳法寶紀》說弘忍“發言不意，以察機宜。響對無端，皆冥寂用”，大概是說他平常借用普通的話語，考察弟子對佛法、迷悟道理的見解，并且借助言語或行為使弟子在不知不覺之間接受他的教示。

　　據《楞伽師資記》所引《楞伽人法志》，弘忍在唐高宗咸亨五年（675）二月去世，享年七十四歲（注3）。死前命弟子玄賾等在馮茂山（東山）造塔，以作安葬己身之所。死后，玄賾所在的安州壽山的寺院，請范陽盧子產于寺的墻壁繪制弘忍的畫像，前兵部尚書隴西李迥秀撰贊辭曰：“猗歟上人，冥契道真，攝心絕智，高悟通神，無生證果，現滅同塵，今茲變易，何歲有鄰。”是說弘忍已經契合真如，達到超離世俗認識的至高覺悟，永遠脫離生死輪回的境界，什么時候還有緣再相聚會呢？

　　二、弘忍的弟子和東山法門

　　凈覺（683－？）曾先后師事弘忍的弟子神秀、玄賾，所作《楞伽師資記》就是在玄賾的《楞伽人法志》的基礎上編寫成的。據所引《楞伽人法志》，弘忍死前曾對玄賾充滿情誼地講述自己得意弟子的情況，說：

　　 如吾一生，教人無數，好者并亡。后傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智詵、白山劉主簿，兼有文性。華州惠藏、隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德，此并堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。

　　又對玄賾說：

　　汝之兼行，善自保愛。吾涅槃后，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。

　　以上提到的神秀、智詵、劉主簿、惠藏、玄約、老安（惠安或道安）、法如、惠能（慧能）、智德、義方，就是禪宗史書所說的弘忍的十大弟子。如果按照《歷代法寶記》的說法，去掉義方，換上玄賾是弘忍的十大弟子。然而此說不可信。玄賾自寫《楞伽人法志》沒有把自己列入十大弟子之中，當是忠實地記載了弘忍的意思。

　　按照弘忍的說法，在十大弟子之中，神秀對《楞伽經》的見解最符合他的心意；智詵和劉主簿二人具有出眾的文才；惠安有很高的道行；法如、惠能、智德是具有師德并有能力教化一方的人物；義方具有口才，善于講經說法。至于惠藏、玄約，也是弘忍經常想念的弟子。弘忍充滿自信地認為，以上十位弟子是完全有能力把他的禪法傳布于天下的。他似乎對神秀、玄賾更寄于重望，希望他們二人在他去世后共同努力把東山禪法發揚光大。

　　弘忍的門下被稱為“東山法門”。東山即位于黃梅縣東北的馮茂山（注4）。《楞伽師資記》〈弘忍傳〉載：弘忍傳妙法，受人尊敬，時“號為東山凈門”；“又緣京洛道俗稱嘆蘄州東山多有得果人，故曰東山法門也”。可見，“東山法門”一是指弘忍所傳的禪法，在這個場合也稱“東山凈門”；二是指弘忍門下，也可以說是指弘忍的法系。同書〈神秀傳〉載，唐大足元年（701）神秀應詔入東都，武則天問曰：“所傳之法，誰家宗旨？”答曰：“稟蘄州東山法門。”在這里所說的“東山法門”是指的前一個意思，意為弘忍在東山所傳的禪法。《宋高僧傳》卷八〈弘忍傳〉所說：“入其趣者，號東山法門歟。”此處的“東山法門”指的是弘忍東山的法系。因為弘忍直接繼承道信，所以后世也把道信、弘忍的法系統稱為東山法門，如《宋高僧傳》卷八〈神秀傳〉說：“忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。”（注5）

　　東山在弘忍之時經常聚集500人，甚至達上千人（各本《六祖壇經》）。可以說東山法門在全國佛教界已經擁有很大的影響了。有關東山法門的重要代表人物，在上述十一位弟子中的劉主簿、惠藏、玄約、智德、義方五人詳情不明；后來成為北宗代表的神秀、南宗代表的慧能和四川凈眾禪系的智詵，將作專門介紹，這里從略。下面僅就法如、惠安、玄賾三位以及其他幾位曾從弘忍受法的禪僧略作介紹。

　　法如（638－689），俗姓王，上黨（今山西長治）人，幼時隨舅任官所住灃陽，師事被稱為“青布明”的惠明禪師。年19歲正式出家，“博窮經論，游方求道”（杜朏《傳法寶紀》）。后來，其師惠明對他說：“蘄州忍禪師所行三昧，汝宜往咨受。”（《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》，下簡稱《法如行狀》）（注6）這里所說的“忍禪師所行三昧”就是所謂東山法門的禪法。法如聽從師教投到弘忍門下，在弘忍身邊學法16年，直到弘忍去世。此后周游各地，“密傳法印，隨方行道”。在唐高宗去世之后，官府度僧，經由眾僧推薦（此據《傳法寶紀》），北上嵩山，居于少林寺，三年之間不為人知。垂拱二年（686）都城名僧惠端禪師等人聞名前來“請開禪法”。法如謙讓再三，“乃祖范師資，發大方便，令心直至，無所委曲”（《傳法寶紀》）。是說法如把自己從師弘忍處傳受的禪法如實地傳授給眾僧，“令心直至”，大概是指通過修習這種禪法使心性顯現，直達覺悟。對此，《法如行狀》稍有介紹，其中說：

　　觀乎至人之意，廣矣大矣，深矣遠矣。今唯以一法能令圣凡同入決定，勇猛當應諦受。如人出火，不容中斷。眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印于眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心。子勤行之，道在其中矣。

　　這是作碑者引述法如所說東山禪法的大意。其中的“至人之意”是指佛法，亦即禪法，“師”是指法如。主要是說，此法廣大深遠，能令凡圣都達到覺悟解脫；修持此法如同人們鉆木取火一樣，不能間斷。據說當時眾人聞說，立即領悟自己的“本心”。又說，此法（當指佛性、心性）在世界沒有之時已經存在，它如同空中之月，映現在眾生心中；修行者只要努力，從中便可得到覺悟之道。這不外是教人從認識自己的心性入手，通過斷除妄念的修行而使清凈的本性顯現。這就是后面將要介紹的弘忍的“守心”禪法。

　　法如在永昌元年（689）七月去世，享年52歲。死前端坐樹下，召集門人告以遺訓，重申禪法要旨。

　　惠安（582－707），也作慧安，因年齡較大也被稱為老安。俗姓衛，荊州枝江（原作“支江”，在今湖北省）人。隋初出家，隋文帝十七年（當為開皇十七年，公元597年）降詔清理全國私度僧尼，惠安被認為是未載僧籍的私度僧，即逃入山谷。隋末朝廷下令開鑿通濟渠，民夫因饑餓死者很多。惠安靠乞食前來救濟。在隋煬帝南游江都，國內大亂之際，他先入太和山，后來登南岳山寺修頭陀法（佛教中的一種苦行）。唐貞觀末年（注7）到達蘄州，致禮弘忍禪師，后從受禪法。麟德元年（664）周游到終南山的石壁，曾留住一段時間。唐高宗聞名召他入京，他不奉詔。永淳二年（682）到滑臺（在今河南滑縣一帶）筑草亭居止，“中坐繩床，四方坦露”，朝廷為他建造招提寺。后來回到故鄉的玉泉寺。此寺原為隋天臺宗創始人智所建，弘忍的另一位弟子神秀曾在此居住傳法（注8）。大概在此之后東至嵩山少林寺。據載武則天曾召見他，問他多少年歲，他在回答中表示人的生死之身虛妄無實，無須計算年歲。武則天聽說寺內無井，特派人為寺鑿井一口。唐中宗神龍二年（706）敕令中官前往少林寺賜給他紫色袈裟和絹，并準予度弟子27人。此后詔請惠安與靜禪師入宮受供養3年，返歸時賜給摩納（此當為袈裟的一種）一副。
　　景龍三年（712）去世，“春秋一百三十許歲，起開皇二年至景龍三年故也”，實際是126歲。（《宋高僧傳》卷十八〈惠安傳〉）《景德傳燈錄》卷四說惠安有弟子18人，其中著名的有仁儉、元圭、破灶墮等人。南岳懷讓在出家后也曾到少林寺參問惠安，惠安示意他去曹溪投慧能。

　　玄賾，生卒年不詳。據唐凈覺（683－？）的《楞伽師資記》之序，玄賾，俗姓王，太原祁縣人。因“高祖作牧，生瞻云夢之澤”，是說因高祖為官，出生在今湖北云夢澤沿岸地帶，即安州（治所在今湖北省的安陸）。是弘忍的著名弟子之一。曾長期在安州壽山寺居住修行。唐景龍二年（708）應詔入東京洛陽“廣開禪法”。在前來受法的人中有凈覺。他在《楞伽師資記》的序中說玄賾“形類凡僧，證同佛地。帝師國寶，宇內歸依”，可謂推崇有加。說經玄賾指點后，“方知方寸之內，具足真如。昔所未聞，今乃知耳。”可見玄賾的禪法是重心性之法的。玄賾著有《楞伽人法志》，是記載自古傳承《楞伽經》之學的高僧的事跡和主要思想的。凈覺的《楞伽師資記》就是在這一著作的基礎上撰述的。凈覺還著有《注般若心經》，在敦煌縣博物館藏的“敦博77號”的敦煌寫經中有此鈔本。據唐“皇四從伯中散大夫金州長史”李知非為此而寫的序，凈覺先后師事神秀、惠安，“又是安州壽山賾大師傳燈弟子”；“其賾大師所持摩納袈裟、瓶缽、錫杖等，并留付囑凈覺禪師”（注9）。

　　印宗（627－713），俗姓印，吳郡（治所在今江蘇蘇州）人。對《大涅槃經》最有研究，并且善講此經。咸亨元年（670）曾在京都傳法。上元年間（674－676）雖有敕讓他住入大愛敬寺（此寺或即梁武帝在金陵所建者），他辭不赴請。大約在上元元年或二年（公元674年或675年），即在弘忍在世的最后二年內，他曾到東山弘忍門下“咨受禪法”。此后，他住入番禺（今廣州）的法性寺（曾稱制旨寺），在此常為寺僧講《大涅槃經》。上元三年（676年，11月改元儀鳳），慧能結束逃亡隱遁的生活，來到此寺，因在潛聽印宗講《涅槃經》時發表“風幡”之議而受到印宗的賞識，并擔任戒師為慧能授具足戒。后來曾受敕在江東的天柱寺、報恩寺設置戒壇度僧授戒。善撰述，著有《心要集》，收錄南朝梁至唐“天下諸達者語言”，從題目看大概是論述禪法的；又選擇“百家諸儒士三教文意表明佛法者”加以編錄。（《宋高僧傳》卷四〈印宗傳〉）（注10）

　　惠明，或作惠順，俗姓陳，鄱陽人。據傳是南朝陳宣帝之孫，自幼于永昌寺出家。在唐高宗（公元650－683年在位）之時投到弘忍門下學習禪法。《宋高僧傳》卷八〈惠明傳〉載：“忽聞五祖密付衣缽與盧居士，率同意數十許人躡跡急追至大庾嶺”，他最先追上。慧能把衣缽擲給他，他回答說：“我來為法，非望衣缽也。”（出處同上）于是慧能便向他傳授禪法。此后，惠明聽從慧能的建議到袁州（治所在今江西宜春）的蒙山傳法。在各本《六祖壇經》中都詳略不同地記載有這個內容。關于弘忍傳法衣和惠明追至大庾嶺的傳說，在各本《六祖壇經》和后期禪宗史書中有一些夸張的地方，然而對于惠明其人的真實性還是沒有理由否定的（注11）。在敦煌本《六祖壇經》中說惠明曾是三品將軍（有的《壇經》說是四品將軍）。《宋高僧傳》的〈惠明傳〉記載說：惠明“未舍家曾署諸衛，故有將軍之號”。唐在軍事上繼承隋的府兵制，唐太宗時在中央置16衛，統領全國的以農民為主體的府兵。衛置大將軍1人，將軍2人。是說惠明在未出家時曾在衛署將軍頭銜。

　　從中國禪宗發展史考察，以道信、弘忍為代表的東山法門的出現，標志著禪宗的正式形成。

　　三、關于《修心要論》

　　弘忍一生有很多弟子，也經常向弟子傳授禪法。但從《楞伽師資記》的記載來看，他是個沉默寡言，不好言語的人。其中說：“其忍大師蕭然凈坐，不出文記。口說玄理，默授與人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也。”在這里面徹底否定弘忍有禪法著作。在此書所引的玄賾所作《楞伽人法志》當中也說：弘忍“緘口于是非之場，融心于色空之境……生不屬文，而義符玄旨。”是說不僅不愛講話，而且也不從事撰述，但對佛教義理的理解能力很強。

　　然而，中國自古是個重視文史的國家，人們有筆錄所聞以備忘的習慣。弘忍名重當時，從全國各地來到東山參禪求教者很多。在這些弟子中難免有人把弘忍傳授禪法的要點記錄下來以便以后參照修行，而一經寫成文字，就很容易不脛而走，流傳四方。現存《修心要論》當即由弘忍的弟子抄錄而展轉流傳下來的。

　　《修心要論》，在敦煌寫本中的全名是《蘄州忍和尚導凡趣圣悟解脫宗修心要論》。在日本龍谷大學圖書館所藏的策子本稱《西天竺國沙門菩提達摩禪師觀門法大乘法論》。朝鮮安心寺1570年的刊本題為《最上乘論》，后來在1908年被收入梵魚寺出版的《禪門撮要》之中。《修心要論》主要采用問答的形式論述弘忍的“守心”禪法。 在其中有些部分與《楞伽師資記》中的〈求那跋陀羅傳〉、〈慧可傳〉的文字大體相同，可以認為是早期禪宗師徒之間傳承禪法的連續性的證明。在全文的后面，有這樣一段話：

　　弟子上來集此論者，直以信心，依文取義。作如是說者，實非了了證知。若乖圣理者，愿懺悔除滅。若當圣道者，回施眾生，愿皆識本心，一時成佛。

　　正說明此論雖不是弘忍親自撰寫的，但確實是弘忍的弟子集錄的。他發誓他的集錄正確地表述了弘忍的原意，希望讀者通過閱讀此論而有助于認識“本心”，早日達到解脫。

　　在敦煌寫經中發現多本《修心要論》。在北京圖書館、英國倫敦大英博物院和法國巴黎國立圖書館都收藏有它的抄本，編號分別是：北宇04；Ｓ2669、Ｓ3558、Ｓ4064；Ｐ3434、Ｐ3559、Ｐ3777。陳垣在1931年出版的《敦煌劫余錄》當中把北京圖書館所藏缺題目的北宇04抄本《修心要論》擬題為《一乘顯自心論》。

　　日本學者鈴木大拙（1870－1966）在1935年到北京圖書館查閱敦煌文獻，把所發現的6種禪籍帶回國影印出版，書名為《敦煌出土少室逸書》，其中就有《修心要論》。在第二年出版的《校刊少室逸書及解說》對前書所收文獻作了校編刊印和解說。其中的《修心要論》是根據北京本、大谷大學本和朝鮮《禪門撮要》本所作的校刊。此后，鈴木大拙又根據新發現的3種斯坦因本對以前所校的《修心要論》重加校訂，收錄在1951年出版的《禪思想史研究第二》之中。鈴木大拙將全文分為16段，讀起來比較方便。

　　美國康奈爾大學的學者喬．馬克瑞（john R. McRae）在吸收以往學者研究的基礎上，又據新發現的3種伯希和本對《修心要論》重加校訂，用英語字Ａ至Ｖ標示分段，將其收在自己所著，由夏威夷大學在1986年出版的《北宗和早期禪宗的形成》（《Tch Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism》）書后的附錄之中。

　　日本中央公論社在1989年出版了由田中良昭、沖本克己編的《大乘佛典－中國、日本篇11.敦煌Ⅱ》，其中收錄了由田中良昭翻成日語的《修心要論》，對文中的重要用語及其出處作了注釋，并在后面的解說部分介紹了國際學術界關于《修心要論》的研究成果。（注12）

　　下面主要依據鈴木大拙的校刊本，并參照馬克瑞的校本對《修心要論》的禪法思想進行介紹。

　　四、弘忍的“守心”禪法

　　弘忍對禪法的主張除集中記載在《修心要論》外，現存弘忍的傳記中也有一些記載。弘忍的禪法在繼承菩提達摩以來的禪法的基礎上，提出所謂“守心”的禪法主張。大意是說人人都有清凈的本性，只要通過守心的禪定修行，就可以斷除執著自我的“妄念”，達到覺悟解脫。現將他的禪法思想作如下幾點概述。

　　（一）一切眾生本具清凈之心，是解脫成佛的內在根據

　　大乘佛教的般若性空和中道不二理論，以及它的心性學說是禪宗的修行解脫論的重要思想來源。《般若經》、《金剛般若經》、《維摩經》等經講的空、不二思想和北涼曇無讖譯的《大涅槃經》和南朝宋求那跋陀羅譯的《楞伽經》等經所宣述的佛性、如來藏思想對早期禪宗的禪法理論影響尤大。大乘心性學說為禪宗構建禪法體系提供解脫論的內在依據，空與中道不二學說主要為它提供方法。在《修心要論》中除引用上述經典外，還引用《法華經》、《觀無量壽經》以及《十地經論》等。

　　從世俗眾生達到涅槃解脫，即如題目所說“導凡趣圣”，有什么根據呢？這是《修心要論》首先要告訴人們的。它反復向人們表述，眾生生來便具有“清凈之心”、“金剛佛性”，這是達到覺悟成佛的內在依據。它說：

　　夫修道之體，自識當身本來清凈，不生不滅，無有分別，自性圓滿清凈之心。此見本師，乃勝念十方諸佛。

　　這里所說“修道之體”是修道的根本、修行的前提的意思。告訴修行者首先必須認識自身本具清凈的，不生不滅的，對一切不作分別思慮的，自性圓滿的“清凈之心”。此心也就是真如、佛性、法性。因為中國佛教受儒家傳統的人性論的影響，在談到人所具有的真如、佛性時往往稱為“真性”、“本性”、“本心”、“真心”、“自心”等。此處的“清凈之心”，也是直接受到《楞伽經》的“如來藏自性清凈心”的影響。既然人人本具真心佛性，便在本質上與佛沒有根本差別。如果修行者認識這點，便找到了真正的師傅，勝念十方諸佛。此后，《修心要論》對“自心”作了進一步解釋。

　　為什么說“自心本來清凈”呢？它引《十地經論》說，眾生身中具有“金剛佛性”，如同“日輪”一樣本來是圓滿、明亮的，但由于被構成人身的色受想行識“五陰重云”所覆蓋，才使得它顯得陰暗無光。具體說來，所謂“五陰重云”是指人所具有的情欲、世俗意念（即“妄念”），它們覆蓋自心，使人流轉生死，不得解脫。

　　為什么自心不生不滅呢？它引《維摩經》卷上〈菩薩品〉所說的“如無有生”，“如無有滅”加以發揮，說“如”即是真如，就是佛性、自性清凈心源，而“真如本有”，它不是借助什么因緣而生的。“一切眾生皆如也，從圣賢亦如也。”既然眾生、諸佛皆具真如，“身中真如法體并同，不生不滅，故言皆如也”。真如即自心，是不生也不滅的。

　　此外還解釋了為什么說真心是“本師”的問題。說真心是自然而有的，不是來自外面，“至親莫過于心，若識真如守心，即到彼岸；迷者棄之，即墮三涂（按，指畜生、地獄、餓鬼）。故知三世諸佛以自真心為師”。是說，自心是本有的良師，對他認知并按照“守心”（詳后）的禪法修行，就能到達解脫的彼岸。

　　（二）“守心”是達到覺悟解脫的根本法門

　　弘忍的禪法可用《修心要論》中反復強調的“守心”二字來概括。為了弄清守心的含義，讓我們引用一些它的原句來加以分析。

　　眾生者，依妄識波浪而有，體是虛妄。了然守心，妄念不起，即到無生。

　　十方諸佛，悟達法性，皆自照了心源，妄想不生，不失正念，我所心滅故，得不受生死……即畢竟寂滅……萬樂自歸。一切眾生，迷于真性，不識本心，種種妄緣，不修正念……即憎愛心起。以憎愛故，即心器破漏……即受生死……即諸苦自現。……會是守真心，妄念不生，我所心滅故，自然與佛平等。

　　識心故悟，失性故迷……故《維摩經》云：無自性，無他性；法本不生，今則無滅。此悟即離兩邊，入無分別智。若解此義，但于行住坐臥，恒常凝然，守本凈心，妄念不生，我所心滅，自然證解。

　　既體知眾生佛性本來清凈，如云底日，但了然守真心，妄念云盡，慧日即現。……譬如磨鏡，塵盡自然見性。……妄念不生，我所心滅。

　　依《無量壽觀經》，端坐正身，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想守之，念念不住……或見一切善惡境界，或入青紫赤白等三昧……攝心莫著，皆并是空。……恒常了然守真心，會是妄念不生，我所心滅。

　　好好自安靜，善調諸根，熟視心源，恒令照了清凈。

　　好自閑凈身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調，征其心不在內，不在外，不在中間，好好如如，穩熟看，即見及此心識流動，猶如陽炎葉葉不住……即返覆融消，虛凝湛住，其此流動之識颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。……能于行住坐臥中及對五欲（按，指色聲香味觸）、八風（按，指利衰毀譽稱譏苦樂），不失此心者，是人梵行已立，所作已辨，究竟不受生死之身。

　　根據以上所引，以下的見解也許是可以站住腳的。

　　1、守心既是禪定，又不局限于禪定，是可以貫徹于人的行、住、坐、臥的一切狀態之中的修行方法。在這里，已經可以看到后來禪宗的寄坐禪于日常生活之中的端倪。

　　2、從守心的字面意思來看，是守住本心防止它丟失的意思。從其引申之義來看，首先是認識自己本有佛性、“清凈之心”，此即“照了心源”；然后通過斷除憎愛心、分別心等等“妄念”、“我所心”，即滅除不斷產生情欲、執著和種種煩惱的心識，使本有的佛性顯現，從而超離生死煩惱，覺悟成佛。“我所”是《修心要論》中的一個常用的概念。本來，“我”與“我所”是《阿含經》中常見的一對概念。“我”是指生命的主體，一般認為是由五陰（五蘊）和合而成，故也常把五陰看為是“我”，而把一切認為“是我所有”的心理活動、觀念稱為“我所”。而由執著“我”、“我所”便引起各種情欲、見解和種種煩惱。這里的“我所心”實際包含對“我”、“我所”的執著，從前后文看，是包括人的一切情欲、煩惱在內的。

　　3、從守心可以采取坐禪的方式來說，它與其它禪法有相似之處，也可以認為與道信在《入道安心要方便法門》中所講的“守一”、“攝心”，即通過觀想身心或某一外物達到體認一切皆空的禪法是一致的。《修心要論》建議修行者依照《觀無量壽經》所說的方法進入禪定狀態，然后凝心觀想一輪紅日，念念不住，如果其間產生任何意境，面前出現各種幻象，應當“攝心”不要執著，用般若的空寂、不二等思想加以克服，使“妄念不生，我所心滅”。

　　《楞伽師資記》所引玄賾的《楞伽人法志》記述弘忍生前教導弟子的一些話，其中有曰：

　　你坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字。澄后坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時，滿世界寬放身心，住佛境界。清凈法身無有邊畔，其狀亦如是。……虛空無中邊，諸佛身亦然。我印可汝了了見佛性處是也。……汝正在寺中坐禪時，山林樹下亦有汝身坐禪不？一切土木瓦石亦能坐禪不？……《楞伽經》云：境界法身是也。

　　這是教人在坐禪時通過向虛空中觀察一個字，使精神集中，說久而久之就會感到自己是坐在面對曠野的高山之上遠看一望無際的虛空，由此體會佛的法身（法性）的廣大無邊，體悟自己與山河大地連為一體。他引的《楞伽經》的文字，出自卷一所載“如來所嘆海浪識藏，境界法身”一段，經文說如來藏（藏識）由于受到“外境界風”（此指“無明”等煩惱）的吹動，而產生“識浪”，產生種種“妄想”，種種世俗見解（如有無、斷常之見等），而不能認識世界本來空寂的實相。弘忍的意思大概是教人通過坐禪，斷除妄念，體悟法身無邊，使“識藏”回歸未受無明等煩惱污染的真心（清凈如來藏）狀態。這也可以看作是他的守心禪法的一種形式吧。

　　4、守心是個漸進的修行過程，不論采取禪定形式或是在日常生活的一切場合，通過持久地守心修行，斷除妄念，才能使清凈之心顯現。這如同磨鏡一樣，當把塵土污穢磨擦潔凈之時，它才會豁然明亮。“磨鏡”之喻源自《楞伽經》。此經卷一載，佛在解答大慧菩薩之問時說“凈除一切眾生自心現流”（指通過修心來清除一切“妄念”、煩惱）是“漸凈非頓”，如同庵羅果是漸漸成熟的，陶器是漸次制成的，大地萬物是漸漸生成的，人學音樂書畫是漸漸學會的，皆是漸而非頓，但是在凈除眾生的“自心現流”之后，便可“頓現無相無所有清凈境界”（相當于清凈的佛性顯現），如同“明鏡頓現一切無相色像”，“日月輪頓照顯示一切色像”。在這里表述的是漸修頓悟的思想。“明鏡”、“日月”比喻佛性、本心。后來在《楞伽師資記》的〈求那跋陀羅傳〉之中有這樣一段話：“大道本來廣遍，圓凈本有，不從因得。如似浮云底日光，云霧滅盡，日光自現。……亦如磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明凈。”這里的“大道”和“日光”、“銅鏡”也是指佛性，借磨鏡面上的塵垢來比喻斷除妄念煩惱的修行。弘忍晚年為選擇法嗣，讓弟子作偈頌表述自己的悟道心得。神秀作了“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”（《敦煌本六祖壇經》）是講通過漸修保持自心清凈，其思想脈絡與前面引述的意思是一致的。

　　對于守心禪法在引導修行者達到解脫中的作用，弘忍是充滿自信的，給于最高的評價。《修心要論》中有不少贊譽守心禪法的話，這里僅引證一部分：

　　 欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經（按，可概釋為一切佛經）之宗，三世諸佛之祖。

　　 為什么說守心是涅槃的根本呢？它說“涅槃是寂滅，無為安樂。我心既真，妄想即斷……即具正念……即寂照智生……即窮達法性……即得涅槃，故知守心是涅槃之根本”。是說只有通過守心，才能除妄歸真，引發正念智慧，體悟法性，達到涅槃。

　　為什么說守心是入道之要門呢？它說一切諸佛皆是由“守真心”而成佛的，“故經云：制心一處，無事不辦（按，原作’辨’字）。故知守真心是入道之要門。”此處所引經文是出自鳩摩羅什所譯《佛遺教經》（也稱《佛垂般涅槃略說教戒經》），原文是“縱此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦。”說的是攝心坐禪。

　　為什么說守心是十二部經之宗呢？一切佛經所說善惡因果報應，“只是佛為教導無智慧眾生”，如果體認眾生本有清凈佛性，就無須再讀經典，“何須更多學知見”，通過守心領悟一切皆空，使妄心不生。既然《涅槃經》說“佛不說法”，就可以說守真心是十二部經之宗——一切佛經的中心宗旨。最后還用“先守真心，后得成佛”來解釋守心是三世諸佛之祖。

　　《修心要論》的以上論證從邏輯上來看不能說是嚴密的，然而在一點上是十分明確的，即把守心看作是達到覺悟解脫的唯一可靠的修行方法。

　　弘忍的禪法是以守心為特征的，得到后世的承認。生活在五代宋初的法眼宗僧延壽在《宗鏡錄》卷九十七記述了從菩提達摩到以慧能為代表的南宗著名禪師的禪法主張，其中介紹弘忍的禪法是：“欲知法要，心是十二部經之根本。唯有一乘法。一乘者，一心是。但守一心，即心真如門。一切法行，不出自心。唯心自知，心無形色。諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法。又云：一切由心，邪正在己，不思一物，即是本心。”（注13）很清楚，其內容主要出自《修心要論》。其中強調守心禪法是“一乘”（佛乘）的思想是出自《修心要論》的結尾部分，原文說“此論顯一乘為宗”，主張“導迷趣解”，引導眾生達到覺悟。

注釋：

（注1）《傳法寶紀》用楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社1993年出版）附編（一）的校本；《楞伽師資記》主要依據日本柳田圣山《初期的禪史Ⅰ》（筑摩書房1981年印本）中的校本；《歷代法寶記》載《大正藏》卷51，并參考柳田圣山《初期的禪史Ⅱ》（筑摩書房1984年印本）中的校本。

（注2）各本傳記所載有所不同。《傳法寶紀》：“童真出家，年十二事信禪師”；《楞伽師資記》引玄賾《楞伽人法志》：“七歲奉事道信禪師”；《歷代法寶記》：“七歲事信大師，年十三入道披衣”；《宋高僧傳.弘忍傳》謂七歲出家。關于弘忍的身世，從《建中靖國續燈錄》卷一說弘忍是“栽松道者后身”，到《嘉泰普燈錄》卷一以及《五燈會元》卷一說說弘忍前生是栽松道人，投胎周姓處女而生，皆系神話。

（注3）《傳法寶紀》作上元二年八月去世；《宋高僧傳.弘忍傳》作上元二年十月去世。《楞伽人法志》是弘忍親信弟子玄賾所寫，所記弘忍去世的年月是可信的。

（注4）清光緒二年（1876）的刻本《黃梅縣志》載：“五祖寺，縣東北二十五里。昔馮茂長者以其山為大滿（按，弘忍謚號）禪師建道場，一名東山；一名馮茂山。唐宣宗敕建大中東山寺。南唐加師號曰廣化。宋景德中改賜額真慧。元至順間，敕賜師號曰妙圓普覺禪師。至明萬歷間，寺毀于火，重加修建。咸豐四年冬，賊毀，今僧清洋募建。”

（注5）《大正藏》卷50第754頁中、756頁上。

（注6）《法如行狀》載《金石續編》卷六。柳田圣山《初期禪宗史書的研究》（法藏館1967年出版）后附〈資料一〉有據此本及鷲尾順敬拓本的校刊本。

（注7）《宋高僧傳》的〈惠安傳〉說“貞觀中至蘄州禮忍大師”。道信死于高宗永徽二年（651），此前弘忍尚未出任住持。因此，可以認為慧安是在貞觀末年到達蘄州，后來才從弘忍受法的。

（注8）《宋高僧傳》卷十八〈惠安傳〉曰：“時神秀禪師新歸寂，咸請住持，安弗從命。”（《大正藏》卷50第823頁）。神秀卒于中宗神龍二年（706）。據此傳的記述，此時惠安已在少林寺。故此說不可信。

（注9）見楊曾文《凈覺及其〈注般若波羅蜜心經〉與其校本》。載臺灣中華佛學研究所出版《中華佛學學報》1993年第六期。

（注10）參考楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編二的論文的第三部分之（一）“風幡之論與出家受戒”。

（注11）關于弘忍傳法衣問題，請參考楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編二的論文的第二部分。

（注12）以上主要參見鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》（安宅文庫1936年出版）、《禪思想史研究第二》（巖波書店1951年出版，其修改本已收入《鈴木大拙全集》第一卷）、John R.McRae <The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism> （University of Hawaii Press, honolulu,1986）之附錄、田中良昭、沖本克己《大乘佛典－中國、日本篇11.敦煌Ⅱ》（中央公論社1989年出版）。

（注13）《大正藏》卷48第940頁上。