內(nèi)容提要：本文通過對玄高是否曾經(jīng)從學(xué)佛陀跋陀羅（覺賢）一案的破解，對于佛陀跋陀羅離開長安與到達(dá)建康的時間、鳩摩羅什的卒年、法顯回國后的經(jīng)歷等一系列相關(guān)的問題進(jìn)行了解答，糾正了前人的某些缺失，提出了一個比較圓滿的假說。

　　關(guān)鍵詞：玄高；覺賢；鳩摩羅什；禪

　　玄高（402-444）是否從學(xué)佛陀跋陀羅（359-429），是中國禪學(xué)史上的一樁著名的疑案，近日宣方博士發(fā)表了《南北朝禪學(xué)史上的一樁疑案——玄高從浮陀跋陀學(xué)禪說辨?zhèn)巍罚ā吨袊幕?998年春夏卷）一文，重提是說，以為其乃訛傳。是故有重加檢討的必要。

　　此案之所以有疑，主要是由于時間問題。《高僧傳·玄高傳》謂：“聞關(guān)中有浮陀跋陀禪師在石羊寺弘法，高往師之，旬日之中妙通禪法。跋陀嘆曰：‘善哉佛子，乃能深悟如此！’于是卑顏推遜，不受師禮。”然據(jù)《祐錄》，佛陀跋陀羅于義熙七年（411）離開長安，因此玄高從學(xué)之時最多只有十歲，似乎不大可能。

　　對于這一問題，有些學(xué)者懷疑浮陀跋陀另有其人，有些學(xué)者認(rèn)為僧傳所記年齡有誤。徐文明在博士論文中提出了將玄高生年提前十年的方案，即改為公元392年（徐文明博士論文《中土前期禪學(xué)思想研究》第二章第三節(jié)），這樣一來，倒是消解了玄高年齡過小的矛盾，只是根據(jù)不足。雖然僧傳有玄高受戒（受具足戒一般是在二十歲以后）以后聞浮陀跋陀在關(guān)中弘法之說，但僅此為據(jù)顯然是不夠的。僧傳記玄高之母于弘始二年（400）感夢受胎，弘始三年（401）二月八日生高，輕易改動這一記載是不嚴(yán)肅的。又據(jù)《高僧傳·慧覽傳》，慧覽“少與玄高俱以寂觀見稱”，東大明中（457-464）卒，如此他生于公元397至404年，既云二人年少時齊名，則其年齡相若，故僧傳云玄高生于弘始三年是有根據(jù)的。

　　那么玄高于十歲時從學(xué)覺賢是否有可能呢？據(jù)僧傳，玄高十二歲時始辭親出家。十歲之時尚未入道，更談不上受戒習(xí)禪。那么是不是如宣方博士所說，這是一個后人編造出來的神話呢？其實不然，因為慧皎在《禪論》中明確說道：“沙門智嚴(yán)躬履西域，請罽賓禪師佛馱跋陀更傳禪業(yè)東土，玄高、玄紹等并親受儀則。”如果沒有足夠的證據(jù)，就不應(yīng)輕易否定這一結(jié)論。

　　覺賢離開長安的時間其實未必是在義熙七年，也有可能是在義熙九年或更遲。義熙七年說有三種資料為證，其一是僧祐《出三藏記集》覺賢傳，這是最早的材料，也是此說的始作俑者，其二為《高僧傳·佛馱跋陀羅傳》，其三為《法顯傳》。

　　僧祐謂覺賢被擯之后，先至廬山，“自夏迄冬，譯出禪數(shù)諸經(jīng)”，后“以義熙八年，遂適荊州”，如此可以推斷覺賢是在義熙七年初離開長安的。僧祐還記錄了一個故事，覺賢既至荊州，“時陳郡袁豹為宋武帝太尉長史，在荊州。佛賢將弟子慧觀詣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄。未飽辭退，豹曰：‘似未足，且復(fù)小留。’佛賢曰：‘檀越施心有限，故令所設(shè)已罄。’豹即呼左右益飯，飯果盡。豹大慚。既而問慧觀曰：‘此沙門何如人？’觀答曰：‘德量高邈，非凡人所測。’豹深嘆異，以啟太尉。太尉請與相見，甚崇敬之，資供備至。俄而太慰還都，請與俱歸，安止道場寺。”

　　僧傳所述與此大同，只是加了一句“宋武南討劉毅，隨府界于江陵”。據(jù)《宋書》，劉裕以義熙八年九月討伐劉毅，十月王鎮(zhèn)惡克江陵。袁豹既為太尉長史，故隨到江陵。如此覺賢當(dāng)在義熙八年十月以后到達(dá)江陵，其到豹府乞食，當(dāng)在此年末或次年初。劉裕還都是在義熙九年二月，覺賢亦當(dāng)于此時同歸建康。

　　這一故事與史實無違，袁豹其時確為太尉長史，且正在江陵。更為重要的是，還有一個可靠證據(jù)，即《法顯傳》。現(xiàn)存本《法顯傳》有“遂便南下向都，就禪師出經(jīng)律”之句，而文未又有“是歲甲寅”，表明此傳作于義熙十年，這就足以證明覺賢義熙十年前就已經(jīng)到了京都。

　　如此似乎覺賢義熙七年離長安，義熙九年到建康已經(jīng)成了定案。然而，《高僧傳·慧觀傳》卻提出了另一說法：“什亡后，乃南適荊州。州將司馬休之甚相敬重，于彼立高悝寺，使夫荊楚之民去邪歸正者，十有其半。宋武南伐休之，至江陵與觀相遇，傾心待接，依然若舊。因敕與西中郎游，即文帝也。俄而還京，止道場寺。”

　　按照此說，則覺賢與慧觀等還都是在義熙十一年（415）八月。那么義熙七年離開長安說還能否成立呢？司馬休之于義熙八年九月取代劉毅任荊州刺史，但其真正進(jìn)駐江陵須在十月收復(fù)之后，而其獲得任事之權(quán)怕是應(yīng)在義熙九年二月劉裕還京以后。因此覺賢與慧觀可能是在義熙九年或十年離開廬山的，其離開長安當(dāng)在義熙七年以后。這也只是出于推測，更為重要的是“什亡后”一句提供了線索，表明覺賢與慧觀是在羅什卒后離開長安的，因此羅什卒年的確定對于確定覺賢離開的時間是至關(guān)重要的。

　　羅什的卒年恰恰是一個難解之謎。僧祐未言羅什的具體卒年，但說是在義熙中。到慧皎的時代，就已經(jīng)弄不清了。《高僧傳》羅列了弘始七年（405）、八年（406）、十一年（409）八月二十日三種說法，但傾向于最后一種說法。這些說法一直流行到唐初，吉藏（549-623）仍然采用弘始七年十二月或弘始八年八月二十日說（吉藏《百論疏》卷上之上[大正藏42冊，235頁下]，《法華游意》[大正藏34冊，649頁下]），表明他也沒有新發(fā)現(xiàn)。然而，道宣《廣弘明集》卷二十三卻收錄了僧肇所撰的《鳩摩羅什法師誄》，其中明確提到羅什“癸丑之年，年七十，四月十三日，薨于大寺”，即在弘始十五年（413）。

　　僧肇的誄文應(yīng)當(dāng)是最為可靠的資料，但由于發(fā)現(xiàn)較晚，是故有不少學(xué)者對此表示懷疑。首先對此表示懷疑的是塚本善隆，他的理由無非是前人如梁代的僧祐、寶唱、慧皎，隋代的費(fèi)長房等皆不知此誄文的存在，然而這一理由顯然是不足為據(jù)的，因為前人未知、后世有新的發(fā)現(xiàn)之事并不罕見。鎌田茂雄也是依照這一思路提出疑問的。他指出，隋代的吉藏亦未見此誄文，更為重要的是，撰述《開元釋教錄》的智昇亦未引用此誄文，而《開元錄》中明明提到道宣的《廣弘明集》，假如僧肇的誄文果然收入此書的二十三卷，那么智昇為什么不加引述呢？因此鎌茂雄認(rèn)為此誄文是作于公元七三○至七九九年間的偽作（鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷224頁，關(guān)世謙譯，佛光出版社1986年版）。既然僧肇誄文為偽作，那么羅什的卒年還是應(yīng)以僧傳為準(zhǔn)。

　　這一論據(jù)顯然是不充分的。智昇未加引用，并不表明道宣的《廣弘明集》未收，說智昇未看到也缺乏說服力，或許是他對誄文的真實性也有一定的懷疑，因為道宣未說明其出處，隔了這么久才出現(xiàn)，今人不加深信，古人當(dāng)然也會抱有疑問。

　　認(rèn)定誄文為偽作必須有適當(dāng)?shù)睦碛桑鱾蔚牡谝磺疤岜仨毷菍ψ鱾握哂泻锰帲駝t他又何必如此呢？那么偽作這一誄文又有什么意義呢？鎌田茂雄所謂“蓋或許為了顯示權(quán)威而說僧肇作《肇論》的年代，羅什依然在世，且受其教化”（同上）未免過于牽強(qiáng)。按照這一說法，三論宗應(yīng)當(dāng)最有理由編造誄文，然而在公元八世紀(jì)，三論宗早就已經(jīng)傳承不明了。

　　證明羅什在弘始十一年后去世有多種證據(jù)，其中最為重要的是見于《出三藏記集》卷十一的《成實論記》：

　　“大秦弘始十三年，歲在豕韋，九月八日，尚書令姚顯請出此論，至來年九月十五日訖。外國法師鳩摩羅耆婆手執(zhí)胡本，口自傳譯，曇晷筆受。”

　　由此可知，至少弘始十四年（412）的九月羅什仍然在世，足以破除弘始七年、八年或十一年說。鎌田茂雄卻認(rèn)為它不可靠，證據(jù)是“譯者及譯出年時的記載過于簡略。雖有尚書令姚顯其名，但在清萬斯同的《偽后秦將相大臣年表》，弘始十三年的姚顯是衛(wèi)大將軍，不是尚書令；弘始十三年及十四年的尚書令是姚弼，因此《成實論記》的記載，應(yīng)不足采信”（《中國佛教通史》第二卷229頁）。

　　此記依僧祐之說只是出論后記，簡略一些亦無足怪。弘始十三年姚顯固然不是尚書令，但姚顯做過尚書令卻是無疑的。僧叡《自在王經(jīng)后序》有“秦大將軍、尚書令、常山公姚顯，真懷簡到，徹悟轉(zhuǎn)詣”之句，此序作于弘始九年，表明其年姚顯已經(jīng)是尚書令了。《弘明集》卷十一收錄了《道恒道標(biāo)二法師答秦主姚略勸罷道書并姚主書》，其中也有“今敕尚書令顯”之語。這都表明姚顯做過尚書令。雖然弘始十三年時姚興以子弼為尚書令、大將軍，姚顯被降為衛(wèi)大將軍，但《后記》作者以姚顯曾任過的最高職務(wù)尚書令名之，也不為過，若謂其時姚顯不再是尚書令，故不可以尚書令名之，那就是膠柱鼓瑟了。

　　依《成實論記》，《成實論》應(yīng)當(dāng)是羅什最后譯著之一。鎌田茂雄卻千方百計證明《成實論》的早出，舉《高僧傳·曇影傳》為證，其有“初出《成實論》，凡諍論問答，皆次第往返。影恨其支離，乃結(jié)為五番，竟以呈什，什曰：‘大善！深得吾意。’什后出《妙法蓮華經(jīng)》……”之句，鎌便認(rèn)定先出《成實》，后出《法華》，其實這只是僧傳筆法，不足為據(jù)。《僧叡傳》謂“什所翻經(jīng)，叡并參正。昔竺法護(hù)出《正法華經(jīng)·受決品》云：天見人，人見天。什譯經(jīng)至此，乃言此語與西域義同，但在言過質(zhì)。叡曰：‘將非人天交接，兩得相見？’什喜曰：‘突然。’其領(lǐng)悟標(biāo)出皆此類也。后出《成實論》，令叡講之”，是不是也可證明《成實論》出在《法華》之后呢？

　　鎌田茂雄又引《歷代三寶記》卷八“《成實論》二十卷或十六卷，弘始八年出，曇略筆受，見二秦錄”，說明其早出，然他自己也不相信托名僧叡的《二秦錄》，其實此說可能并非毫地根據(jù)，只是弘始八年當(dāng)作義熙八年（412），因為《成實論》譯訖是在義熙八年九月十五日。托名僧叡的《二秦錄》可能是南人之作，用的是晉之正朔，后人不明底細(xì)，當(dāng)成了弘始八年。

　　《成實論》之晚出還有其他證據(jù)。僧叡為羅什門下第一人，撰諸經(jīng)序，多兼述此前譯出的其他經(jīng)論，在現(xiàn)存的諸經(jīng)論序中，無一語道及《成實論》，這足以證明其出也晚。據(jù)吉藏《三論玄義》、《中論序疏》、《中觀論疏》等，僧叡作過《成實論序》，并為講論之始。《三論玄義》卷上云：“昔羅什法師翻《成實論》竟，命僧叡講之。什師歿后，叡公錄其遺言，制論序：‘《成實論》者，佛滅度后八百九十年，罽賓小乘學(xué)者之匠，鳩摩羅陀上足弟子訶梨跋摩之所造也。其論云：色、香、味、觸實也，地、水、火、風(fēng)假也。精巧有余，明實不足，推而究之，小乘內(nèi)之實耳。比于大乘，雖復(fù)龍燭之于螢耀，未足喻其懸矣。’”《成實論序》是在羅什卒后作的，并且表達(dá)了羅什本人的意圖，這是否表明《成實論》為羅什最后譯著之一，僧叡在其生前忙于講解，未及為序呢？

　　僧叡《成實論序》很可能有此論翻譯的時間，但是由于吉藏堅信羅什卒于弘始七年或八年，對于這一時間不肯采納，未引全序，也使后人喪失了可以確定此論譯時和羅什卒年的最可靠的資料。《中觀論疏》一末還有“叡師《成實論序》，述羅什語云：‘馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出’”之語，表明此序總結(jié)了羅什所譯大小乘經(jīng)論，在諸序中最為珍貴，可惜不見全豹。

　　《成實論記》其實是不必懷疑的。若謂其不足采信，那么就等于認(rèn)定為偽作。那么偽作此記又有什么意義呢？對偽作者又有什么好處呢？

　　《成實論記》可以輔證誄文的可靠性，但誄文所持的“四一三說”并非只此一證。

　　據(jù)《高僧傳·曇邕傳》，慧遠(yuǎn)弟子曇邕充當(dāng)慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之間的信使，“為遠(yuǎn)入關(guān)致書羅什，凡為使命十有余年”，任繼愈等以為“羅什死于公元413年，此首次投書約在403年，為東晉元興二年”（任繼愈主編《中國佛教史》第2卷613頁注（3），中國社會科學(xué)出版社1985年版），其實沒必要如此反推。慧遠(yuǎn)致羅什的第一封信有“去歲接姚左軍書”之句，羅什以弘始三年（401）十二月二十日至長安，時已歲末，就算左將軍姚嵩馬上致書慧遠(yuǎn)，慧遠(yuǎn)接到此信之時也應(yīng)在弘始四年之初了，一個“去歲”就足以表明慧遠(yuǎn)最早是在弘始五年（403）首次致書羅什的。曇邕原為武將出身，故能“強(qiáng)悍果敢”，不辱使命。其于弘始五年首充信使，且為使命十余年，則羅什必當(dāng)于弘始十五年（413）以后卒。

　　湯用彤據(jù)以史書，認(rèn)為劉裕討平桓玄（公元404年）之后遣大參軍詣姚顯通知，姚顯使吉默報之，至是兩國通好，交聘不絕，“約在此時前后（義熙元年頃[公元405年]）慧遠(yuǎn)得姚左軍書”（湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，253頁）如果慧遠(yuǎn)于義熙元年得姚嵩之書，那么他首次致書羅什必在義熙二年，如此則曇邕為使“十有余年”就到了義熙十二年，未免太遲。那么姚左軍是否另有其人呢？后秦崇佛最劇者除姚興、姚泓父子外，當(dāng)首推大將軍、常山公姚顯與安成候姚嵩二人，姚興欽慧遠(yuǎn)之德風(fēng)，贈以龜茲國細(xì)縷雜變像，又令姚嵩獻(xiàn)其珠像，可見姚嵩與慧遠(yuǎn)是有交情的。故此“姚左軍”當(dāng)為姚嵩無異。據(jù)僧肇《百論序》，弘始六年（404）譯《百論》時姚嵩為秦司隸校尉、安成候，未有左將軍之銜，僧叡《法華經(jīng)后序》則稱秦司隸校尉、左將軍、安成候姚嵩，則姚嵩當(dāng)于弘始六年至八年間加左將軍銜。據(jù)諸經(jīng)序，羅什于弘始五年十二月十五日譯出《大品》，又加校正，至弘始六年四月二十三日乃訖。同年十月十七日羅什又與弗若多羅共譯《十誦》，是《百論》之譯出，當(dāng)在此年四月至十月間。姚嵩或以是年末加左將軍，并致書慧遠(yuǎn)，告以羅什入關(guān)之事亦未可知。若然則慧運(yùn)首次致書在弘始七年，曇邕為使則至弘始十七年（415）。因為按照情理，姚嵩通報羅什入關(guān)之訊，不應(yīng)太遲。

　　僧叡《喻疑》（一說作者為慧叡，誤）有“及至苻并龜茲，三王來朝，持法之宗，亦并與經(jīng)俱集。究摩羅法師至自龜茲，持律三藏集自罽賓，禪師徒眾尋亦并集關(guān)中。洋洋十?dāng)?shù)年中，當(dāng)是大法后興之盛也”之語，所謂大法興盛“洋洋十?dāng)?shù)年”，足以破除弘始十一年說。此“十?dāng)?shù)年”是以羅什為核心的，羅什以弘始三年末到長安，以弘始十五年終于大寺，正好滿足十?dāng)?shù)年。羅什卒后，覺賢被擯，卑摩羅叉出游關(guān)左，佛陀耶舍辭還外國，大師星散，長安佛教已呈衰敗之勢，與興盛無緣。因此若謂羅什于弘始十一年八月去世，則其弘法時間只有八年，此后諸大師亦多散去，長安佛教盛極而衰，何來佛法興盛“洋洋十?dāng)?shù)年”之說？

　　僧肇有《答劉遺民書），鎌田茂雄認(rèn)為此書作于弘始十一年八月十五日（《中國佛教通史》第二卷299頁），湯用彤則認(rèn)為是弘始十二年（《漢魏兩晉南北朝佛教史》233頁）。這一時間的確定與道生離開長安的時間有關(guān)。《出三藏記集》道生本傳謂其于義熙五年（409）還都，由于途中在廬山稍事停留，故謂其于弘始十年（408）離開長安，其年夏末到達(dá)廬山比較合適。劉遺民看到了由道生帶來的《般若無知論》，對其中一些說法有疑問，故而于次年十二月致書僧肇，僧肇的回信應(yīng)當(dāng)在第三年的八月。將道生離開長安的時間定為弘始九年（407），無非是為了證明羅什卒于弘始十一年說能夠成立，其實這里面仍有不少問題。道生在羅什門下號為“四圣”之一，其從學(xué)羅什的時間不應(yīng)太短，道生約于弘始六年（404）與慧叡、慧嚴(yán)、慧觀等自廬山到達(dá)長安，若謂九年夏便離開，未免過短。道生有《維摩經(jīng)注》，且僧傳有“初關(guān)中僧肇始注維摩，世咸玩味，生乃更發(fā)深旨，顯揚(yáng)新異，及諸經(jīng)義疏，世皆寶焉”之句，故而生注是在肇注流行之后，其離開長安不應(yīng)過早。即便此書果作于弘始十一年八月十五日，若羅什五日之后便當(dāng)辭世，僧肇還說什么“什師休勝”、“什師于大寺出新至諸經(jīng)，法藏淵曠，日有異聞”，恐怕與事實及情理不合吧。假如羅什果如鎌田茂雄一再試圖證明的那樣是患急癥而亡（無非是為了彌補(bǔ)與肇書的裂縫），那么五日前還在“出新至諸經(jīng)”（當(dāng)是支法領(lǐng)攜至）的羅什必定有未完成的譯作，而僧傳本傳卻謂羅什臨終自述“凡所出經(jīng)論三百余卷，唯《十誦》一部未及刪煩，存其本旨，必?zé)o差失，愿凡所宣譯，傳流后世，咸共弘通。今于眾前發(fā)誠實誓：若所傳無謬者，焚身之身，舌不焦?fàn)€”，可見并無未曾譯完的經(jīng)典，《十誦》業(yè)已完成，只是羅什還想加以刪治而已，今既不果刪煩，“存其本旨”，亦無差失。羅什對自己的譯作是充滿信心的，認(rèn)為自己留下的都是經(jīng)得住考驗的佳作，于此并無遺憾。

　　僧肇《答劉遺民書》本身就說明了其寫作時間。《出三藏記集》卷三將僧肇《長阿含序》與《答劉遺民書》并列以說明《四分律》的譯事。所謂“三藏法師于中寺出律，本末精悉，若睹初制”，按照肇序，指的是弘始十二至十四年佛陀耶舍于中寺出《四分律》，這就證明《答劉遺民書》必然作于弘始十二年以后。而此時羅什還頗“休勝”，正忙于譯經(jīng)，怎么會于上年就去世了呢？

　　僧肇《上奏主姚興表》中有“在什公門下十有余年”之句，《開元釋教錄》以此來證明羅什卒年不可能在弘始十一年，因為如此則最多八年，不滿十年，不得謂“十余年”，《貞元新定釋教目錄》亦以此來印證弘始十五年說，似乎都忽視了僧肇曾至姑臧從學(xué)羅什的傳說。《高僧傳·僧肇傳》有“后羅什至姑臧，肇自遠(yuǎn)從之，什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨返”之語，然而這一傳說唯見于僧傳，不見他籍印證。在現(xiàn)有僧肇著述中，看不出這一傳說的證據(jù)。如果此說屬實，則僧肇為羅什奏地第一位弟子，而僧叡在《大品經(jīng)序》中提到參與譯經(jīng)的義業(yè)沙門慧恭、僧 、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標(biāo)、道恒、道悰等，沒有提到僧肇的名字，或謂前述皆是宿舊，僧肇年少，不預(yù)其列亦無足怪。然佛門并不只是強(qiáng)調(diào)年臘，入門先后也很重要，若是僧肇早在姑臧就從學(xué)于羅什，算是羅什關(guān)中弟子第一人，而且其時已到了“名震關(guān)輔”的冠年，僧叡也不好不加提及吧。

　　據(jù)史傳，雖然姚萇父子早就“挹其高名，虛心要請”，然“諸呂以什智計多解，恐為姚謀，不許東入”，姚興不得已，于弘始三年五月派隴西公碩德西伐呂隆，大破隆軍，隆只好于九月上表歸降，并乖乖地交出羅什。因此僧肇若是在此之前西至姑臧，呂隆未必會接納他，不將他當(dāng)作秦國奸細(xì)就不錯了。呂光父子并不弘法，故雖然羅什“停涼積年”，卻是“蘊(yùn)其深解，無所宣化”，也就是說，羅什在涼十八年，根本沒有從事弘化，并無弟子，在這種情況下，來自敵國的僧肇能否遠(yuǎn)至是個問題，即便能穿越關(guān)卡，恐怕也無計停留。因此所謂僧肇遠(yuǎn)至姑臧從學(xué)羅什數(shù)年是不合情理的。

　　值得注意的是，后世似乎也無人認(rèn)可僧肇遠(yuǎn)至姑臧求學(xué)的傳說。吉藏《百論序疏》謂僧肇“羅什至京師，因從請業(yè)”。吉藏以僧肇為“玄宗之始”，又搜羅極廣，對僧肇最有研究，他的意見是應(yīng)當(dāng)重視的。元康《肇論疏）卷下謂“在什公門下十有余載，十九事什公，三十一亡，十余年也”，僧肇十九歲時即弘始四年（402），也就是說，羅什至長安后才從學(xué)，與吉藏之說一致。吉藏《百論疏》又云“在什公門下十有余年，亦云十有二年”，而自弘始三年末至弘始十五年四月正好為十二年，恰好證明羅什的卒年為弘始十五年。此說亦為元康《肇論疏》所本，僧肇晚羅什一年而卒，羅什卒時他三十歲，十九歲從學(xué)，故在羅什門下正好十二年。若認(rèn)定羅什于弘始十一年卒，則其時僧肇只有二十六歲，從學(xué)羅什也只有八年，不可謂十余年，因此元康也是認(rèn)定羅什先僧肇一年（弘始十五年）而卒。

　　因此所謂僧肇至姑臧從學(xué)羅什說是慧皎取自傳聞，并不可靠。自弘始十一年向前反推十二年以確定僧肇從學(xué)羅什的時間是不足取的。《上秦主姚興表》稱“肇以微軀，猥蒙國恩，得閑居學(xué)肆.在什公門下十有余年，雖眾經(jīng)殊趣，勝致非一，涅槃一義，常以聽習(xí)為先”，這段話如何斷句非常關(guān)鍵，若謂至“得閑居學(xué)肆’為一句，則“十有余年”有可能從姑臧算起，然細(xì)推文意，頗覺不然。此表處處推崇姚興，肇之閑居學(xué)肆固是蒙受國恩，其得以在什公門下十有余年，何嘗不是出自國恩！若謂自姑臧算起，又與下文不符。羅什在姑臧時處境尷尬，與弄臣一般，呂氏根本不允許他講經(jīng)說法，是以十?dāng)?shù)年中，毫無作為，所謂眾經(jīng)殊趣、涅槃勝至，僧肇是無緣聽習(xí)的。因此無論僧肇是否到過姑臧，此“十有余年”都只能從羅什至長安后算起.弘始十一年說是絕無成立之可能的。

　　從現(xiàn)有資料來看，實在難以發(fā)現(xiàn)誄文有何“不足置信”之處。鎌田茂雄所謂費(fèi)長房《歷代三寶記》卷八記載羅什年齡為“七十四歲”（《中國佛教通史》第二卷229頁），也許別有所本，因為從大正藏本實在看不出來這一記載，原文明明是說羅什弟子道融活了七十四歲，根本沒提羅什的年齡，據(jù)此認(rèn)定誄文“不足置信”，實在不足置信。誄文言“昔吾一時，曾游仁川。遵其余波，纂承虛玄。用之無窮，鉆之彌堅。槃躍日絕塵，思加數(shù)年。微情未敘，已隨化遷。如可贖兮，貿(mào)之以千。時無可待，命無可延。惟身惟人，靡憑靡緣。馳懷罔極，情悲昊天。”一方面表達(dá)了僧肇對羅什的深情，一方面又將自己與羅什的師生之情與孔顏相比，也表明了僧肇強(qiáng)烈的自信。作此誄時，僧肇正好三十歲，其才其識，其命其身，正可與顏子相比。僧肇以顏子自期非始于此，《百論序》有“鉆仰累年，轉(zhuǎn)不可測”之句，其時僧肇始逾冠年，已經(jīng)是“名震關(guān)鋪”、頗懷時譽(yù)了。誄文還稱“人之寓俗，其途無方。統(tǒng)其群有，紐茲頹綱。順以四恩，降以慧霜。如彼維摩，跡參城坊。形雖圓應(yīng)，神沖帝鄉(xiāng)。來教雖妙，何足以臧”，這是僧肇對羅什身受****、不住僧坊之穢行的辯護(hù)。羅什此行是為了統(tǒng)群有、振頹綱，為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，就必須寓俗無方。“順?biāo)亩鳌逼鋵嵦刂竾鞫鳎钦f羅什身受****是出于國主之命，為報其恩，須順其意；“降慧霜”其實是強(qiáng)調(diào)智慧最為重要，以回護(hù)羅什戒行之有虧、禪修之不足。更以羅什與維摩相比，倒是極為恰當(dāng)。“來教雖妙”，也許指的是覺賢，覺賢與羅什一派不合，孤高其行，不修人事，僧肇心服其德，口不肯承，主要是出于情感與宗派之見，不得不為羅什辯解。

　　因此誄文雖然發(fā)現(xiàn)較遲，其可靠性還是不容懷疑的。羅什的卒年亦當(dāng)以誄文為準(zhǔn)，即弘始十五年四月十三日。

　　既然羅什卒于弘始十五年，那么覺賢就不可能在義熙七年離開長安，也不可能在義熙九年至建康。其實依據(jù)史實，覺賢在義熙九年與劉裕一起還都的可能性也很小。劉裕當(dāng)時恐激諸葛長民為亂，輕舟潛歸，在這種情況下，他是不大可能帶覺賢師徒同歸的。那么又何以說明《法顯傳》“就禪師出經(jīng)律”之說呢？

　　《法顯傳》之后有一段跋文：

　　晉義熙十二年，歲在壽星，夏安居末，迎法顯道人。既至，留共冬齋。因講集之際，重問游歷。其人恭順，言輒依實，由是先所略者，勸令詳載。顯復(fù)具敘始末，自云：“顧尋所經(jīng)，不覺心動汗流。所以乘危履險，不惜此形者，蓋是志有所存，專其愚直，故投命于不必全之地，以達(dá)萬一之冀。”于是感嘆斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然后知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎，無功業(yè)而不成。夫成功業(yè)者，豈不由忘失所重，重夫所忘者哉！

　　這段跋文“迎法顯道人”一句日本鐮倉古抄本作“慧遠(yuǎn)迎法顯道人”，章巽認(rèn)為此句表明慧遠(yuǎn)促成法顯與覺賢合作譯經(jīng)之事，并非親迎。郭鵬認(rèn)為非親迎之說，似與文章不符，此段跋文或為慧遠(yuǎn)之作，或為遠(yuǎn)弟子雷次宗所寫（郭鵬：《佛國記注譯》148頁注（2），長春出版社1995年版）。法顯來京是否與慧遠(yuǎn)有關(guān)，不得其詳，然義熙十二年八月七日慧遠(yuǎn)入滅，夏末之時，慧遠(yuǎn)還有沒有精力顧及此事是個問題。且加上“慧遠(yuǎn)”二字，與文法不合。是故此事恐與慧遠(yuǎn)沒有直接關(guān)系，亦非雷次宗所為。

　　從其文意來看，此跋文很可能為慧觀之作。因為義熙十二年冬天法顯正好在道場寺與覺賢共譯《摩訶僧祇律》。慧觀為覺賢首徒，也是道場寺務(wù)的主持者，由他出面迎請法顯是很自然的。這段跋文表明兩點(diǎn)，一是義熙十二年夏末法顯始到京師，二是《法顯傳》有詳略兩個版本。

　　諸說多謂法顯義熙九年至京，是泥于略本之說。略本原作于義熙十年，大概是在劉道憐駐地京口所作。現(xiàn)存本實為后來詳載改訂之本，成于義熙十二年之后，故加進(jìn)了“南下向都，就禪師出經(jīng)律”之句，然略本最后的“是歲甲寅”卻未加改動，難怪后人受其迷惑。

　　此說非只此一證，僧祐《出三藏記集》卷三謂“法顯以晉義熙十二年還都，歲在壽星”，此前又引《法顯記》說明諸戒本的由來，這表明僧祐是讀過《法顯記》的，他仍然肯定法顯十二年還都，表明是明了“就禪師出經(jīng)律”之始末的。

　　從譯經(jīng)之時也可看出這一說法的可靠性。覺賢來京之后，最先翻譯的是法顯帶來的《摩訶僧祇律》，以十二年十一月始，十四年二月訖。如果義熙九年二人都到了京師，為什么拖到三年以后才開始譯經(jīng)呢？依《法顯傳》，義熙十年時就已經(jīng)出經(jīng)律了，那么為何諸錄皆謂譯事最早始于義熙十二年呢？

　　是故《法顯傳》之說事出有因，不足以作為覺賢義熙九年二月還京的證據(jù)。覺賢應(yīng)如慧觀本傳所述，于義熙十一年八月隨劉裕還京，止道場寺。

　　僧傳曇邕本傳謂其“凡為使命十有余年”后，“京師道場僧鑒挹其德解，請還揚(yáng)州”，前述曇邕以弘始七年首次出使，十余年后則至少是弘始十七年，即義熙十一年，其最后一次出使是故應(yīng)在羅什卒后，其時京師道場寺的住持是僧鑒而非覺賢。這表明覺賢義熙九年還京是不可能的。

　　覺賢還京的時間可下定論，然其離開長安之時尚難定斷，或為弘始十五年末，或為十六年初。羅什以四月十三日卒，四月十六日即開始夏安居，七月十五日結(jié)束夏坐，在這段時間內(nèi)，羅什徒眾即便對覺賢有怨言，也不好公然加以驅(qū)逐。因此覺賢被擯應(yīng)當(dāng)是在弘始十五年秋以后。

　　慧遠(yuǎn)《萬佛影銘》有“晉義熙八年，歲在壬子，五月一日，共立此臺”之說，湯用彤先生認(rèn)為：

　　昔慧遠(yuǎn)奉侍道安，嘗聞西域沙門言西域有佛影（按安公曾作《西游志》，蓋集錄游方僧人傳說）。及晉義熙中，在廬山值罽賓禪師佛陀跋多羅（約于六七年頃到廬山），及南國律學(xué)道士（不知為何人，但似非法顯。因顯時尚未歸來），詳問其所親見，乃立臺畫像（義熙八年五月立臺），并刻銘于石（義熙九年九月作銘）。孑是揮翰之賓，僉焉同詠（詳《廣弘明集》慧遠(yuǎn)《佛影銘》）。并命弟子道秉遠(yuǎn)至江東，囑謝靈運(yùn)制銘，以充刻石（見《廣弘明集》。銘作于義熙九年秋冬之后，故言及法顯。又銘之序中，言“廬山法師聞風(fēng)而悅”，乃指遠(yuǎn)公在遠(yuǎn)方聞天竺佛教流風(fēng)遺澤而悅，非聞法顯言也。銘中有“承風(fēng)遺則”句可證。）（《漢魏兩晉南北朝佛教史》246頁）

　　其詳情也“未曉然”，只是在覺賢等親睹佛影者來山之后，才具悉其狀，始“圖而銘焉”。

　　據(jù)遠(yuǎn)《銘》，圖銘之時是在義熙九年九月三日，故立臺與畫像并非同時。這個細(xì)節(jié)非常重要，立臺之時覺賢未至，圖（畫像）銘之時始至，故與前說無違。湯先生正是由于忽視了這一細(xì)節(jié)，才會得出覺賢早至及南國道士非法顯的結(jié)論。其實謝靈運(yùn)《佛影銘》說得非常清楚，這個“南國律學(xué)道士”就是法顯。謝《銘》謂“法顯道人至自祇洹，具說佛影，偏為靈奇，幽巖嵌壁，若有存形，容儀端莊，相好具足，莫知始終，常自湛然。廬山法師，聞風(fēng)而悅。于是隨喜幽室，即考空巖，北枕峻嶺，南映滮澗。摹擬遺量，寄托青彩”，說得再明確不過了，正是因為聽到了法顯“具說佛影”，慧遠(yuǎn)才“聞風(fēng)而悅”，“圖而銘焉”。所謂慧遠(yuǎn)“聞天竺佛教流風(fēng)遺澤而悅，非聞法顯所言”是站不住腳的，不聞法顯之言，慧遠(yuǎn)何以得知天竺佛教之流風(fēng)遺則？如果不是指佛影的具體相狀，只是普通的流風(fēng)遺則，慧遠(yuǎn)早已從他人得之，為何不早加圖銘呢？謝《銘》言“曾是望僧，擁誠俟對。承風(fēng)遺則，曠若有 。敬圖遺蹤， 鑿峻峰”，與前言一致，是謝靈運(yùn)在編故事了，而謝當(dāng)時可能并未見過法顯，他的消息來源則是慧遠(yuǎn)弟子道秉。宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十六謂“（義熙）九年，迦維衛(wèi)國沙門佛馱跋陀羅至廬山入社”，堪為覺賢九年始至之一證，也可知湯先生強(qiáng)說之失。

　　法顯以義熙八年七月至青州，在彭城住了一冬一夏，其后則至廬山。他的本意，有可能是經(jīng)廬山到長安，完成譯經(jīng)之弘愿，然在此山遇到覺賢師徒，知長安居之不易，故徘徊不前。覺賢或在此之前到山，故慧遠(yuǎn)首言之。

　　由是覺賢離開長安當(dāng)在弘始十五年七月十五日之后，看來羅什徒眾是害怕覺賢成為長安佛教領(lǐng)袖、影響他們的既得利益的，迫不及待地要趕走他及其門徒。

　　《出三藏記集》本傳謂覺賢至廬山后，“自夏迄冬，譯出禪數(shù)諸經(jīng)”，如此則其到達(dá)廬山是在八月底，其離開長安應(yīng)當(dāng)是在弘始十五年七月。僧傳謂覺賢在廬山停留歲許，也就是不滿一年，可能他在其年冬天譯出禪經(jīng)之后便西至江陵。

　　覺賢不東下京師卻西至江陵，大概他對慧遠(yuǎn)解其擯事抱有一定希望，期待受到姚興及關(guān)中僧眾的邀請，重回長安。在江陵，覺賢師徒受到司馬休之的歡迎，他的天竺五舶來華的預(yù)言也得到了證實，是以荊楚之民，歸之者眾。后休之?dāng)√佑谇兀X賢師徒又受到劉裕的尊崇，當(dāng)時后秦內(nèi)憂外患，實力大減，覺賢也斷絕了重回長安的念頭，于其年八月隨劉裕東歸建康。

　　覺賢西至江陵，還因羅什卒后，江陵成為新的佛教中心。卑摩羅叉亦在羅什卒后出游關(guān)左，在壽春石磵寺弘律，約于義熙十年末或十一年初南適江陵，在辛寺坐夏，開講十誦，慧觀“深括宗旨，記其所制內(nèi)禁輕重，撰為二卷，送還京師”，京師有諺曰“卑羅鄙語，慧觀才錄”。這也表****觀在羅什卒后離開長安是可信的。在覺賢師徒和卑摩羅叉離開江陵后，曇摩耶舍又來到這里，仍住在辛寺，大弘禪法。后來法顯亦至江陵，卒于辛寺。可見江陵已成當(dāng)時的佛教中心。

　　覺賢既以弘始十六年初離開長安，那么他又是何時始至關(guān)中的呢？湯用彤謂賢“約于弘始十二年（公元410年）至長安，當(dāng)不久即被擯”（《漢魏兩晉南北朝佛教史》218頁）；法藏《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷一覺賢傳謂其“達(dá)青州東萊郡，聞鳩摩羅什在長安，欣然而來，則弘始十年四月也”（大正藏51冊2073頁中）；任繼愈等謂其約于弘始十年（408）至，411年被擯（《中國佛教史》第三卷140頁，中國社會科學(xué)出版社1988年版），當(dāng)依此。吉藏則謂弘始七年（405）至（吉藏：《中論序疏》，《三論玄義》卷上）。究此三說，七年嫌早，十二年過遲，惟十年稍近之。

　　智嚴(yán)與寶云、法顯等同游西域，據(jù)《法顯傳》，法顯等約于弘始二年十月到達(dá)烏夷國，在此住了兩個月，此間智嚴(yán)、寶云等亦至，因為其國人不修禮義，待客甚薄，智嚴(yán)等三人不得已返向高昌，以求行資，從此法顯未與智嚴(yán)相見（后來二人又在建康得遇），故在《法顯傳》中未言智嚴(yán)日后行蹤，僧傳、《祐錄》亦未言智嚴(yán)到達(dá)罽賓的時間，然罽賓距西域最近，智嚴(yán)到達(dá)的時間應(yīng)約在弘始四年（402）。智嚴(yán)居此國三年，與覺賢在路上又走了三年，其到達(dá)長安應(yīng)約在弘始九年（407）。所謂弘始七年，當(dāng)是始發(fā)之時。

　　弘始七年說湯先生似亦贊同，其謂“智嚴(yán)于罽賓從佛大先比丘受禪法三年（約在公元401至 403年），并請佛陀跋多羅相偕東歸（至長安應(yīng)在元興三年[公元 404年]之后）”（《漢魏兩晉南北朝佛教史）275頁），是說智嚴(yán)401年即到罽賓，從學(xué)三學(xué)即至403年，又三年歸則應(yīng)在405年。湯先生對僧傳所載覺賢浮海東還說頗有懷疑，以為此事不見于《智嚴(yán)傳》（《漢魏兩晉南北朝佛教史》218頁），若從陸路東還，則耗時更少（罽賓在北天竺，陸路更近，若南下經(jīng)六國至交趾，再浮海至青州，自青州至長安，確實是繞了一個大圈子）。然智嚴(yán)是否在弘始三年（401）便至罽賓是個問題，依《法顯傳），弘始二年（400）末智嚴(yán)返向高昌，其后法顯再未提及智嚴(yán)，表明智嚴(yán)一直落在后邊，而法顯越過蔥嶺到達(dá)鄰近罽賓的烏萇國的時間是約弘始四年（402）四月，在此坐夏，法顯未到罽賓，只到過與此較近的陀衛(wèi)國、弗樓沙國，智嚴(yán)到達(dá)罽賓的時間不應(yīng)早于法顯、寶云到達(dá)罽賓周邊諸國之時，因此最早是在弘始四年。既如是，智嚴(yán)從學(xué)三年，路途三年，不應(yīng)皆是剛好滿兩周年，因此弘始七年至長安是根本不可能的。

　　任繼愈等持弘始十年說，或亦與《肇論》所載之《致劉遺民書》中有“（支法領(lǐng)）請大乘禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙師二人”之說有關(guān)，《四分律序》謂法領(lǐng)于弘始十年與佛陀耶舍（三藏法師）俱還，則佛陀跋陀羅（大乘禪師）也有可能同至。然覺賢浮海還，必不與法領(lǐng)同行，至于法領(lǐng)在天竺是否也曾邀請過覺賢，就不得而知了。

　　言覺賢于弘始九年至，還有一個旁證。覺賢未至?xí)r，關(guān)中眾僧咸從羅什學(xué)禪，羅什亦猢猻稱王，編譯禪經(jīng)，教習(xí)禪法，而弘始九年閏月（二月）五日僧叡卻“重求檢校，懼初受之不審，差之一毫，將有千里之降。詳而定之，輒復(fù)多有所正，既正且備，無間然矣”（《關(guān)中出禪經(jīng)序》），這大概是由于覺賢既至，僧叡恐見笑于方家，故重求校正。

　　僧叡《喻疑》稱“究摩羅法師至自龜茲，持律三藏集自罽賓，禪師徒眾尋亦并集關(guān)中”，來自罽賓的持律三藏非指一人，有弗若多羅（弘始六年前至）、卑摩羅叉（弘始八年至）、佛陀耶舍（來時不詳）等，佛陀跋陀羅師徒或于卑摩羅叉至后不久即至，故有“尋亦并集”之說。

　　又慧遠(yuǎn)二致羅什書有“去月法識道人，聞君欲還本國，情以悵然”之句，或謂此書作于義熙二、三年間（《中日佛教通史》第二卷385頁）。此事頗費(fèi)思量，羅什受姚興之尊崇，弟子三千，威榮無比，何以有返國之思？莫非覺賢遠(yuǎn)至，關(guān)中樂靜之徒咸轉(zhuǎn)事之，不久便有弟子數(shù)百，羅什頗有失落之感么！羅什戒行有虧，心懷慚德，弟子亦多修人事，不類僧行，而覺賢一門“邕邕肅肅”，儀范清素，讓羅什師弟相形見絀，覺賢弟子是否以此指斥羅什不得而知，便有其事，羅什恐怕也無從辯解。覺賢至后，太子姚泓請至東宮與羅什辯論，羅什未占上風(fēng)。覺賢未至?xí)r，眾人咸謂羅什天下莫二，而卑摩羅叉、佛陀耶舍等既為羅什之師，自然不會與之爭鋒，覺賢一來，羅什在禪律方面很快就落了下風(fēng)，覺賢對其義學(xué)也不敢恭維，這樣眾人視之若神的羅什頗有光彩盡失之感，他負(fù)氣欲行就不足為怪了。

　　覺賢在長安或言住大寺（《智嚴(yán)傳》）、或說宮寺（《答劉遺民書》）、或說齊公寺（《出三藏記集》）、或說石羊寺（《玄高傳》），其實諸說并不矛盾，因為他樂于游化，未曾定居一寺。

　　覺賢以弘始十六年初離開長安，其時玄高已經(jīng)十三歲，完全有可能從學(xué)禪法。僧傳謂玄高十二歲出家，“至年十五，已為山僧說法，受戒已后專精禪律”，此為一段，下文“聞關(guān)中有浮陀跋陀”為另一段，并無玄高受戒之后始至關(guān)中之義。玄高十三歲至關(guān)中學(xué)禪，十五歲正式收徒開法，有弟子百余人，此時乃其隱居麥積山時。玄高乃少年天才，“聰敏生知，學(xué)不加思”，故不可以常情視之。

　　玄高專精禪律，且頗重神通法術(shù)，與乃師宗風(fēng)一致。其徒玄暢南下之后又以三論、華嚴(yán)之學(xué)見稱于世，表明玄高一門重視禪慧，且覺賢師徒所譯諸經(jīng)，也傳到了玄高那里，是以玄暢在北方時對華嚴(yán)經(jīng)就有精深的研究，故在江東成為第一個疏解講述華嚴(yán)大部者。

　　玄高從學(xué)覺賢實無可疑，且玄高一門既為定學(xué)之宗，又頗重戒智，三學(xué)并重，止觀雙開，使覺賢之學(xué)大弘于南北，為后世禪宗的興盛奠定了基礎(chǔ)，雖然后來傳承不明，其貢獻(xiàn)還是不容抹殺的。

注釋：

（1）徐文明博士論文《中土前期禪學(xué)思想研究》第二章第三節(jié)。

（2）吉藏《百論疏》卷上之上（大正藏42冊，235頁下），《法華游意》（大正藏34冊，649頁下）。

（3）鐮田茂雄《中國佛教通史》第二卷 224頁，關(guān)世謙譯，佛光出版社1986年版。

（4）同（3）。

（5）《中國佛教通史》第二卷229頁。

（6）任繼愈主編《中國佛教史》第二卷613頁注（3），中國社會科學(xué)出版社1985年版。

（7）湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》253頁，中華書局1983年版。

（8）《中國佛教通史》第二卷299頁。

（9）《漢魏兩晉南北朝佛教史》233頁。

（10）《中國佛教通史》第二卷229頁。

（11）郭鵬《佛國記注譯》148頁注（2），長春出版社1995年版。

（12）《漢魏兩晉南北朝佛教史》246頁。

（13）《漢魏兩晉南北朝佛教史》218頁。

（14）大正藏51冊2073頁中。

（15）《中國佛教史》第三卷140頁，中國社會科學(xué)出版社1988年版。

（16） 吉藏《中論序疏》（大正藏42冊，4頁下）、《三論玄義》卷上。

（17）《漢魏兩晉南北朝佛教史》275頁。

（18）《漢魏兩晉南北朝佛教史》218頁。

（19）《中國佛教通史》第二卷385頁。

原刊《中國哲學(xué)史》2000年第3期