在隋唐時期形成的佛教宗派中，禪宗是最富有民族特色的宗派之一。禪宗在唐末五代迅速興起，進入宋代以后影響不斷增大，逐漸成為融合型的中國佛教的主體。在宋以后盛行的禪宗是以慧能為開創者的南宗，禪宗史書文獻也多是南宗的著述，人們對曾在以長安、洛陽兩京為中心的北方廣大地區流行的北宗已經淡忘。

　　然而從禪宗的真實發展歷史來看，在慧能（638－713）開創南宗之前，在現在的湖北黃梅縣首先由道信（580－651）、弘忍（601－674）相繼開創禪宗，稱之為“東山法門”；此后在慧能從弘忍受法南歸后，有過相當長的一段時間是南北二宗并行傳播的時期，以神秀（？－706）、普寂（651－739）為代表的北宗曾在以長安、洛陽兩京為中心的廣大北方地區十分盛行，直到安史之亂（755－763）以后由于特殊的歷史環境，南宗才得以迅速興起，并且發展成為禪宗的主流。

　　在敦煌禪籍發現之前，人們主要通過唐宗密《禪源諸詮集都序》、北宋道原《景德傳燈錄》、元代宗寶本《六祖壇經》等來了解北宗的禪法主張。概括來說，一是主張漸悟，因為宗寶本《壇經·行由第一》載神秀上呈五祖弘忍的偈頌是：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”是勸人勤勉修行，不斷清除沾染清凈自性的煩惱。宗密在《禪源諸詮集都序》中將北宗禪法特點概括為“息妄修心”。二是將“心”與“凈”看作實有，主張通過修心達到清凈。這可從《壇經》對北宗的批評得到證明。宗寶本《壇經·坐禪第五》批評北宗“著心著凈”（對照敦煌本《壇經》應為“看心看凈”），說“心原是妄，知心如幻”，不應執著；又說“凈無形相，卻立凈相”，不僅無益于修行，反而“障自本性，卻被凈縛”。可以認為這種批評所針對的是北宗禪法的要點，然而因為沒有資料，不得其詳。北宗禪法到底主張如何？說它是“漸教”，那么，“漸”在何處？不能不說是中國早期禪宗發展史上的一段空白。對北宗沒有詳細了解，自然也影響到對慧能的南宗的深入認識。

　　本世紀敦煌遺書發現以后，中外學者從中發現大量禪宗文獻，從中不僅發現早期《六祖壇經》（現稱敦煌本《壇經》）和慧能弟子神會（684－758）與北宗辯論的《菩提達摩南宗定是非論》等語錄，也發現不少是早已在社會上湮沒無聞的北宗文獻。這為考察北宗和南宗的禪法、彼此的爭論，綜合研究中國早期禪宗歷史，提供了極為珍貴的資料。

　　在敦煌遺書中發現的比較重要的北宗文獻有以下幾種。

　　一、《觀心論》

　　此書在敦煌遺書發現之前在朝鮮、日本已存在幾種本子，例如有朝鮮16世紀刊印的《達摩大師觀心論》，日本的金澤文庫收藏有抄于13世紀鐮倉時代的本子，題為《達磨和尚觀心破相論》。日本《少室六門集》所收的此論稱《破相論》。然而長期以來人們對它們的價值沒能引起注意，沒有把它們與北宗聯系起來考慮。

　　在本世紀二三十年代從敦煌遺書中陸續發現多種《觀心論》的抄本（S2595、S646、S5532、P2460、P4646），引起日本很多學者的注意，經過研究，認為此雖冠以菩提達摩之名，但從內容上看卻是反映神秀一系禪法思想的文獻。此論強調“唯觀心一法，總攝諸法”，三界一切現象為心所生，主張通過坐禪觀心，逐漸斷除煩惱達到解脫，與《六祖壇經》中所載神秀“呈心”偈、宗密《禪源諸詮集都序》等中介紹的神秀的“息妄修心”的漸教禪法是一致的。

　　敦煌遺書中發現的《楞伽師資記》明明記載神秀是“不出文記”的，然而在唐慧琳《一切經音義》卷一百明明記載此為“大通神秀作”。對此應作什么解釋呢？神秀自己可能不從事寫作，但在中國自古以來重視文史的社會環境，他門下的弟子出于學習和傳播的需要，是完全有可能把他傳授的禪法記載下來并整理成文書。后世大量禪宗語錄都是據弟子或參禪者的記錄整理而成。可以認為，《觀心論》是神秀的弟子依據對他傳授禪法所作的記錄整理而成的，說《觀心論》是神秀述是可信的。

　　日本鈴木大拙從1935年到1936年對上述敦煌寫本Ｓ2595號本以及龍谷大學所藏敦煌本、金澤文庫本、朝鮮刊本、《少室六門》所收本，作了五本對校，并在《大谷學報》（15卷4號、16卷2號）以及《校刊少室逸書及解說》（安宅佛教文庫1936年出版）的附錄《達摩的禪法和思想及其他》論文后面發表，后來被收在《鈴木大拙全集》（別卷1）當中。但鈴木反對作者是神秀的說法，認為此論也是達摩口述，由弟子記錄的。筆者對鈴木的校訂成果表示贊賞，但不同意他認為此論是菩提口述的結論。

　　現據鈴木大拙所校訂的《觀心論》五本對校本對此論的主要禪法思想進行介紹：

　　（一）認為“心者萬法之根本”，修持“觀心”是達到覺悟的捷徑。

　　“觀心”，就是以心作為觀想內容的禪定。神秀認為“觀心”可以統括一切修行，是達到解脫的最簡便易行的方法。既然心是世界萬物的本源和依據，那么在禪定中觀想心，了悟心，也可以達到一切修行的目的。如同樹根是枝條花果所依附的那樣，心也是人的一切行為的根本，“一切善惡，皆由于心”，甚至說“心是眾圣之源，心為萬惡之主。涅槃常樂，由自心生，三界輪回，亦從心起。心為出世之門戶，心是解脫之關津。”是說人的善惡行為是由自己的心決定的，那么最后是在三界的生死苦海中輪回，還是達到覺悟成佛，也完全是由自己的心決定。因此修行者應當著重內在的心識方面的修行，認為通過坐禪觀心，可以思索并了悟心對善惡、迷悟的決定作用，運用佛教的智慧，在心中斷惡修善，促成心識的轉變，最后達到解脫。

　　（二）通過“觀心”修行，滅除情欲煩惱和世俗觀念。

　　《觀心論》認為，“無明之心”雖然包括無限數量的“煩惱情欲”和所謂“眾惡”，但皆以貪、嗔、癡“三毒”為本源，而貪嗔癡又通過作為人的感覺與思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”表現出來。因為“六根”與外境接觸而產生“六識”，即形成感覺和認識，使人對外界有所貪戀追求，發生所謂“惡”的行為，形成種種煩惱，從而輪回生死，不能解脫，所以把“六根”乃至“六識”都稱為“六賊”。《觀心論》所說的觀心過程便是以退治、斷除“三毒”和凈化六根、六識為主要內容。

　　《觀心論》從心性修養的角度進行解釋，說“三界”（欲界、色界、無色界）不在心之外，它們正是貪、嗔、癡“三毒之心”，由此三毒之心，而使人造惡，輪回六趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）。如果能夠通過“觀心”，斷除一切情欲煩惱和世俗認識，做到所謂“除三毒”和“凈六根”，便能夠在現實達到解脫，立即到達彼岸，所謂“但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵擾，自然恒沙功德、種種莊嚴、無量法門，一一成就。超凡證圣，目擊非遙。悟在須臾，何煩皓首？”

　　為了強調“觀心”的重要性，《觀心論》甚至將造寺、鑄造佛像、繪制佛像，燒香散花，燃長明燈，繞塔行經，持齋禮拜等等，統統牽強地解釋為內心的修行活動，目的不外乎是要人不要一味追求和執著于“有為”的外在的功德事業，勸人坐下來“攝心內照”、“觀心”，說只有如此修行才能達到解脫。

　　二、《大乘五方便》

　　也稱《大乘無生方便門》、《大乘五方便北宗》等。從敦煌文獻中發現多種抄本（S735、S1002、S7961、S2503、S7961、P2058、P2270、P2836等）。其中的Ｓ2503上的寫本三、寫本二在1932年經日本學者校勘收入《大正藏》卷八十五，分別題為《大乘無生方便門》和《贊禪門詩》。日本久野芳隆1937年在《富于流動性的唐代禪宗典籍——敦煌出土的禪宗北宗的代表作品》（《宗教研究》新14－1）和1940年在《北宗禪——由敦煌本的發現而明了的神秀的思想》（《大正大學學報》30、31合輯）論文中對Ｐ2058、Ｐ2270上的幾個寫本作了介紹。此后，宇井伯壽對這三個卷子上的寫本重加校刊，分別用《大乘北宗論》、《大乘無生方便門》、《大乘五方便北宗》和《無題》的標題發表在他的《禪宗史研究》（巖波書店1939年出版）所附的〈北宗殘簡〉中。鈴木大拙對上述各本加以校訂，做成四本校刊本，發表在其《禪思想史研究第三》（《鈴木大拙全集》卷三，巖波書店1968年出版）。整理這四個本子所依據的寫本分別是：第一號本——Ｓ2503上的寫本二，第二號本——Ｓ2503上的寫本三，第三號本——Ｐ2058、Ｐ2270上的幾個殘本，第四號本——Ｓ2503上的寫本一。

　　宗密在其《圓覺經大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禪法歸納為“拂塵看凈，方便通經”，并且作了解釋，但文字簡短，使人難以深入理解。敦煌文獻《大乘五方便》的發現，使人看到它所記述的內容正是“方便通經”。

　　（一）“方便通經”的含義——系統論述北宗的修行解脫論

　　據現存的幾個寫本，《大乘五方便》完整本應當包括五個部分，在結構上與宗密在《圓覺經大疏抄》上的總體介紹是一致的。現主要依據鈴木大拙的四本校刊本對《大乘五方便》的思想略作介紹。

　　那么，什么叫“方便通經”？原來是通過對《大乘起信論》、《法華經》、《維摩經》、《思益經》、《華嚴經》五部佛經思想的解釋來論述北宗對覺悟解脫和禪法的主張。

　　一是“總彰佛體”，主要依據《大乘起信論》，運用所謂“離心離色”、“無念”的思想來論證什么是佛、覺，什么是解脫的問題，引導修行者超越來自物質世界（色）和精神世界（心），來自個人身心的一切執著束縛，體悟心色俱空，舍棄所有的世俗觀念，取消一切好惡、取舍的意念，據稱就能達到與空寂無為的真如相契合的境界，此即覺悟解脫。例如佛有三個含義，一是覺悟，二是使他人覺悟，三功德圓滿。此文則用“離心”、“離念”作解釋，說“離心名自覺，離色名覺他，心色俱離名覺滿”；“離心心如，離色色如，心色俱如，即是如來平等法身”。[1]

　　二是“開智慧門”，主要依據《法華經》，通過論釋“身心不動”和“從定發慧”等思想，解釋《法華經·方便品》中的開、示、悟、入“佛知見”的問題。[2]認為通過坐禪入定，使自己的感覺意識脫離對外境的接觸（六根不動），達到“身心不動”，就可使自己的身心“離念”。據稱做到這樣，即便遭遇任何順逆、苦樂的情況下都不會產生是非、愛憎、取舍的感情和意向。例如說“心不動是定，是智，是理；耳根不動，是色，是事，是慧。此不動是從定發慧方便，開智慧門”；“不動為開，聞是示，領解是悟，無間修行是入，開示屬佛，悟入屬修道人”。[3]

　　三是“顯不思議解脫”，主要發揮《維摩經》的思想，主張對一切事物，包括修行本身，不應當推測和懷有任何目的性，不要有意地追求什么和舍棄什么，即真正做到“無念”。例如說：“以心不思，口不議，通一切法，從諸解脫，至入不二法門”[4]；“瞥起心是縛，不起心是解”。[5]

　　四是“明諸法正性”，引用《思益梵天所問經》的“諸法離自性，離欲際，是名正性”，加以論證，說修行者如能擺脫主觀意識和情欲就能夠達到解脫，得到“諸法正性”。例如說：“心不思，心如；口不議，身如；身心如如，即是不思議如如解脫，解脫即是諸法正性”。據稱當年菩提達摩和尚曾說：“心不起是離自性，識不生是離欲際，心識俱不起是諸法正性……如是意識滅，種種識不生。”[6]

　　五是“了無異自然無礙解脫”，發揮《華嚴經》的思想論述世界萬物相融無間的道理，說人的感覺思惟功能（六根）與外界的一切（六境或六塵）相即不二，清凈與污染也相融無異。宣稱從六根入“正受”（禪定），于六境中起“三昧”（亦即禪定），意為根塵不二。又說：“眼是無障礙道，唯有知見獨存，光明遍照，無塵來染，是解脫道”；“一切法無異，成佛不成佛無異……永無染著，是無礙解脫道。”[7]

　　概而言之，是引導修行者通過坐禪體悟般若空觀，斷除一切世俗意念和追求，以“離色離心”，“身心不動”為最高境界。

　　如同《觀心論》一樣，書中不少地方對佛經詞句的解釋是不完全符合原義的，如用離心離念來解釋佛乃至三身佛，用心色不動解釋智慧和“開佛知見”，以及說“智慧是大乘經”，《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》等都是“智慧經”等等。這些解釋都是發揮佛經詞義的一部分的含義，目的是為了強調看凈觀空、身心離念禪法對覺悟解脫的決定意義。順便指出，中國僧人在不同場合對佛經原義作出“方便”的自由的靈活的解釋，并提出新的主張，是佛教中國化的一個表現。

　　（二）提倡“看凈”、“觀空”的禪法

　　《大乘五方便》始終強調“離色離心”和“身心不動”。前者意為通過坐禪封閉自己的感官和意識，脫離對物質、精神兩方面一切事物和現象的追求、執著，斷除心靈深處的各種是非、美丑、愛憎、取舍等觀念；后者是將坐禪入定稱為“不動”，自己的感官和意識（六根、六識）雖接觸外界（六塵），但不發生感覺，不進行思惟（“不起”），不作分別判斷（“離念”），是身心“不動”。認為這是得到最高智慧，達到覺悟解脫的境界。

　　那么，如何坐禪，如何達到這種境界呢？《大乘五方便》中有一段記述大和尚引導眾弟子坐禪觀空看凈的文字，大意是：

　　1．在有大和尚主持的集體修禪的重要場合，先要舉行發心，發四弘誓愿，禮佛，表示三歸依和受三聚凈戒，懺悔的儀式，然后由大和尚引導眾僧坐禪。

　　2．禪僧入定觀空看凈，在想象中向四方上下仔細觀看，看到“虛空無一物”，體認一切皆為“虛妄”。

　　3．禪僧應在持續不間斷的坐禪看凈的過程中“凈心地”，使心識做到“湛然不動”，最后身心（六根）清凈，達到與真如（‘如’）相契的解脫境界。這就是“一念凈心，頓超佛地”。

　　大乘佛教所說的真如佛性的本體是空寂無相的，是本來清凈無染的，故觀空看凈也就是觀想體認真如佛性的過程，是顯現清凈自性的過程。在《大乘五方便》（四號本）的結尾部分說成佛的根據是“凈心體”，此“凈心體”即是“覺性”（佛性），它猶如“明鏡”，“雖現萬象，不曾染著”。要體悟此“凈心體”而解脫，就應學習坐禪（“使心方便”），“透看十方界，乃至無染，即是菩提路”。

　　如此看來北宗也主張一切眾生皆有佛性，也強調般若空義和不二思想，甚至也講“無念”和“一念凈心，頓超佛地”。那么為什么它仍被以慧能為代表的南宗貶為漸教呢？

　　禪宗所謂的“頓教”、“漸教”的重要差別是在于能否一貫靈活運用大乘中觀學說的“相即不二”和《華嚴經》的世界萬有圓融無礙的理論上。就是說，對于空與有，身與心，內與外，染與凈，迷與悟，煩惱與菩提，眾生與佛等等相互對立的方面，能否順應時機巧妙地用相即不二的理論來將二者等同或會通，構成了頓教和漸教的主要區別。神秀、普寂的北宗禪法雖也有上述與南宗頓教相似的看法，然而從整體上這些思想在北宗沒有得到進一步的運用和發展，并且實際上北宗仍把身與心，外與內，染與凈等等對立的兩方加以嚴格的區別，并以此作為前提，然后把心、內、凈等置于主導地位，提出觀心看凈的禪法，通過嚴格的不間斷的禪觀修行，斷除“三毒心”，凈“六根”，最后才達到解脫。這樣自然帶有“漸次”特色，即規定修行是按照前后、淺深程序進行的。后來南宗批評北宗的禪法“主漸”，是“漸教”，主要是根據這點。

　　三、禪宗早期史書《楞伽師資記》和《傳法寶紀》

　　中國自古有重視編撰史書的傳統，而且史書體裁也很豐富。受此影響，佛教界也重視編撰各種史書，例如從南北朝以來，不斷有佛教史書出世。禪宗在這種重視文史的氛圍中也著手整理著名禪師的語錄和編撰本宗的史書。本世紀從敦煌遺書中陸續發現的凈覺的《楞伽師資記》和《傳法寶紀》是禪宗歷史上最早的史書，為我們了解禪宗的產生和發展、北宗禪法提供了珍貴的資料。

　　（一）《楞伽師資記》
凈覺（683－？），俗姓韋，被認為是唐中宗皇后韋氏之弟，出家后先后師事北宗的神秀、慧安、玄賾，按其禪法傳承世系屬于北宗。玄賾曾著有《楞伽人法志》，記載自古以《楞伽經》作為禪法指導思想（心要、禪要）的高僧事跡和主張。原書久佚，凈覺的《楞伽師資記》就是在此書的基礎上于公元712-716年之間寫的。

　　《楞伽師資記》是對《楞伽經》的譯者南朝宋求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》心性思想指導坐禪修行的菩提達摩及其后繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的簡歷和禪法的集錄。如果把其中涉及到的達摩、弘忍以及神秀的弟子（包括凈覺）都計算在內，共有八代24人。此書久已佚失，從本世紀二十年代中日學者開始從敦煌遺書中發現它的殘本以來，直到六十年代經過陸續發現和研究才拼湊成一個比較完整的本子。

　　胡適在1926年最初從倫敦大英博物院和巴黎國立圖書館的敦煌遺書中分別發現此書的三個抄本（Ｓ2054、Ｓ4272、Ｐ3436），回國后忙于其他事務未能及時整理。朝鮮人金久經從胡適處借到此三種抄本并將它們對照校勘，1831年以《校刊唐寫本楞伽師資記》的書名由北京待曙堂出版。此后又加以修訂，收入1934于沈陽出版的文集《薑園叢書》之內。日本矢吹慶輝也在倫敦發現Ｓ2054抄本，在1930年由巖波書店出版的《鳴沙余韻》的圖版中影印介紹，后來以此本為底本，校之以金久經的刊本，把它收在1932年出版的《大正藏》第85卷之中。1949年日本京都大學人文科學研究所對《楞伽師資記》進行會讀，對《大正藏》本和金久經校本重加審定，其成果由蓧原壽雄整理后以《楞伽師資記校注》的標題發表在1954年出版的《內野臺嶺先生追悼論文集》之中。1962年田中良昭從日本東洋文庫所藏的敦煌文書中又發現Ｐ3294、Ｐ3537兩種抄本，在《宗學研究》第四號上撰文作了介紹。其中的前一種可以補充凈覺為《楞伽師資記》所寫的序中所缺少200多字。中國商務印書館在1936年出版的《敦煌遺書總目索引》又介紹了Ｐ3703、Ｐ4564兩種抄本。后者包含以往發現的凈覺序言中所缺少的開首部分。上述所發現的敦煌抄本，除了仍缺凈覺序中極少部分之外，
已經可以用來把《楞伽師資記》的原貌基本恢復。這一工作是由柳田圣山完成的。1967年他在由法藏館出版的《初期禪宗史書的研究》書后所附的資料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新發現的抄本，發表了重新校訂的凈覺《楞伽師資記》的序，補上了序言的前面所缺部分（仍缺卷首）。1971年綜合利用以往的發現和研究，特別利用Ｐ4564抄本補上凈覺序的卷首，編撰《初期的禪史Ⅰ》，將他新校訂的漢文本和日譯的《楞伽師資記》、《傳法寶紀》編在一起，由筑摩書房出版。柳田所校訂的《楞伽師資記》是迄今最完備的校本。[8]

　　本書有以下三個主要特點：

　　1．禪宗史書一般皆以菩提達摩作為漢地（東土）禪宗初祖，唯獨此書以《楞伽經》的譯者求那跋陀羅為初祖。雖然達摩與其弟子重視以《楞伽經》的心性思想指導坐禪，但《楞伽經》的作者求那跋陀羅與達摩以及繼承達摩禪法的人之間并沒有直接關系。求那跋陀羅（394-468）印度人，在南朝宋元嘉十二年（435）到達宋都建康（今南京），譯出大小乘經典52部134卷，影響較大的大乘經典有《勝鬘經》、《楞伽經》。[9]《楞伽師資記·求那跋陀羅傳》除了一部分是取自求那跋陀羅的事跡外，講述最多的是與達摩禪法《二入四行論》思想相近的“安心”禪法，如說“無心養神，無念安身，閑居凈坐，守本歸真”；“理即是心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心，心理平等，名之為佛心”；“理事俱融，真俗齊觀，染凈一如，佛與眾生，本來平等一際”；修心如同“磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明凈”。可以看出，凈覺是為了強調《楞伽經》在北宗禪法中的指導地位，才把此經的譯者求那跋陀羅奉為初祖的。

　　2．本書提到的２４人名字中包括凈覺本人，但重點是記述從達摩到神秀及其弟子普寂等13人的傳記。在記述中是以歷代禪師傳授禪法的語錄為主。其中記述達摩禪法的《二入四行》、道信禪法的《入道安心要方便法門》所占的篇幅最大。這種以記言為主的史書體裁，應當說是開后世禪宗“燈錄”體史書的先河。

　　3．本書是北宗在以長安、洛陽為中心的北方廣大地區最盛行的時候寫的，從對弘忍的十大弟子分布四方，神秀、玄賾、慧安是武則天、中宗、睿宗“三主國師”的記述中，可以形象地看到北宗盛極一時的情景。

　　可以看出，本書出世時尚未受到南宗的挑戰，比較客觀地介紹了禪宗形成初期禪僧的傳法活動和他們的精神風貌。

　　（二）《傳法寶紀》

　　杜朏，字方明，唐朝京兆人，生平不詳。從有關文獻來看，他與神秀一系的人是有密切的關系的。《傳法寶紀》當撰于開元四年（716）至開元二十年（732）之間。[10]

　　《傳法寶紀》久佚，本世紀30年代從敦煌遺書中發現。此書有三種寫本：1．Ｐ2634號寫本，僅存序和〈達摩〉章的一部分。日本矢吹慶輝在1930年出版的《嗚沙余韻》和1933年出版的《嗚沙余韻解說》（皆由巖波書店出版）中收錄了它的照片并加以介紹。在1932年又將其校本收編在《大正藏》卷第八十五卷之中。2．Ｐ3858號寫本，僅存從〈道信〉章的后半至〈法如〉章前半的25行。3．Ｐ3559號寫本，首尾完整，1936年由日本神田喜一郎發現，在1938年出版的《敦煌秘籍留真》中介紹了它的首部，在1942年出版的石井光雄《積翠先生華甲壽紀念集》中發表《關于〈傳法寶紀〉的完帙》的論文和全部照片。翌年，白石虎月依據這些照片加以校訂，將其校本放在《續禪宗編年史》的附錄中發表。1967年由法藏館出版的柳田圣山《初期禪宗史書的研究》的卷首發表了這一寫本的完整照片，書后的〈資料的校注〉中載有柳田校訂、注釋的全文。這一校本比白石的校本增加了尾部所附的〈終南山歸寺大通和尚塔文〉。此后在1971年柳田又對全文重新校訂注釋并譯成日文，收在由筑摩書房出版的《初期的禪史Ⅰ》之中。柳田對此書的整理做出了寶貴的貢獻。[11]1993年筆者編校，由上海古籍出版社出版的《敦煌新本六祖壇經》的附編（一）之中所收錄的《傳法寶紀》，是以柳田圣山《初期禪宗史書的研究》書后所附的校本為底本，用敦煌文書Ｐ2634號和Ｐ3559號的照片重作校勘，對某些字和段落作了修訂，并換上中國通用標點。

　　《傳法寶紀》篇幅比較短，由序、目錄和從達摩至神秀的七章以及作者的總論組成，書后還附有《終南山歸寺大通和尚塔文》。此書的特點是：

　　1．提出完整的北宗的禪宗祖統說

　　現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（下簡稱《法如碑》）之碑文，提出了中國禪宗最早的付法傳承的祖統說。碑文引東晉慧遠為佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》寫的序，說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。此后菩提達摩來華傳授此法，“入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如”。《傳法寶紀》繼承了這個說法，并加以發展，說菩提達摩傳惠可（或作“慧可”）以后，“惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通（神秀）”，并為他們一一立傳，介紹他們的傳法事跡。另外，在對禪宗祖師的記述中最早改“粲”為“僧璨”，記述他從慧可受《楞伽經》和禪法，隱居舒州皖公山傳法的事跡，基本情節為后來禪宗史書所繼承。

　　本書與《法如碑》相同，也將法如作為弘忍繼承人。《楞伽師資記》明確地以神秀作為繼承弘忍是第七代（去掉第一代求那跋陀羅是第六代）祖，但同時又說弘忍的十大弟子“俱承禪師后”。由此可見，早期禪宗師徒之間的付法傳承關系并不存在嚴格的嫡庶差別。禪宗標榜不立文字，教外別傳，以心傳心，特別重視師徒之間的禪法傳承世系。后來禪宗南宗編出天竺二十八祖，并提出以菩提達摩（多用“磨”字）兼中華初祖的說法，特別盛行。然而從歷史考察，最早提出祖統說的是北宗，其雛形恐怕就是法如碑和《楞伽師資記》、《傳法寶紀》提出的樸素的祖統說。

　　2．重視直觀頓悟的禪風

　　菩提達摩重視《楞伽經》對禪法的指導意義，教導弟子通過坐禪達到覺悟自性。《楞伽師資記》和《傳法寶紀》基本上都繼承了這一傳統，但二者的思想傾向也有些差別。前者對《楞伽經》的傳授更為重視，甚至把此經的譯者求那跋陀羅也列為初祖，并且很強調達摩所說《二入四行》，把它全文引入書中，在為歷代祖師立的傳中詳引他們的著述、言教。與此相對，《傳法寶紀》則對所傳達摩“壁觀”和《二入四行》提出異議，認為這些只是當年達摩進行權宜教化的手段和片面說法（“當時權化，一隅之說”），不是真理（“至論”）；它在記述中更重視直觀頓悟，說達摩對慧可的授法是“密以方便開發，頓令其心直入法界（按：指立即使心與真如契合）”；達摩“息其言語，離其經論，旨微而徹，進捷而明”，教人不通過言語經論，直接而迅速地體悟法身實相。雖然兩書對歷代禪師坐禪的教導和實踐都有介紹，但《傳法寶紀》把達摩禪法解釋為“頓令其心直入法界”，反映了禪宗發展中的一種新的動向。以慧能為代表的南宗正是在這一點上做出新的系統發展的。

　　此外，在敦煌文獻中發現的記述流傳于今四川的凈眾、保唐禪派歷史和禪法的《歷代法寶記》也有不少關于北宗的記載。

　　這三種禪宗史書的發現極大地充實了禪宗史料，對研究初創期禪宗和北宗的歷史和禪法具有重要價值。

　　正是由于從敦煌遺書中發現了北宗的大量文獻，才使今天撰寫比較完整的中國早期禪宗的形成發展史成為可能。筆者在撰寫《唐五代禪宗史》[12]過程中得益于上述敦煌禪宗資料甚多，借此敦煌文獻研究學者盛會之際，謹向國內外發現和研究、整理敦煌禪籍做出貢獻的學者致以崇高的敬意和感謝。

注釋：

[1]日本鈴木大拙《禪思想史研究第三》（《鈴木大拙全集》卷三，巖波書店1968年出版）所附《觀心論》四本對校本的一號本之一。

[2]《法華經·方便品》載：“諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現于世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現于世；欲示眾生佛之知見故，出現于世；欲令眾生悟佛知見故，出現于世；欲令眾生入佛知見道故，出現于世。”這里的“知見”，相當于智慧。

[3]鈴木大拙四本對校《觀心論》二號本之2、三號本之2。

[4]同上一號本之3。

[5]宗密《圓覺經大疏抄》卷三之下。

[6]鈴木大拙四本對校《觀心論》四號本之4。

[7]同上三號本之5。

[8]田中良昭著，大東出版社1983年出版《敦煌禪宗史書的研究》第一節〈楞伽師資記〉；柳田圣山著，法藏館19６７年出版《初期禪宗史書的研究》書后〈資料八〉以及《初期的禪史Ⅰ》之序。

[9]《高僧傳》卷三〈求那跋陀羅傳〉、《開元釋教錄》卷五。

[10]楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社1993年出版）附編一《傳法寶紀》后按語。

[11]柳田圣山《初期禪宗史書的研究》書后〈資料六〉、《初期的禪史Ⅰ》之序；白石芳留著，酒井本店19４3年出版《續禪宗編年史》附錄（三）。

[12]楊曾文《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年出版。

2000年5月1日于北京南方莊公寓