僧叡為晉宋之時的高僧，他歷事名師，常沐法化，撰諸經序，判析眾說，是一個出色的佛教史學者和理論家。然而他的生卒年代尚未有定說，他的生平事跡尚存疑惑，今據諸史傳，略加分疏。

　　與此有關的資料主要有《出三藏記集》、《高僧傳》、吉藏《三論玄義》、《中觀論疏》等。《高僧傳》本傳但言其“春秋六十有七”，未明生卒之時。確定其生卒年代，主要是依據其著作《大品經序》和《喻疑》。

　　《喻疑》為僧叡最后之作，由于其中提到法顯譯出的《大般泥洹經》六卷，是以任繼愈等認為“從僧叡自己寫的《喻疑》推算，他可能卒于法顯譯出的《大般泥洹經》（417）之后，曇無讖譯出的《大般涅槃經》（421）之前。僧傳說他活了六十七歲，那么他的生年當在351—355年之間”（1）。

　　這一推斷大致不差，然亦有點小問題。其一，公元417年至421年之間只能是《喻疑》著作的時間，不能說就是僧叡辭世的時間，雖然《喻疑》為其最后之作，但他在此之后多長時間去世尚無定論，不能以此下絕然的結論。其二，《大般泥洹經》六卷始譯于義熙十三年（417）十月一日，至次年（418）正月一日始訖，《喻疑》之作顯然是在譯訖之后，據此推斷，僧叡生年應在352至355年間。

　　因此據《喻疑》確定僧叡生年尚有漏洞，更可靠的資料則是《大品經序》。《大品經序》謂：“余既知命，遇此真化，敢竭微誠，屬當譯任。執筆之際，三惟亡師‘五失’及‘三不易’之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。雖復履薄臨深，未足喻也。幸冀宗匠通鑒，文雖左右，而旨不違中，遂謹受案譯，敢當此任。以弘始五年，歲在癸卯，四月十三日，于京城之北逍遙園中出此經。… …以其年十二月十五日出盡。”可知僧叡其時已至知命之年，為五十歲，此說出自自述，應當是最可靠的資料。

　　然而，究竟是何時僧叡年至知命，亦難定論。從大的范圍講，應當是從羅什至長安之年至僧叡作序之時，即從弘始三年（401）至七年（405）之間，如此則其生年應在公元352至356年間，與前述據《喻疑》所推一致，應當是可靠的。

　　自序文來看，僧叡知命之年，即其“遇真化”、“當譯任”之年。日本橫超慧日以為“羅什來長安之年，僧叡已年界知命”（2），即將“遇真化”釋為遇到羅什，由此推定僧叡生于352年。此說其實不確，因為弘始三年（401）末羅什始至，其年未及譯經，僧叡也無由“當譯任”，二是“遇真化”非指遇到羅什其人。序文前有羅什既至、“秦王扣其虛關，匠伯陶其淵致。虛關既開，乃正此文言；淵致既宣，而出其釋論。渭濱流祇洹之化，西明啟如來之心，逍遙集德義之僧，京城溢道詠之音”之說，可明“遇此真化”指的是“渭濱流祇洹之化”，其時正是秦王扣虛關，正《大品》文言；匠伯陶淵致，出《大智釋論》之時，也就是在翻譯《大品經》并出《大智度論》之時。

　　所謂“當譯任”，實謂當《大品》之譯任。僧叡對于譯事是極為謹慎的，序中言“敢竭微誠，屬當譯任”，又言“遂謹受案譯，敢當此任”，一方面表明了他的謙虛與認真，另一方面也說明此譯任非它，而是弘始五年（403）四月至十二月間《大品經》之譯事。

　　《大品經》的翻譯是長安當時的一件大事。在羅什來華之前，與玄學之尚無相應，般若性空之說為當時佛教界最流行的思想理論，六家七宗皆以此為中心。然而由于經典不足，傳譯乖本，致使言者無依，或錯解文句，妄立臆說；或直抒己意，有違圣教。此經雖先經曇摩蜱與佛護之初譯，然文多不至，義每有違，讀者罔措，是以中土道俗望此經之再正如久旱之思云霓。秦主姚興躬執舊本，親與譯事，驗其得失，明其宗致，足以表明對此的重視。

　　僧叡在《大品經序》中自言譯經之時年過知命，可知其生于東晉永和十年（354），卒于元熙二年（420）。

　　這一假說究竟如何呢？《喻疑》不僅言《大般泥洹經》六卷本之譯出，還敘述了與此有關的一個故事，道是既出之后，有嫌其文不便者，而更改之，人情由是小惑，有慧祐道人，私以正本雇人寫之，不幸藏書之家失火，焚及三十余家，寫經人欲從灰燼中求銅鐵器，卻發現經本在火不燒，一字不損。這一故事在慧皎的《法顯傳》中亦有記載，只是小有出入，未言是慧祐道人所為，增加了其家居近朱雀門且世奉正化之說。這一故事顯然是為了說明《大般泥洹經》不可懷疑。《喻疑》不僅言其譯出，還述其流通故事，更勸止對其的盲目懷疑，這表明其作也遲，不會是在是經初出之時。

　　僧叡遠在長安，得到此經并聽到有關的故事當然不會太早，但也不可能遲于義熙十四年（418）末。據史傳，劉裕攻下長安之后，急于南歸謀晉，留下稚子劉義真與諸將守城。義真無知，諸將相殘，長安危殆，劉裕乃使輔國將軍蒯恩至長安召義真東歸，并遣相國右司馬朱齡石代鎮長安。義熙十四年（418）十一月齡石至長安，不久晉軍為夏所敗，長安終落入赫連勃勃之手，與建康消息斷絕。因此僧叡很可能于是年十一月從朱齡石一行中得到是經及有關消息，或慧觀等故舊以此相寄亦未可知。

　　察《喻疑》文言，于時勢一無所言，或因其時在赫連璝鎮長安之時，不得不然。赫連勃勃克長安后，于此置南臺，以其子赫連璝領大將軍、雍州牧、錄南臺尚書事（時在東晉元熙元年419）。在高壓統治之下，僧叡既不欲媚于當世，只好三緘其口了。

　　因此言僧叡于晉元熙二年（420）去世與當時的史事無違，應當可靠。又據《高僧傳·僧導傳》，僧導，京兆人，十歲出家，“至年十八博讀轉多，氣干雄勇，神機秀發，形止方雅，舉動無忤。僧叡見而奇之，問曰：‘君于佛法且欲何愿？’導曰：‘愿為法師作都講。’叡曰：‘君方當為萬人法主，豈肯對揚小師乎！’迄受具戒，識洽逾深，禪律經論，達自心抱，姚興欽其德業，友而愛焉”，后南歸，卒于壽春，壽九十六。僧導于宋孝建之初（454）尚且在世，則其生年最早在公元360年。又據道安《四阿含暮抄序》：“余（道安）以壬午之歲八月，東省先師寺廟于鄴寺。令鳩摩羅佛提執胡本，佛念、佛護為譯，僧導、曇究、僧叡筆受，至十一月乃訖。”建元十八年（382）壬午歲僧導就已經與他所尊重的僧叡一起參與譯經了，此時他肯定已經受具足戒，因為依照情理道安是不會讓一個沙彌參與譯經大事的。一般冠歲之后始受具足，因此此時僧導已經年逾二十，以二十為計，則他生于363年。由此僧導的生年應在公元360至363年間。

　　依僧傳，僧叡至年二十四，才開始游歷各邦，其至京兆并遇到僧導應當在此年或此后，因此他比僧導至少年長六歲。以此相推，僧叡的生年應當在354至357年間，與前述無違。若謂僧叡于354年生，則僧導約于360年生，于宋孝建二年（455）卒。僧導在羅什門下堪稱最長壽者之一，能夠活到孝武之時者已然是寥寥無幾了，其辭別孝武、回到壽春后不久便卒，是合乎情理的。又僧導能夠廁身道安譯場，且列名于曇究、僧叡之前，應當是“識法逾深，禪律經論，達自心抱”之后，學問需要積累，若謂初受具便能至此，難令深信。故謂其于360年生，參與譯經時已然二十三歲，于情理無違。

　　僧叡生卒既明，其早年史事就比較清楚了。十八歲（371）時正式出家，拜僧賢為師。至年二十二（375）博通經論，隨師至泰山金輿谷竺僧朗處，聽僧朗講《放光經》，屢有譏難，朗公不能屈，故而頗受朗公稱嘆。年二十四（377）離開泰山，至諸邦游歷，每至講肆，處處講說，聽者云集。是年（或稍后）至長安，遇僧導，問其志，僧導謙稱愿為其作助手（都講），僧叡勉其作萬人法主。前秦建元十五年（379）二月，破襄陽，請道安至長安，僧叡乃再師道安。得遇安公乃僧叡一生中之大事，值此名師，使其在學問及修行上更進一層，故僧叡終生念念不忘。據《高僧傳·法和傳》，道安、法和同與泰山金輿谷之會，“（和）與安公共登山嶺，極目周睇。既而悲曰：‘此山高聳，游望者多，一從此化，竟測何之？’安曰：‘法師持心有在，何懼后生？若慧心不萌，斯可悲矣。’”此會必為僧朗所設，蓋欲同門相聚。金輿谷既屬舊游，僧叡想必隨師與會。湯用彤先生認為此會可能在太元五六年（380、381年）左右（3）。二十七歲（382）參與譯經，充筆受。自379年至385年安公去世，僧叡一直追隨道安，主要活動于長安。

　　自安公去世至羅什入關，關中紛亂，僧叡事跡不甚明了。據道慈《中阿含經序》，道安于長安出《中阿含》等經，未得盡善，“會燕秦交戰，關中大亂，于是良匠背世，故以弗獲改正。乃經數年，至關東小清，冀州道人釋法和，罽賓沙門僧伽提和，招集門徒，俱游洛邑，四五年中，研講遂精”，提和漸通漢語，故諸經得正。道安卒后數年，或在朱序戌守洛陽之時，其時僧伽提婆、法和等宗匠召集門徒，至東晉治下的洛陽校正先譯諸經，其中是否包括僧叡呢？又據僧叡《出曜經序》：

　　……有罽賓沙門僧伽跋澄，以前秦建元十九年，陟蔥嶺，涉流沙，不遠萬里，來至長安。其所闇識，富博絕倫，先師器之。既重其人，吐誠亦深，數四年中，上聞異要，奇雜盈耳。俄而三秦覆墜，避地東周。后秦皇初四年還轅伊洛，將返舊鄉，佇駕京師，望路致慨。恨《法句》之不全，《出曜》之未具，緬邈長懷，蘊情盈抱。太尉姚旻篤誠深樂，聞不俟駕，五年秋請令出之，六年春訖。澄執梵本，佛念宣譯，道嶷筆受。和、碧二師，師法括而正之。時不有怙，從本而已。舊有四卷，所益已多。得之具解，覽之畫然矣。予自武當、軒衿、華領諮詢觀化，預參檢校，聊復序之。弘始元年八月十二日僧叡造首。

　　此經序至關重要，不僅說明了《出曜經》譯出的緣起，更表露了僧伽跋澄及僧叡本人在道安卒后的經歷。僧伽跋澄于前秦建元十九年（383）至長安，頗受道安器重。僧叡亦服其博識，“數四年中，上聞異要”，自建元十九年（383）至二十一年（385）不過三年，既云“數四年”，表明道安卒后、關中紛亂之時僧叡一直在僧伽跋澄身邊，并從之避亂于洛陽（東周）。可能僧伽跋澄與僧叡等先至洛陽，因為他們在“三秦覆墜”、慕容沖攻克長安之后便“避地東周”，而僧伽提婆、法和等人是在“良匠（道安）背世”數年之后才到達洛陽的。然僧伽跋澄和僧叡并未在洛陽久留，他們而是南下武當等地，直到后秦皇初四年（397）才“還轅伊洛”、回到洛陽，此時僧伽提婆、法和等人早己離去。

　　僧祐《出三藏記集》及《高僧傳》本傳對于僧伽跋澄后來的行履述之不詳，但言其“戒德整峻，虛靜離俗，關中僧眾，則而象之，后不知所終”，其實跋澄一直到弘始初年尚在長安，大概后來《出曜經》重譯完備，他心愿已了，便回到罽賓。

　　僧叡自言“自武當、軒衿、華領諮詢觀化”，表明他在道安卒后一直追隨僧伽跋澄，并曾到過武當山一帶，“軒衿”或許是指軒轅氏的衣冠冢，據《史記》，黃帝陵在河南新鄭一帶，正好在伊洛地區，“華領”可能是“華嶺”，指華山，這正好是他們十幾年中游歷的主要路線。僧叡既然自道安卒后至皇初四年（397）一直在東晉治下的南方（主要是武當）活動，也不能完全排除他到過四川、廬山等地的可能。這又似乎為僧叡與慧叡為一人之說提供了證據。然僧叡即使有可能自武當入蜀，也不至于為人掠賣，此時的僧叡已經年過而立，又有僧伽跋澄等人作伴，與少年出家的慧叡不可同日而語。從僧叡的自述之中，更看不出游西蜀、至南天竺又回到廬山的跡象。

　　僧叡自皇初四年（397）末或次年初回到長安之后，就一直留在那里。他歷經中外名師，又年富力強，故而成為當時的名僧，頗受時人尊重。鳩摩羅什一到長安，他便請其出《禪法要解》三卷，并依法修習，頗有實效。當時后秦國的顯貴、國主姚興的弟弟姚崇（一作“嵩”，誤。姚嵩只是姚興近支，非其親弟，且至終只是安城侯，位未至公。二字形近易誤）對他“深相禮貴”，姚興問其為人，崇稱之為“鄴衛之松柏”，姚興便召集公卿，觀其才器，僧叡“風韻窪流，含吐彬蔚”，風度從容，談吐不凡，故“興大賞悅”，不僅下詔給予“俸卹吏力人輿”，讓他享受僧官的待遇，發放俸祿，給予吏員侍從及車乘，還稱之為“四海標領”，道是姚崇的“鄴衛之松柏”不足以稱叡公之美，自此僧叡“美聲遐布，遠近歸德”，成為地位很高的名僧。

　　僧叡二十七歲即參與譯經，幾乎大半生是在譯場度過的，所撰的經序也數量最多，因而他對于經典是十分熟悉的，具有非常廣博的知識基礎，在這方面他可以說是出類拔萃、獨領風騷，再加上天性穎悟，因而在見識上也高人一籌。

　　在僧叡的時代，般若學非常流行，經過鳩摩羅什的弘揚，更使之達到極盛。僧叡以羅什所傳龍樹、提婆一系的大乘中觀學派的學說為標準，對此前的般若學進行了梳理與總結。他在《毗摩羅詰經義疏序》中指出：

　　自慧風東扇、法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。

　　講肆，或稱講次，主要是指中國人講習佛教經典義理及其場所。依僧叡《喻疑》，直到漢末魏初，廣陵、彭城二相出家之后，“尋味之賢，始有講次”，但是早期的講習是很不完備的，只是“恢之以格義，迂之以配說”，穿鑿文言，不得其旨，“下至法祖、孟詳、法行、康會之徒，撰集諸經，宣暢幽旨，粗得充允，視聽暨今”，直到帛法祖、康孟詳、法行、康僧會之時，才撰集經序，宣發奧旨，但也只是“粗得充允”，不能盡諸經義，這種狀況到了道安之時才有所改變，“附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之于亡師”。

　　早期的講肆可分為兩派，一偏重文句，即“格義”，一注重義理，即“六家”。格義的產生是有歷史原因的，呂澂先生指出：“為了解釋‘事數’，起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），后來有毘浮、曇相等，創造了‘格義’的方法：‘以經中事數，擬配外書，為生解之例。’即把佛書中的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以后就作為理解佛學名相的規范。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。”（4）般若空義難于理解，必須通過“事數”（名相，特別是一些帶有數字的名相如五蘊、十二處、十八界等）來揭示其內容，格義就是將佛教本有的事數名相與中國固有的概念比較匹配，以中國的概念來注釋理解佛教名相。“配說”與格義相近，亦是以中國概念配解佛教名相。這種方法重視名詞概念的解釋，其原意是以此貫通經義，作為研究佛法的初步還是必要的，但也容易造成重視章句而妄事穿鑿的習氣。

　　或許是對于格義、配說的反動，后來佛教界又興起了一股自由發揮經義的風潮，力求得其精髓而忘其形式，這就是“六家”。僧叡但說“六家偏而不即”，但究竟是哪六家卻未明言。劉宋時期莊嚴寺僧旻著有《六家七宗論》，此論雖然不存，然梁寶唱《續法論》曾加引用，并列出其宗名：本無、本無異宗，即色宗，識含宗，幻化宗，心無宗，緣會宗。本無與本無異宗本為一家，故合稱六家七宗。六家七宗中最有代表性的是心無、即色、本無三家，僧肇《不真空論》所提到的就是這三家。

　　六家重視經典大義，強調自由發揮，各家宗主都是一時名僧，故影響很大。六家七宗的出現代表中國佛教的最初形態，體現了印度佛教與中國文化的自覺的融合，其意義是不可低估的。但是這種融合又處在初級階段，其中不乏生硬穿鑿之處，而且玄學化的色彩過于濃厚，還不能準確地理解與傳達印度佛教的本義，因而僧叡稱其“偏而不即”，不能真正契合佛旨經義。

　　僧叡對于偏重文句的格義配說和偏重自由發揮義理的六家都不滿意，對于帛法祖、康孟詳等人的“宣暢幽旨”的路子比較肯定，但又認為他們的工作也只是“粗得充允”，他所推崇的是道安的“性空宗”。值得注意的是，僧叡是將道安的“性空宗”排除在六家之外的，這與后來曇濟等人之說不同。僧叡又在《大品經序》中指出：“亡師安和尚，鑿荒途以開轍，標玄旨于性空，落乖宗而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”

　　據僧叡所述，道安性空宗之所以高明，是因為其將格義與六家的優點融合在一起，即“附文求旨”，有文有道，故而能夠做到“義不遠宗，言不乖實”，在義理與文言兩方面都與本文無違，因而能夠超然于六家之上。以羅什所傳龍樹之學來看，性空宗是“最得其實”的。當然由于經典不足，文言不備，道安之說也有某些缺憾，雖大旨無虧，然“爐冶之功，微恨不盡”，這并非由于道安理解能力不夠，“尋之不得”，而是經典傳譯有缺，“無法可尋”。道安也知道當時經典的問題，“不以謬文為閡”，能得言外之旨，“落乖宗而直達”，但畢竟不能完全擺脫經典而任意發揮，因而非常苦惱，甚至“思決言于彌勒”，試圖于定中往升兜率天參見彌勒，以決是非。

　　通過總結早期的般若學，僧叡進一步肯定了羅什所傳大乘中觀學說的殊勝。雖然他博通眾經，于《阿含》、禪數諸經皆有研究，但他早期研精的還是般若學。在《毗摩羅詰提經義疏序》中，他稱“予始發心，啟蒙于此，諷詠研求，以為喉襟”，可見他與僧肇一樣，都是自《維摩經》發心啟蒙的，因而般若類的經典為其佛學的根基。

　　僧叡對般若學的理解可從其經序中得見端鬩，他在《大品經序》中指出：

　　摩訶般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄明，故假慧以稱之；造盡不足以得其涯極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；（5）曠兼無外，大稱由以起。斯三名者，雖義涉有流，然詣得非心；跡寄有用，而功實非待。非心故以不住為宗，非待故以無照為本。本以無照，則凝知于化始；宗以非心，則忘功于行地。故啟章玄門，以不住為始；妙歸三慧，以無得為終。假號照其真，應行顯其明，無生沖其用，功德旌其深。大明要終以驗始，漚和即始以悟終。蕩蕩焉，真可謂大業者之通途，畢佛乘者之要軌也。

　　八地十階，為菩薩位次。八地以上，可頓悟妙旨，直入佛乘，這也是當時流行的“小頓悟”之說。摩訶般若波羅蜜，義譯“大慧度”。“摩訶”為大，“般若”即智慧，“波羅蜜”即到彼岸，度生死有流，到涅槃彼岸，故譯名為“度”。僧叡對此三名進行了多重解釋，先述其文言，后言其奧義，再示其作用。功托有無，即超度生死有流而至涅槃虛無寂滅之境，自有至無，故名為“度”；照本靜末，即照徹本原，悟解實相，以此靜諸末之喧，定諸有之亂，故目為“慧”；至大無外，般若虛曠兼之，無測涯岸，故稱為“大”。

　　摩訶般若波羅蜜（大慧度），名涉兩邊，旨歸中道，故雖義涉有流而以無心（非心）為歸，跡寄有用而以無待為功。無心故以無住（不住）為宗，無待故以無照為本。無照為本，故化而無知；無住為宗，故行而無功。是以經中開啟玄門，以不住為始唱；歸于三慧（三智），以無得為終篇。以假名為號，照其性空之真；以應現行化，顯其大智之明；法本無生，而有無邊之用；體自深寂，而有無量之功。大明（根本智）為最后妙果，卻可資以驗始行之可否；漚和（方便）為向道初門，卻可藉以悟終得之優劣。摩訶般若波羅蜜，至尊至上為第一，可謂獲大業的通途，達佛乘的要路。

　　僧叡以有無、本末、寂照、真假會歸中道，以明非有非無。他一方面不立兩邊而以無得中道為歸，一方面又以本攝末、貴無輕有、遣相顯性、破妄存真，既有鑒照之用，又不以分別為功，終歸于無住無得，無生無照，于空王之旨，可謂造極登峰，無以復加。在對般若理解水平上，僧叡的造詣并不在后來名滿天下的僧肇之下。

　　僧叡認為，性空不僅表現在無情世界法依緣起、無生無性方面，還表現在有情眾生“識神性空”上。他在《毗摩羅詰提經義疏序》中指出：“此土先出諸經，于識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。”由于《中論》、《百論》未曾傳譯，又缺乏通鑒妙悟之人，因而無法對之進行糾正。道安已經意識到存神之說的妄謬，但苦于沒有經典的依據，也只能“輟章于遐慨，思決言于彌勒”了。僧叡強調“識神性空”，對于當時流行的“神不滅論”不啻為一杯清涼劑，可惜信言不美，至理難傳，竟使靈魂不滅之謬說成為后來中國佛教的定論。只此一事，可知僧叡見識之超卓，眼界之非凡。

　　僧叡對于般若理解至深，也使他成為最早發現般若類經典不足的孤明先發之士。弘始八年（406）夏天，羅什重譯《法華經》，改正了竺法護舊譯的錯誤，并隨譯隨講，示其奧旨，顯其宗要，使得長安又興起了研究此經的熱潮，慧觀、僧叡等一時名德均對其表現出了極大的興趣。僧叡敏感地發現，此經與般若類經典有很大的不同，并依之對般若的不足進行了批評。他在《法華經后序》中指出：“至如般若諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化為本。應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，于實體不足。皆屬法華，固其宜也。”

　　僧叡先稱贊般若類經典的優點，道其廣大深邃，可資濟度，然其意卻在指出其不足。在他看來，般若諸經都是應機化眾，大開方便之門，只能對應眾生不同的根機而應病與藥，不得不以善權應變為用，這種善權方便雖然能夠達到適應廣大眾生的不同需要，使更多的人悟道解脫，但都是手段，無法直示佛旨，顯發實相，因而其最大的缺陷就是“于實體不足”，有權無實。“實體不足”確實是般若類經典的致命弱點，僧叡在《小品經序》中對此又作了發揮：

　　般若波羅蜜經者，窮理盡性之格言，菩薩成佛之弘軌也。軌不弘則不足以冥群異，一指歸；性不盡則物何以登道場，成正覺！正覺之所以成，群異之所以一，何莫由斯道也！……《法華》鏡本以凝照，《般若》冥末以解懸。解懸理趣，菩薩道也；凝照鏡本，告其終也。終而不泯，則歸途扶疏，有三實之跡；權應不夷，則亂緒紛綸，有惑趣之異。是以《法華》、《般若》，相待以期終；方便實化，冥一以俟盡。論其窮理盡性，夷明萬行，則實不如照；取其大明真化，解本無三，照不如實。是故嘆深則《般若》之功重，美實則《法華》之用徵。此經之尊，三撫三囑，未足惑也。

　　這是為《小品般若經》寫的序，當然不能對之過分貶抑。但通過《般若》與《法華》的對照，還是可以看出僧叡明顯地是揚《法華》而抑《般若》的：《法華》鏡本，《般若》冥末；《法華》為佛道，《般若》為菩薩道；《法華》為實化，《般若》為方便。一本一末，一始一終，一權一實，高下自可了然。雖然僧叡亦稱《般若》與《法華》各自功用不同，互有優勢，《般若》有窮理盡性之照功，《法華》有大明真化之實用，并道“此經之尊，未足惑也”，其實還是說是經之尊遠不如《法華》。

　　相較而言，僧叡對《法華經》的贊美就厲害多了，稱之為“諸佛之秘藏，眾經之實體”，還道般若諸經“皆屬《法華》，固其宜也”，幾乎是將般若類經典當成了《法華》的附屬。他在《法華經后序》中指出：

　　尋其幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠。豈徒說實歸本，畢定殊途而已耶！乃實大明覺理，囊括古今。云佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅。夫邁玄古以期今，則萬世同一日，即百化以悟玄，則千途無異轍。夫如是者，則生生未足以言其在，永寂亦未可言其滅矣。

　　在僧叡看來，《法華經》不僅是一般所說的“說實歸本”、會通三乘，而且是“大明覺理，囊括古今”，顯揚諸佛正覺妙理，囊括古今終始之義。諸佛壽命無量，曠劫不足以示其長久；化身無數，萬形不足以改其體一。其壽無量，表明非數可盡；其身可分，表明性空無實。普賢出現，顯其無成無得；多寶涌出，示其不盡不滅。以今視古，萬世一日；即化悟玄，多而無異。因此生而不有，寂而不無，不可以生滅法測度諸佛。這里僧叡顯然又從非有非無的中道原則來解釋《法華經》，也就是以《般若》解釋《法華》，表明了他會通二者的思想趨向。

　　在由權轉實、從窮理盡性（解）轉向悟道解脫（行）方面，僧叡起到了關鍵的作用，在解脫成佛方面，《法華經》也只是講佛為諸大菩薩和聲聞授記，言其久遠之將來可以成佛，但對于一般眾生是否可以成佛，經中亦未明言，因而對于《法華經》，僧叡也不是完全滿意的。他在《自在王經后序》中指出：

　　此經以菩薩名號為題者，蓋是《思益》、《無盡意》、《密跡》諸經之流也。以其圓用無方，故名“自在”；勢無異等，故稱為“王”。標準宏廓，固非思之所及；幽旨玄凝，尋者莫之髣髴。此土先出方等諸經，皆是菩薩道行之式也。《般若》指其虛標，《勇伏》明其必制，《法華》泯一眾流，《大哀》旌其拯濟。雖各有其美，而未備此之所載。

　　這里僧叡將《法華經》也作為“菩薩道行之式”，以之與《般若》等并列，并未與之特殊的地位，且言不如《自在王經》“圓用無方”、“勢無異等”，不能備此經之所載。此經序作于弘始九年（407），看來僧叡雖然認為《法華》高于《般若》，但也不認為它盡善盡美。

　　僧叡一直在苦苦尋覓明示解脫成佛之理的經典，也經常向羅什請教，卻苦于沒有答案，直到東晉義熙十二年（416）佛陀跋陀羅譯出法顯帶來的《大般泥洹經》六卷之后，這一問題才得到真正的解決。《大般泥洹經》的譯出使僧叡欣喜莫名，他的苦苦尋覓終于有了結果，是經中言“泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛”，這正是他一直尋求的答案，因而他對此經堅決維護，特著《喻疑》一文來反駁當時對此經的懷疑與否定。

　　在《喻疑》中，僧叡引羅什之言，說明由于眾生根機不同，大圣隨益而進，根機不齊，故進不一途，由是而有大小三乘。三乘教典本無優劣深淺之分，但“優劣存乎人，深淺在其悟”，悟深則知其大，悟淺則得其小。大小乘經典亦各有其用，“三藏祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化”，三藏為原始佛典，三乘共尊，《般若》、《法華》、《泥洹》三經則是“大化三門，無極真體”，由斯“三津開照”，則無幽不燭，“照無遺矣”。

　　僧叡又引羅什之言，說明羅什本人對于一切皆空的好無尚空之說亦有懷疑，他稱羅什每至苦問：“佛之真主亦復虛妄，積功累德，誰為不惑之本？”又言：“佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，積功累德，誰為其主？”因此認為若是羅什本人得以聞此，知“佛有真我，一切眾生，皆有佛性”，“便當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體，無所疑也”，既然羅什不疑，其弟子們又何必生疑？僧叡以羅什以壓制其不信《大般泥洹經》的同門，因為羅什是他們共尊的權威，然羅什之言并非僧叡所編造。

　　僧叡又引舊有經典以說明此經義理契合佛旨，并非偽妄。他指出，羅什在世時雖無此經，卻有《法身經》，《法身經》“明佛法身即是泥洹”，“與今所出，若合符契”。《法華經》云“開佛知見”，就是說眾生皆有成佛之性，因為“金以瑩明，顯發可知”，知見之性非由外鑠，若本無佛性，何以“開佛知見？若本非金，磨瑩徒勞，顯發無益。故依《法身經》、《法華經》，可知此經義理無違。

　　僧叡指出，眾人之所以懷疑此經，是以為一切眾生皆有佛性之說為“不通真照”，因為“真照無虛言，言而亦無，佛我亦無，泥洹是邪見也”。在他們看來，般若真照，可破一切虛妄，凡有所見，皆屬虛妄，名言是無，佛我亦無，泥洹也是邪見，這是執著于般若破遣一切的極端，實則落入惡趣空。僧叡對此進行了有力的駁斥，指出“真照自可照其虛妄，真復何須其照？”破妄遣虛是為了顯實存真，豈可將真性法身、佛之真我也全都給破除掉！僧叡認識到，這種破除一切的極端懷疑主義和虛無主義的態度對于佛教自身也有極大的威脅，如此“無處不惑”，無事不疑，對于“佛之真我尚復生疑”，那么對于佛有正覺之照、具備一切種智也不相信了，如此不信三寶，毀謗佛法，與外道闡提何異！

　　僧叡的《喻疑》傳到南方，對于那些固執舊說、反對涅槃佛性說的人無異于當頭一棒，對于新興的涅槃佛性學說是非常有力的支持。僧叡以“備聞之悟”開諭同門，扼制了對新經及新說的懷疑之風，為后來竺道生弘揚新說奠定了基礎。僧叡判釋諸經、揚《涅槃》、《法華》而抑《般若》，對于后世的判教有很大的影響，除直承關河之學的三論宗外，對《般若》的地位一向評價不高，這顯然是受到僧叡的影響。梁武帝《注解大品序》感慨對于此經“頃者學徒罕有尊重”，并列舉了四種對于《般若經》的看法：“一謂此經非是究竟，多引《涅槃》以為碩訣；二謂此經未是會三，咸誦《法華》以為盛難；三謂此經三乘通教，所說《般若》即聲聞法；四謂此經是階級行，于漸教中第二時說。”《大涅槃經?圣行品》講諸經次第，道是“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。……從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃”，因而《般若》不如《涅槃》就有了經典依據，僧叡未及見到《大涅槃經》，但已經暗露出此意，這也算是一種“孤明先發”吧。第二種說法則與僧叡有直接的關系。第三、四種說法出自慧觀的“漸教五時”說，然此說顯然也是從僧叡《喻疑》所列三藏、《般若》、《法華》、《涅槃》的次第化來的。

　　僧叡不僅在推動般若學向涅槃學的轉換的過程中起了至關重要的作用，也是禪教合一的倡導者。早在羅什入關之前，他便重視禪修，感慨“經法雖少，足識因果。禪法未傳，厝心無地”，因而羅什入關才六日，即迫不及待地從之修禪，并請羅什編撰《眾家禪要》三卷，后來又依《持世經》，在菩薩習禪法部分增補了《十二因緣》一卷，更請羅什撰《禪法要解》二卷，對之進行解釋。因而羅什對禪經的編譯主要是應僧叡之請進行的，羅什門下有坐禪眾也與僧叡的倡導有關。僧叡在《關中出禪經序》中指出：

　　夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之，則其用彌全；決之散之，則其勢彌薄。故論云：“質微則勢重，質生則勢微。”如地質重故勢不如水，水性重故力不如火，火不如風，風不如心。心無形故力無上。神通變化，八不思議，心之力也。心力既全，乃能轉昏入明，明雖愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后無明非明，無明非明，爾乃幾乎息矣。幾乎息矣，慧之功也。故經云：“無禪不智，無智不禪。”然則禪非智不照，照非禪不成。大哉禪智之業，可不務乎！

　　心若馳縱，則惑情愈深；系心念慧，則澄明造極。心如水火，聚積則得其用，流散則失其勢。越是重濁之物便越不靈動，心本無形，故最為輕靈，力量最大，神通變化等種種不思議功德都是由心之力。依心之力，可以從昏轉明，只有攝心回向，不照外物，才能達到無明非明之分別的境界，無有明與非明，才能全明，只有通過智慧，才能實現全明。禪與智、定與慧是相互依待的，禪無智則不能窮理盡性，無物不鑒，無微不照；智非禪則不能靜心澄慮，心不澄靜，則無有照功。禪智相資，才能無事不辦，因而禪與教的結合是十分必要的。

　　僧叡不僅重視禪修，還常修凈業。僧傳道其平生誓愿愿生安養，甚至行住坐臥不敢正背西方，又記其臨終之時面向西方，合掌而卒，同寺僧眾皆見五色香煙自其房中而出，表明他已證道果，得生彌陀凈土。后來僧叡被列入廬山十八高賢之中，一是有將其慧叡誤作一人的因素，另外與此也有關系。

　　僧叡善攝威儀，持戒精嚴，弘贊經法，妙悟玄理，又精練五門，學通諸禪，發大誓愿，期生凈土，可謂三學同修，禪智共進，無怪乎受崇于姚興，見稱于羅什，然而末世根薄，難識前賢，逮乎今時，四子之中，但知生、肇少年，不憶融、叡老成。爝火之光，無以發日月之明；涓埃之微，未可益海岳之廣，若引玉有期，得見古德之萬一，當不負寸心之誠。

注釋：

（1）任繼愈主編《中國佛教史》第二卷451頁，中國社會科學出版社1985年。

（2）引自鐮田茂雄《中國佛教通史》第二卷305頁，關世謙譯，佛光出版社1986年。

（3）湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》144頁，北京大學出版社1997年。

（4）呂澂《中國佛學源流略講》45頁，中華書局1979年。

（5）僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭鍊子點校本作“慧日”（見該書291、318頁，中華書局1995年），聯系上下文，“度名”、“慧目”、“大稱”三者相應，皆示立名之由，故麗本作“慧目”為正，他本多誤。