末田地，又作摩田提，為梵文Madhyantika的音譯，他是罽賓佛教的開創者，也是北印度佛教和有部的早期大師，因此在印度佛教史上享有很高的地位。在許多史料中，他被列為持法者之一，在阿難之后，商那和修之前，但也有些史傳把他列為旁傳，未計入付法傳承之中，然對他的地位和貢獻并無異議。

　　在絕大多數史傳中，末田地被視為阿難的弟子，為佛滅后百年時化導 罽賓的大師，然而也有確切的資料可以證明，在阿育王時代有一比丘名末田地，他是阿育王派出的傳教長老之一，而且他是被派往罽賓、鍵陀羅一帶傳教的，如此一來，末田地的時代、世次便成了大問題。

　　根據以往的傳說，末田地是阿難的大弟子，而且是阿難于恒河中流入滅前最后收下的弟子，又佛有懸記，記末田地將于佛滅百年后在罽賓傳播佛教。如此則末田地為罽賓佛教的創始者并無疑問。然則末田地究竟為何時人就不易說清。

　　諸書記載是相互矛盾的，既言末田地是阿難最后弟子，為河中五百仙人首領，又載佛記其于佛滅百年后始化罽賓，更說末田地與阿育王同時。如此一來，就可能有兩個末田地，一是為阿難弟子之末田地，一是與阿育王同時之末田地。然問題在于究竟始化罽賓末田地是佛滅二百年時與阿育王同時之末田地，還是阿難的弟子末田地，亦或兩個末田地就是一人。如果阿難的弟子末田地就是阿育王時代的末田地，則其壽命當在二百年以上，這種可能性即便不能完全排除，也是微乎其微。如果有前后兩個末田地，二人的名字、事跡又十分相近，這種巧合實是罕見。

　　在《舍利弗問經》、《阿育王經》等多種史料中，末田地不僅是阿難的大弟子，而且還是付法傳承中的一代，他甚至被排在商那和修之前，成了商那和修的大師兄，二人的關系有類迦葉與阿難的關系。多羅那他的《印度佛教史》也說迦濕彌羅師認為末田地先于商那和修在中印度護持教法十五年，因此也應該計入付法傳承之中。果然如此，則末田地的壽命還要長些，他須活到二百五十歲以上才能到阿育王傳教時代。

　　前后兩個末田地的假設也難以成立，因為阿育王派出的長老都是到尚無佛法的地方進行傳教，如果一百年前已經有一位末田地在罽賓開創了佛教，則罽賓早已成為佛教圣地，第二位末田地前去的意義就不大了。從《善見毗婆沙》卷二的記載來看，阿育王時的末田地與前一位末田地一樣，也是從教化龍王開始，即他同樣是從頭做起，這種可能性其實是不存在的，因此末田地只有一個，始創罽賓佛教者也只有一個大師。

　　值得注意的是，提到與阿育王同時的末田地的只有南傳《善見毗婆沙》，在北傳的所有資料中，都沒有提到末田地與阿育王有何關聯，那么是不是南傳資料出于誤傳，將末田地的時代拖后至阿育王時呢？《善見毗婆沙》卷二兩處提到末田地，一是在為阿育王之子摩哂陀受戒時，“推目 連帝須為和尚，摩訶提婆為阿阇黎，授十戒，大德末闡提（末田地）為阿阇黎，與具足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒”，二是在阿育王派遣諸大德分化四方時，派末田地等五人往化鍵陀羅、罽賓，末田地于罽賓化龍王，開辟佛教。《善見毗婆沙》保留了比較原始的記載，其對南傳律學世系、阿育王時代等記述詳實，頗為后世治佛史者所重，如果當時并不存在末田地其人，是不會杜撰這一故事的，而且這一故事的創作對于南傳佛教并無意義。

　　如果說南傳記載不誤，那么只能說是北傳之說有問題了，即末田地的時代不會有那么早。北傳資料本身也有許多值得推敲之處，諸書皆云末田地為阿難弟子，那么末田地何時師事阿難呢？據較早的提及阿難化末田地因緣的資料如《阿育王傳》、《阿育王經》等記載，阿難欲于恒河中流入般涅槃，大地出現六種震動，時雪山有五百仙人感斯異相，知是阿難意欲離世，于是飛空往詣其所，哀求出家，阿難以神通力，在河中化一小島，以使諸人安身，并于一個時辰內令五百仙人得羅漢果，其五百仙人之首領不忍見師滅度，便欲效法釋迦牟尼之最后弟子，先師入滅，阿難止之，道是佛記其于佛滅百年之后，于罽賓國宣化教法，不可舍身，于是仙人首領末田地便依師教，后于罽賓傳法。

　　這一傳說有不少疑點，一是阿難臨入滅時，卻收了五百弟子，這種可能性實在不大，這有可能是佛入滅前化一婆羅門為弟子的故事的翻版，就連佛也只在臨終前收了一個最后弟子，阿難卻收了五百人，實是令人難以置信。阿難臨終收末田地等五百弟子的故事帶有過多的神話色彩，有可能是后人的附會，與印度本土的其他傳說相距甚遠。《法顯傳》卷三〖五河合口〗條云：

　　從此東行四由延，至五河合口。阿難從摩竭國向毗舍離，欲般涅槃，諸天告阿阇世王，阿阇世王即自嚴駕，將士眾追到河上。毗舍離諸梨車聞阿難來，亦復來迎，俱到河上。阿難思惟：“前則阿阇世王致恨，還則梨車復怨。”則于河中央入火光三昧，燒身而般泥洹。分身作二分，一分在一岸邊。于是二王各得半身舍利，還歸起塔。

　　《大唐西域記》卷七亦載“阿難分身寂滅傳說”，內容與法顯所記基本相同。阿難的本意是到毗舍離國入滅，然而摩揭陀國阿阇世王情戀不舍，這使阿難陷入了矛盾之中，為了不使兩國為此興兵，阿難只好臨時決定，于河中舟上入滅，使兩家等分舍利。非常明顯，河中入滅是阿難的倉促決定，不可能為他人得知，末田地率五百仙人有感而至是不大可能的，在等于是前后夾擊的窘迫處境中阿難是沒有機會從容地度脫五百仙人的。值得注意的是，不論是法顯的記載，還是玄奘的聞說，都沒有阿難臨終收下五百弟子的影子。因此不論是從情理上還是記載上，阿難入滅前收下末田地等五百弟子之說都是不大可信的，只能理解成后人的添加。

　　二是似乎五百人都名為末田地，因為梵文原意為中際，因其于河中得道，故名末田地迦（水中），又稱由于其于日中即中午時得道，故又名末田地那（日中），有的資料便稱為首者名為摩訶（大）末田地，編造之跡太露。

　　三是有說五百仙人得道之后，不忍見親教師入滅，便先其滅度，“咸悉俱時入般涅槃”（1），末田地（大末田地）亦欲入滅，卻為阿難所止。末田地顯然是不能入滅的，否則就沒了下文，而他的部屬是否入滅了，諸書似乎說他們已經入滅了，而后來末田地至罽賓時卻有五百羅漢為眷屬，這五百羅漢應當就是他原來的部屬。末田地及其部屬是否先阿難入滅就成了問題，若效法佛最后弟子，就應當先滅，若按后來傳法需要，就不當入滅。

　　還有一個重要的問題，諸書皆稱佛記末田地于佛滅百年之后始化罽賓，如《毗奈耶雜事》四十稱阿難告末田地：“佛復記汝：‘我涅槃后滿百歲時，有一比丘名末田地那，令我教法流行此國’，是故汝今應可于彼宣揚圣化。”一般認為，阿難于阿阇世王晚年入滅，其距佛滅不足三十年，既然其時末田地已經得道，為什么非要等到七十多年后才到罽賓傳法呢，難道是因為不到百年時機因緣不足嗎？或許是后世覺察到了其中的問題，便欲加以修正，如《大唐西域記》卷三便引迦濕彌羅《國志》，道是“如來寂滅后第五十年，阿難弟子末田地迦羅漢”應佛懸記，宣化此國，將百年改成了五十年。如此一改，問題就沒了，而且多羅那他《印度佛教史》載迦濕彌羅師說末田地迦先往中印度護持教法十五年，爾后才至罽賓（2），自阿難入滅加上十五年，與五十年之說就差不多了，如此不但消除了前述疑問，還使末田地先于商那和修于中印度護持教法，使末田地取得了持法者的合法地位，真是一舉多得。不過這種說法顯然是后起的，頗有欲蓋彌彰之感，更加表明百年傳法與為阿難弟子的相互矛盾。

　　北傳佛教將神話與歷史、感情與理智糾合在一起，故金沙相雜、真偽交織，其中末田地為阿難弟子的傳聞不足取信，而末田地百年之后始化罽賓之說則是沙中藏金。根據北傳之說，阿育王為佛滅后百年之人，故說末田地百年之后化罽賓，事實上是說末田地與阿育王同時，這就和南傳資料一致了。

　　既然末田地不僅如北傳百年之說應與阿育王同時，而且確實與阿育王同時，那么為何在北傳史傳中沒有任何的關于末田地和阿育王交往的故事呢？其實北傳佛教是另有苦衷的，因為依北傳之說，末田地是阿難的弟子，其時代是早于阿育王的，而且末田地又被排在商那和修之前，為第三代持法者，這就更不容許他與阿育王有何聯系了，因為北傳將優波崛多作為教化阿育王的佛教領袖，優波崛多為商那和修的弟子，末田地的后輩，末田地就只好將這一任務交給師侄了。至于末田地與優波崛多同為佛滅后百年傳法之人，都應與北傳所說的阿育王同時，為何一有說，一默然，就“不可說，不可說”了。

　　北傳的末田地故事是漸次編造的，由末田地與阿育王同時、并受阿育王派遣傳法罽賓的真實歷史，因阿育王于佛滅后百年出現之說，變成末田地于佛滅后百年傳法罽賓的初說，由末田地為佛滅后百年之人，演變成末田地為阿難弟子之說，因為依第二次結集的故事，佛滅百年時阿難的許多弟子都還在世，象末田地如此杰出的大師是應該有師承的，其和尚應當是阿難這樣的名師。既然末田地為阿難弟子，其于何時受教于阿難呢？此時末田地的名字起了作用，末田地迦為水中之義，這個名字從何而得呢，原來由于阿難于恒河中流入滅，末田地因于此日于河中得道，成為阿難最后弟子，“雖末后供，樂最上乘”（3），故有此名，有的傳說末田地為末田地那，這也可以解釋，因為他于日中時得道，故亦名日中。末田地雖被塑造成阿難弟子，但畢竟比不上阿難親傳弟子商那和修，也難以擺脫旁傳的尷尬，怎么辦呢？一是給他加上“金口所記”的光環，二是說初時商那和修徒眾不多，是末田地先在中印度護持教法十五年，等到末田地到達罽賓之后，商那和修才開始在中印度護持教法，如此一來，末田地不僅應當被列入付法傳承，而且還應當排在其師兄商那和修之前為第三代了。到了后世，末田地為阿難最后弟子之說也不提了，他似乎反而成了阿難的大弟子，商那和修的師兄，是他將佛法付給商那和修，商那和修倒屈居其后，成了師弟或弟子了。

　　從北傳史傳中也可以看出末田地的形象一步步高大起來的過程。《大悲經》卷二但說佛記末田地當于罽賓化導龍王，大弘法化，并稱“我若具足稱揚彼末田提所有功德，不能窮盡”，對末田地大加稱頌，然未說其為阿難弟子，在《阿育王傳》中，末田地雖為阿難最后弟子，但并未計入傳法世系之中，但在其后的《阿育王經》中，末田地就已經被列入付法傳承了，《舍利弗問經》列了一個“迦葉傳付阿難，阿難復付末田地，末田地復付舍那婆斯，舍那婆斯傳付優波笈多”的法系，這一法系得到廣泛的認同，在后世的傳說中，異世五師說便成為最流行的說法（4），無人懷疑末田地的持法者地位了。

　　若謂始為仙人、后為阿難弟子的末田地是一個神話人物，而在佛滅二百年時出現、與阿育王和目揵連帝須、大天同時的末田地是一個真實的歷史人物，那么罽賓佛教的開創時間就要推后一百年。如北傳之說，罽賓佛教開創的時間是較早的，且不論佛滅五十年之說，似乎百年時說已成定論，如《阿育王經》就載商那和修教化優波崛多事畢，復憶佛記罽賓安隱，為坐禪佳處，便至其地修習五支禪，如此商那和修也成了始于罽賓修禪的大師，只是但言他在那里獨修，未說他如何化人，又載優波崛多化一弟子，名為善見，是罽賓的比丘，這些都似乎表明在優波崛多的時代罽賓已經有了佛教，不待百年之后末田地的開創。然而這些與末田地為阿難弟子說同出一處，應當視為對后說的旁證，并非獨立的資料來源。

　　末田地對罽賓的貢獻并不限于開創佛教方面，他事實上是將當時先進的文明和生產方式引入罽賓的文化始祖，甚至被后世尊為罽賓國的開創者。在末田地之前，罽賓并非沒有居民，而是只有尚未開化、信奉龍神的原始部族，人數也不多，大片地域尚處于蠻荒狀態，且水多地少，洪災頻頻，加上四圍高山，交通不便，是一個極不發達的地方。末田地至此之后，先是制服龍王，興修水利，導水入河，化池為地，以千頃碧波，為萬里平疇，化魚蝦之國，成稻米之鄉，爾后又帶領眾人自香醉山引入郁金香花，適合山區生長的郁金香花從此成為此國重要的經濟來源，這樣就先解決了經濟問題。末田地的本意，當然是為了弘揚佛教，于是他又修建五百伽藍，使之成為傳法基地，如此又將更為先進的宗教引入當地，逐步取代了原始的自然崇拜。末田地的第三步是移民，罽賓人口稀少，原有的部族在文化上又比較落后，于是他從周圍諸國遷入了一些居民，“以充役使，以供僧眾”，這樣就有足夠的人民可以供養僧徒。末田地或許還為罽賓修建了都城，即卡爾哈納所記的阿育王始建的舊都城斯立那加（Srinagari）,又名Puranadhisthana（舊都）（5）。

　　不能否認末田地個人的辛勤努力和神通法力在開創罽賓過程中所起的巨大作用，然而單靠個人的力量及少數僧徒（傳說初期只有五人）不可能完成一切，如移民、修建都城等大事，如果沒有國主在政治和經濟上的大力支持，是無法想象的。如果說是佛滅五十年或一百年發生的事，那么當時一方面不存在如此支持佛教的國王，另一方面即便有心支持佛教，也沒有如此強大的實力，只有阿育王才有這一條件。因此罽賓佛教的開創是末田地在阿育王的全力支持下完成的。在阿育王之前罽賓還是蠻荒之地，不可能有佛教徒。

　　末田地與罽賓的開創及有部的創立是不可分割的，罽賓長期以來一直是北印度佛教的中心，其在北傳佛教中的地位是很高的，然若謂在阿育王百年以前那里就有了佛教是缺乏根據的。罽賓與說一切有部是不可分的，末田地可以說是有部最早的宗師之一。而有部的產生，一般認為是在阿育王后。據《異部宗輪論》，至佛滅第二百年滿時，大眾部中大天出現，使大眾部再次分裂，而上座部一味和合，至第三百年初時始分為說一切有部和本上座部（雪山部）兩部。因此有部的出現事實上與大天同時，正好是阿育王時代，這也與南傳大天與末田地為同時代的高僧的記載相應。《舍利弗問經》亦說佛滅三百年時，從上座部分裂為薩婆多部和犢子部。因此有部出現的時代，正好是末田地的時代，亦是阿育王時代，而罽賓又一向是有部的大本營，這表明末田地有可能是有部最早的領袖和開創者。既然北傳諸書皆云佛滅三百年時有部出現，末田地也不應是佛滅百年或五十年時之人。

　　值得注意的是，雖然阿育王為佛教的發展做出了巨大的貢獻，有部及北傳佛教對他卻頗有微詞。有部傳說，阿育王尊崇大天的大眾部，對有部進行壓制乃至人身迫害，于是有部的大德顯現神通，飛行到北方的迦濕彌羅（罽賓），阿育王見狀，頗有悔意，欲請其返還，諸大德堅持不肯，阿育王便派人送去珍寶什物加以供養（6）。這表明阿育王當時崇奉的還是大天一派大眾部，北傳上座部說阿育王尊崇優波崛多自然是編造，南傳上座部說阿育王時期目揵連帝須為佛教領袖恐怕也不盡然。從北傳佛教一再丑化大天來看，上座部與大眾部的矛盾已經十分突出了，當時作為各自領袖的大天和末田地大概也有嫌鬩。盡管阿育王對大眾部表現出了更多的支持，但他迫害乃至試圖謀害上座部長老的傳說卻是不大可信的。大概末田地被派到西北未開化之地罽賓，雖然對當地佛教的開創起了巨大的作用，但在有部后世看來，也是對其先祖的一種流放和迫害，是故不僅對大天極盡丑化之能事，而且對熱心支持佛教的阿育王也不大恭敬。有部將出現于阿育王之后的罽賓佛教提前到商那和修的時代，并稱除末田地外，商那和修亦依佛說，到罽賓坐禪，這一切都是為了抬高罽賓佛教和有部的地位。同時將末田地升格為阿難弟子和一代持法者，并使其位于商那和修之前，大概也是對其蓽路藍縷、功高至偉的先輩應有的美化和報答。

　　由此也許可以得到阿育王出現于佛滅百年之時這一異說的真正來源。有部無法抹殺末田地與阿育王同時的事實，為了提高末田地的地位，就只能讓阿育王一塊提前一百年，恰好此前百年又有一位黑阿育，可作為阿育王早出的證據，這樣與阿育王同時的末田地理所當然地又成了佛滅百年時人，其成為阿難弟子就有了可能。因此流傳甚廣的阿育王為佛滅百年時人之異說其實正是有部為了抬高末田地與罽賓佛教的地位而故意制造出來的。

　　末田地的實際師承已不得而知，他應當與彌遮迦和具壽黑色同時，但是否是提多迦的弟子則無法考證。雖然他不能算是付法傳承中人，也不可能是阿難的弟子，更沒有排在商那和修之前的道理，卻并不妨礙他作為一代佛教大師的地位。然而，歷史就是歷史，不能為信仰、神話、情感而改，這也是佛教的真精神。

注釋：

（1）《付法藏因緣傳》卷二。

（2）多羅那他《印度佛教史》第8頁，張建木譯，中國佛教協會印。

（3）王維《六祖能禪師碑銘》。

（4）吉藏《三論玄義》卷下，見《三論玄義校釋》185至186頁，韓廷杰校釋，中華書局1987年。

（5）季羨林等《大唐西域記校注》323頁注（二），中華書局1985。

（6）《阿毗達磨毗婆沙論》卷九十九，《大唐西域記》卷三迦濕彌羅國《五百羅漢僧傳說》。

原載《華林》第一卷，中華書局，2001年