師子比丘是禪宗西土傳承中的一個非常重要的環節，不弄清這一環節，也就難以說明二十八祖說成立的歷史依據，無從揭示中國禪宗的印度淵源。然而由于資料匱乏，傳聞冥迷，欲求其實，實是大難，但遍計諸說，略述其跡而已。

　　據現有材料，最早提到師子比丘的應是由智嚴帶來梵本、寶云翻譯的《付法藏經》六卷，譯于元嘉末年（寶云于元嘉二十六年即公元449年去世），然是經已經不存，但存北魏曇曜于和平三年（462）雜集寶云譯本殘篇及諸書所成的《付法藏傳》（1），此為現存資料中最早的一種。稍后是梁僧祐《出三藏記集》中所集之《薩婆多記》與覺賢一系所傳的《長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳》，僧祐原有諸師傳記，可惜今惟存目，故但知師子比丘名字世次，其事跡則難知面目。再后隋智者大師《摩訶止觀》卷一亦引《付法藏傳》述付法藏人傳承。入唐則有吉藏弟子碩法師《三論游意義》，其后禪宗六祖惠能述上代宗承，最早公布西天二十八祖說，以師子比丘為二十四祖，后世禪宗皆宗此說，中唐智炬著《寶林傳》，始綜引諸書，備載師子比丘事跡，其后禪宗史傳皆以此為據，別無新說。另外，敦煌藏經有神會門人于永泰二年（766）所編的《付法藏傳》，亦以師子比丘為二十四代。

　　由于寶云所譯《付法藏經》已經失傳，曇曜所編《付法藏傳》被認為是偽書，而禪宗所傳的西土二十八祖說又不為后世學者信受，乃至師子比丘亦為此受到牽連，甚至連其存在也遭受懷疑，有人主張師子比丘只不過是后人編出的人物，其實這種懷疑是大可不必的。

　　雖然《付法藏經》不存于世，然結合僧祐所記的覺賢《師宗相承略傳》，可知師子比丘之名號事跡是由佛陀跋陀羅和智嚴的老師佛大先傳下來的，佛大先之前又有般若多羅，不如蜜多，他們世代相承，都是師子比丘的后人，其傳述應當是可靠的。即便不相信曇曜與覺賢之說，也應該相信僧祐的記載。其實當時從罽賓來的高僧甚多，他們大多是薩婆多部的大師，對本部本地的歷史都很熟悉，佛陀跋陀羅一系也不可能隨便編造故事以抬高本宗。總之，師子比丘作為有部大師的存在是毫無問題的。

　　然而，即便承認師子比丘作為有部大師的存在，對其身世事跡亦能考定，因為曇曜《付法藏傳》但記只言片語，僧祐傳記已經不存，《寶林傳》雖然頗為詳備，然其系后出之說，可足憑信者甚少。師子比丘的時代首先就是一個很難確定的難題。較前的史料都未明述師子比丘的時代，《寶林傳》盡管引了不少難以確考真偽的古書以說明師子比丘的事跡年代，然此書將釋迦牟尼的時代推至周昭王時，較常說大大提前，如此也就把持法者的時代全都前提，因此將師子比丘定為曹魏高貴鄉公己卯歲（259）入滅，其說本不可信。依《付法藏傳》，師子比丘為第二十三代持法者，天臺宗稍改此說，將末田地亦列入持法傳承，故以師子為二十四代，禪宗則以師子為二十四代，其中補上了為曇曜誤漏的第七代婆須密多（世友），在僧祐《薩婆多記》中，師子為二十五代，在覺賢《師宗相承略傳》中，師子為二十一代，諸說比較接近，總之，師子在持法者傳承中，算是晚期的一個代表人物，時代不可能太早。《寶林傳》之說雖不足取，但也可能設置了一個上限，即師子比丘入滅之時不會早于公元259年。

　　印度本身的歷史十分模糊，關于同一人物的年代有相差數百年之說。或見師子比丘之后列了二三十人，便以為其時代很早。其實僧祐的記載并未嚴格按清晰的世系排列，一方面存在次序顛倒錯亂的問題，另一方面多是將同輩大師盡列其中，人數就顯得多了?？傊瑥拇箦热~到姚秦之時，絕不會有五十多代。雖然《寶林傳》造作之跡明顯，然也決非一無可取，譬如指出師子比丘的大弟子達磨達（或作達磨多羅）共傳四代二十二人，就很有道理。達磨達一支二十二人，在《薩部多記》和《師宗相承略傳》皆予備列，由此可以證明，智炬之說是有一定依據的。將達磨達一支及不屬有部的龍樹、提婆除外，便可看出《薩婆多記》師子以下的排列次序是：師子第二十五，婆秀羅第二十八，弗若蜜多第四十九，不若多羅第五十一，佛馱先第五十二，達磨多羅第五十三。如此一來，這一世系就比較清楚了，即從師子比丘到達磨多羅中間不過四代，這與禪宗師子為二十四代，達磨多羅（菩提達摩）為二十八代的說法正好一致。

　　確定了師子比丘的世次，其時代就容易確定了。據慧觀《修行地不凈觀經序》，至覺賢譯禪經時，不若多羅去世不過二十余年，其師弗若蜜多去世五十余年，一般認為，覺賢譯此經時約在東晉義熙七八年（411或412），如此則不若多羅去世于390年左右，弗若蜜多去世于360年左右，按照三十年一代上推，則師子比丘去世于300年左右或稍遲。

　　按照《付法藏傳》的記載，師子比丘是被罽賓的惡王彌羅崛所殺，未得令終，而且持法者傳承也到此為止，這一說法到后世成為天臺宗與禪宗相爭的一個重要論題，其實師子比丘不可能沒有弟子。師子比丘之時遇到法難可能是實，不然也不會有傳承斷絕的傳說，但是這一法難的起因何在，詳情如何，就難于得知了。

　　《付法藏傳》記載過簡，《寶林傳》則頗為詳備。據《寶林傳》，當時有兩個外道欲入王宮謀亂，又怕事敗后累及家族，便偽裝為沙門，以便事若不成，嫁禍于佛門，結果果然敗露，二人身死，彌羅崛王聞報沙門謀亂，勃然大怒，也不詳查，便至佛門領袖師子比丘處，以劍斬之，結果師子比丘頸流白乳，王亦右臂脫落，不久命終。

　　《寶林傳》的記載是否合乎史實不得而知，時賢印順法師則因此撰寫《北印度之教難》一文，攀扯諸說，以欲還原師子比丘遭遇法難之真象。印順以為，二人入宮作亂，其實不過是想穢亂宮禁，以二入之力，入宮奪權篡位是不大可能的，這一說法很有道理，然下邊的推論是有些離譜了。印順先引卡蘭納的《罽賓王族史》載阿育王后那拉一世時，有人欲入宮誘拐王妃，又道號為西晉失譯的《佛滅度后棺斂葬送經》記載了一個名為“師”的比丘的故事，其人偽為比丘，“饕餮酒食，妻居育子”，卻能講一番五戒、二百五十戒的佛理，更令人驚異的是，據師比丘揭露，那些所謂的真沙門行為更是卑鄙下流，無所不為，國王查實之后，下令對佛門進行整頓，將不守戒律的沙門全部清除，結果“自廝大道凌遲，神化日衰”。這部經典可謂佛教自我批判的典型，然印順法師卻將這位師比丘當成師子比丘，并聯系誘拐王妃為亂之傳說，將這些穢跡丑事全安到師子比丘身上，并由此認為罽賓的法難完全是由于佛教界自身的行為不檢造成的，這種論證真是驚世駭俗。

　　據印順法師考證，《佛滅度后棺斂葬送經》文字簡古，頗類竺法護譯作，僧祐以之為西晉失譯經，自有道理。西晉在265年到316年間，從時間上看，竟和師子比丘的時代一致，而這師比丘又和師子比丘名字一樣，國王對佛門的檢肅，事實上也造成了“大道凌遲”的后果，雖不能名為法難，事實上也是佛教界的一場劫難，聯系上述的種種傳說，想來師子比丘行為不檢，自貽其禍，無可翻案了。然細推其說，實則大謬不然。若謂此經為西晉時譯，則從史實的發生到經典的形成需要一段時間，而從梵本經典形成到流傳至中國，再翻譯成中文，又需要一定的時間（一般認為需要百年左右），師子比丘的入滅，不會早于300年太多，若謂一二十年間便能完成上述的全過程，是根本不可能的。而且是經并未有師比丘被殺的說法，師比丘只是一個偽沙門，與作為一代佛門領袖、禪律大師的師子比丘相距太遠，師比丘“饕餮酒食，妻居育子”，師子比丘則是以持戒精嚴著稱的有部大律師，師比丘乘酒醉嫁禍于佛門，誣告沙門盜竊佛缽，師子比丘身為佛界領袖，焉有是舉？如果真有師比丘其人（這種可能性也不太大），也是師子比丘前一二百年的人物，其活動的地方亦未必在罽賓，二者只是同名而已，而印度同名者眾，名為師子者又何止一人！退一步講，如果師子比丘真是一個破戒比丘，罪有應得，佛教界恐怕會三緘其口，怎么好意思將其作為圣人一直傳頌呢？至于印順法師說的由于年代久遠，后世不明真相，以為師子比丘是無辜的受害者，恐怕也難以成立，覺賢距師子入滅之時不足百年，又為其嫡承后輩，怎么會不明真相呢？

　　罽賓法難的真實原因和詳情已不得而知?！陡斗ú貍鳌返f“時彼國王，名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，于罽賓國毀壞塔寺，殺害眾僧，即以利劍，用斬師子頭，頭中無血，唯乳流出”，似乎這位國王本來就不信佛法，《寶林傳》則說國王本來對佛教還是能夠容忍的，只是由于外道偽作沙門作亂，國王不明真相，便移怒于佛教。在罽賓這個有著悠久的佛教傳統的國家，其國王似乎不可能隨便毀法，其原因可能是多方面的。除了《寶林傳》的解釋之外，大概還有外部環境的影響。眾所周知，月氏王朝的歷代國王基本上都是支持佛教的，迦膩色伽王對有部的支持更使罽賓佛教進入極盛時期，成為印度佛教最為發達的地區。然而到了公元三世紀后期，月氏王朝受到了來自西北方面的薩珊王朝的強有力的沖擊，最后只能在白沙瓦一帶有限的地域保持一個很小的獨立王國，其大部分國土都已淪為薩珊帝國的屬地，據加文·漢布里《中亞史綱要》，在師子比丘的時代統治巴克特里亞、索格底亞納和健陀羅地區的薩珊皇室的總督忽魯密斯二世貴霜王（此人后來成為于公元302—309年在位的伊朗皇帝忽魯密斯二世）或其后的婆羅蘭一世貴霜王（2）。值得注意的是，雖然歷代總督事實上都是薩珊王室的成員，但他們都號稱“貴霜王”，大概是以貴霜的征服者自居或者是表示與當地原來的月氏王朝的統治者進行合作。雖然事實上當地原來的統治者是屬于小月氏的月氏王朝的繼承人，但由于在丘就卻、閻膏珍兩代貴霜王朝時期勢力大振，“諸國稱之皆號貴霜王”，只有漢本其故號，仍稱之為月氏王，然外國人不明王朝變更的真相，仍然堅持了稱之為“貴霜王”的傳統（3）。

　　雖然月氏王朝已經淪為薩珊王朝的附庸，然而他們并未完全喪失統治權，特別是在東部地區。加文·漢布里指出，在公元227年月氏王朝瓦解之后，“確實有資料表明，貴霜皇族（實應為月氏皇族）的一支在印度河東部統治了幾十年之久”（4），最靠近東邊、遠離薩珊勢力中心，且四面環山、易守難攻的罽賓可能保持了更長時間的相對獨立。然而即便是在罽賓，也不可能不感受到來自薩珊王朝的巨大壓力。薩珊王朝是信仰瑣羅亞士德教的，雖然沒有記載表明他們對佛教造成了類似伊斯蘭教針對佛教的毀滅性的打擊，但佛教絕不會保持月氏王朝強盛時期的繁榮昌盛是毫無疑問的。是不是罽賓當時的統治者彌羅掘王受到了信仰瑣羅亞士德教的薩珊總督的壓力難于確知，但這種可能性應當是存在的，至少可以作為罽賓法難的可能的原因之一。

　　制造法難的彌羅掘王可能不是薩珊總督，因為其名字與當時前后統治原月氏故地的卑路斯二世貴霜王、忽魯密斯二世貴霜王、婆羅蘭一世貴霜王都對不上，然而也絕對不是印順所猜想的后世的大族王摩醯邏矩羅。一般認為，摩醯邏矩羅大約于公元515年繼其父多羅摩那為印度白匈奴帝國之王（5），將摩醯邏矩羅統治罽賓的時間提前到公元470年，恐怕難以找到太多的歷史依據，只是為了使印順法師自己提出的吉迦夜親見摩醯邏矩羅毀法、而將此與以前的師子比丘遇難聯系在一起、造作彌羅掘王于師子比丘時代毀法的說法得以成立而已。師子比丘與摩醯邏矩羅相差二百年，實在無法將二者聯系起來，因此彌羅掘王絕非摩醯邏矩羅的縮寫，而是罽賓前王，且很可能還是原月氏王室后裔，與后來的白匈奴首領無涉。

　　不管這場法難的原因及詳情如何，但是有一點是肯定的，即這場法難即便危害不小，卻與后來中國的法難類似，為時都不長。從后來罽賓佛教照樣發達可以證明，這場法難并未對這個擁有深厚的佛教傳統的國家造成真正的逆轉，雖然它是以師子比丘的遇難作為慘痛的代價。據《寶林傳》，繼彌羅掘為王的太子采取了支持佛教的政策，使得罽賓恢復了傳統的國策，這一說法應當說是有道理的。

　　師子尊者在禪宗西土傳承中是一個十分重要的人物，一是他遭遇法難而殉身，這就產生了付法傳承是否延續下來的問題，二是據《寶林傳》，他曾將一付袈裟傳給后繼者婆舍斯多，這便是后世禪宗為此風波競起的傳法袈裟，三是他有兩個著名的弟子，一是可能年齡比他本人還大的達磨多羅（《薩婆多記》以之為二十四，排在其師之前，大概由此），二是年齡較小的婆舍斯多，這就出現了誰為正統的問題。從當時的地位和影響來看，達磨多羅一系是遠遠超過了被后世禪宗奉為正統的婆舍斯多一系的，達磨多羅四代二十二人全被僧祐及覺賢列入薩婆多部傳承中，可見他們都成為有部的大師，而婆舍斯多一系只能是單傳直指了，直到般若多羅之后才出現了達磨多羅與佛大先兩位大師，顯得興盛起來。

　　《寶林傳》稱師子比丘于法難前將佛法付于婆舍斯多，而婆舍斯多其人又不見經傳，故每令學者存疑。其實《薩婆多記》所列的第二十八代婆修羅有可能就是婆舍斯多。《薩婆多記》大概以年資結合世系輩份來排列，故將年齡較大、亦有可能出名更早的達磨多羅置于其師師子比丘前，第二十六代因陀羅摩那與第二十七代瞿羅忌利婆均為達磨多羅的親傳弟子，其年齡德望均高于作為其師叔的婆舍斯多，故應排在婆舍斯多之前，而僧伽羅叉、優波羶多等又是因陀羅摩那與瞿羅忌利婆的弟子，故應位于婆舍斯多之后。而婆修羅的位次恰與婆舍斯多相當，并且如上述，將達磨多羅一系二十二人及龍樹提婆排除之后，婆修羅正好處在師子比丘之后，弗若蜜多羅之前，這正是婆舍斯多的位置。從人名來看，婆修羅與婆舍斯多音近，有可能是同名異譯。因此婆修羅有可能就是婆舍斯多。或謂覺賢《師宗相承略傳》并無婆修羅之名，其實此《略傳》可能出自覺賢后輩，未必是本人親錄，而且其中有明顯的遺漏，譬如覺賢之師曾祖弗若蜜多羅在《略傳》中同樣找不到。

　　婆舍斯多的事跡唯見于《寶林傳》，然其記載多出自后世傳聞，不可全信?！秾毩謧鳌吩破派崴苟嘤跂|晉第一主元帝八年乙酉歲入滅，其實乙酉歲當為明帝太寧三年（325），從元帝算起也應該是第九年。不過這個時間雖然未必完全準確，倒也相差不遠。因為其弟子弗若蜜多滅化于360年左右，按三十年一代推算，他應于330年左右入滅。婆舍斯多經歷法難，其學說禪法不顯于世，然其最大的貢獻，就是將佛法傳了下來，未使其受斷滅之災，同時接續了禪宗的西土傳承，使禪法也得以延續。

　　繼婆舍斯多之后的是弗若蜜多（又作不如密多，富若蜜羅）。如果說師子比丘師弟特別是婆舍斯多的存在尚存疑問的話，那么自弗若蜜多以下就不存在任何問題了。弗若蜜多不僅見于《薩婆多記》，還見于《達磨多羅禪經序》及慧觀《修行地不凈觀經序》，后世禪宗史傳更是對其不絕于書。據《禪經序》，弗若蜜多是“以此慧燈（指《禪經》），次第傳授”的最近一位大師。據慧觀《序》，他則是在罽賓為“第一教首”的佛教領袖。總之，他仍然承擔著接續佛法和領袖佛門的重任。

　　弗若蜜多的嫡傳弟子是不若多羅，不若多羅在《薩婆多記》中為第五十一，在《師宗相承略傳》中為第四十四，依慧觀《序》，他（富若羅）為弗若蜜多（富若蜜羅）的弟子，并且繼之在罽賓任第一教首。不若多羅下出佛大先和達摩多羅兩大弟子，二人都為將禪法傳入東土做出了貢獻。不若多羅是《達摩多羅禪經》的編著者，他對歷代口口相傳的禪法做了總結，也有一定的創新，堪為承前啟后的一代人物。在他的護持下，罽賓的佛法仍然保持興盛，仍然是北印度的佛教中心。

　　達摩多羅在西土為第二十八祖，同時也是中土禪宗的初祖。從他開始，持法者傳承便離開印度本土，轉入中國；從他開始，也從傳持整個如來教法轉為以弘傳禪法和心法為主，也就開始了真正意義上的禪宗。

注解：

（1）見徐文明《〈付法藏經〉與前二十四祖》（《中國禪學》第2 卷）。

（2）加文·漢布里《中亞史綱要》73至74頁，商務印書館1994年，吳玉貴譯。

（3）見徐文明《迦膩色伽王與大月氏王系》，載《中華文化論叢》第二輯，商務印書館1999年12月。

（4）加文·漢布里《中亞史綱要》72頁。

（5）季羨林等《大唐西域記校注》359頁注（一），中華書局1985年。

原刊《貴州社會科學》2001年第2期