內容提要：智詵所開創的蜀地禪宗是禪宗的一個重要支派。本文對此派的宗史和禪法進行了初步的探討，重點考查了兩個處寂的問題及無住禪風的南宗化的特征。

　　禪宗至五祖弘忍，法門大啟，龍象輩出，南能北秀固超出時倫，號為兩宗，安、如諸師亦各領風騷，而資州智詵弘化蜀地，傳燈不絕，法脈流長，也是禪宗一支不可忽視的宗派。然學者對于蜀地禪宗著力不多，杜繼文先生之《中國禪宗通史》，對資州智詵及其下傳的凈泉（眾）保唐系有專門的介紹，楊曾文先生的新著《唐五代禪宗史》亦有專論，其他則罕聞言者。近讀杜斗城先生《敦煌本〈歷代法寶記〉與蜀地禪宗》一文，大受啟發，覺其引述豐富，考證精審，特別是將正史與佛書互參，發前人所未發，極見功力。然其中有些觀點亦可商榷，今略陳管見，以就教于杜先生。

　　杜先生認為，“《法寶記》中所說的智詵，可能是一個虛構的人物”，這一結論恐怕是不易成立的。資州智詵雖然不見于僧傳，亦無碑銘傳世，然他作為一個禪宗大師的存在，應當是沒有疑問的。有關智詵的資料，有凈覺《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、神清《北山錄》、宗密《圓覺經大疏抄》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》、段成式《酋陽雜俎》續集、道原《景德傳燈錄》等書，還有呂溫《南岳彌陀寺承遠和尚碑》、柳宗元《南岳彌陀碑并序》等碑，要想全盤否定這些資料，可以說是相當困難的。

　　杜文否定智詵的存在，蓋是僅據《法寶記》及柳《碑》，忽略了其他資料之故。所謂《法寶記》記“智詵從弘忍之事，也不見它籍印證”是不準確的，其中最早且最為有力的證據便是凈覺的《楞伽師資記》。凈覺《楞伽師資記》引其師玄賾《楞伽人法志》記五祖弘忍大師臨終之言曰：“如吾一生，教人無數，好者并亡，后傳吾道者，只可十耳。… 資州智詵，白松山劉主薄，兼有文性。”玄賾親在五祖左右，其記乃師之言應當是沒有疑問的，他也沒有必要隨便為自己虛構一個師兄。杜文稱蜀地禪宗的譜系可能是無住的門人杜撰的，但在此之前的玄頤和凈覺師徒卻不大可能為蜀地禪宗編造譜系。

　　五祖門下十大弟子之說，自《楞伽師資記》（更確切地說是《楞伽人法志》）始，為后世禪史如《歷代法寶記》、《圓覺經大疏抄》、《禪門師資承襲圖》等所宗，其中人物屢有改易，然資州智詵始終列名十弟子中，這不是足可證明智詵的存在及其地位了么？

　　或謂后世史書有踵襲前轍之嫌，然柳宗元、呂溫為彌陀承遠撰碑，承遠屬于天臺宗，后世又成為凈土宗的宗師，并不專屬于禪宗，其碑記應當是可靠的。柳宗元《南岳彌陀和尚碑并序》有云：“公（承遠）始學成都唐公，次資川詵公，詵公學于東山忍公，皆有道。”這個學于五祖弘忍的資川詵公當然就是智詵，柳文確實屬于追述，道聽途說則未必。又據呂溫《南岳彌陀寺承遠和尚碑》，承遠“初事蜀郡唐禪師，禪師學于資州詵公，詵公得于東山弘忍”，傳承十分清楚，可見承遠一門對資州智詵的存在是毫不懷疑的。

　　有關智詵的史事，以《歷代法寶記》所載最為詳實，其云：

　　資州德純寺智詵禪師，俗姓周，汝南人也。隨官至蜀。年十歲常好釋教，不食薰莘，志操高標，不為童戲。年十三辭親入道場。初事玄奘法師學經論，后聞雙峰山忍大師，便辭去玄奘法師，舍經論，遂于馮茂山投忍大師，師云：“汝兼有文性。”后歸資州德純寺，化導眾生，造《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心疏》一卷。后至萬歲通天二年七月，則天敕天冠郎中張昌期于德純寺請，遂赴西京。后因疾進奏表，卻歸德純寺。首尾三十余年，化導眾生。長安二年六日，命處寂“扶侍吾”，遂付袈裟云：“此衣是達摩祖師所傳袈裟，則天賜吾，吾今付汝，善自保愛。”至其年七月六日夜，奄然坐化，時年九十四。

　　智詵（609-702）幼年好佛，十三歲即出家入道場。初從玄奘法師習經論，玄奘于貞觀十九年（645）歸國，智詵從學于他當在此年之后，其時已經三十六歲了。五祖弘忍于四祖道信永徽二年（651）滅度之后始正式開法，智詵離開玄奘轉事弘忍當在此年之后。既然智詵化導眾生三十余年，則他咸亨三年（672）以前已經正式開法了，這在五祖諸大弟子中算是開法最早的人之一，因此他離開黃梅到蜀地傳法的時間當在咸亨三年以前。

　　由于智詵開法較早，又是一個精通經論、頗具文采的禪師，他在蜀地開創禪宗的工作進展順利，影響很大，故他較早引起了朝廷的注意，于萬歲通天二年（697）七月被召入西京，受到武則天的尊崇，然智詵對這種被供養于內道場的生活是很不情愿的，大概于久視年（700）便借口有疾回四川去了。智詵還是很幸運的，神秀多次上表請求歸山，始終未蒙允許，最終卒于京都。則天賜智詵新譯《華嚴經》一部，彌勒繡像、幡花及摩納袈裟等，新譯《華嚴》圣歷二年（699）始訖，則天以此賜之，大概因為他是一位曾參與玄奘譯場、精通經論的禪師。

　　杜文提及《續高僧傳》載有此前蜀地另有一位名為智詵的律師，但這位律師與作為禪師的智詵毫無關系，疑其為禪師智詵的“原型”是缺乏根據的。杜文還提到一個旁證，即李商隱《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘并序》以益州無相大師、保唐無住大師、洪州道一大師、西堂智藏大師為“四證”，其中未提及作為凈眾禪門初祖的智詵，但這其實不能作為證據，道一之師南岳懷讓及作為六祖的大鑒惠能均未列名“四證”，能據此說惠能與懷讓不存在嗎？

　　作為蜀地禪宗的開創者的智詵的存在應當是沒有疑問的，但其后世的傳承卻有待探討。智詵的傳法弟子為俗稱唐和尚的資州處寂（665-732），諸書皆同，沒有疑問，據《法寶記》，處寂為綿州浮城縣人，俗姓唐，家代好儒，十歲父亡，感投智詵出家，深受器重。智詵被召入京，處寂擔其就道，一肩不移，他又身高八尺，看起來是有些武功的。后歸資州德純寺，化導眾生二十余年，于開元二十年（732）付法于無相禪師，其年五月二十七日滅度，享年六十八。

　　唐和尚處寂是智詵的謫傳弟子，《法寶記》、柳《碑》、呂《碑》等皆作此說，處寂的弟子除無相外，還有承遠、道一等，其影響也是頗為深遠的。然《法寶記》未記的道一和承遠從學于處寂是沒有疑問的，其一再宣揚的作為正傳弟子的無相是否是他的弟子還待探討，因為與其同時，還有一位同樣名為處寂的禪師。

　　據《宋高僧傳》卷二十《唐資州山北蘭若處寂傳》：

　　釋處寂，俗姓周氏，蜀人也。師事寶修禪師，服勤寡欲，與物無競。雅通玄奧，居山北，行杜多行。天后聞焉，詔入內，賜摩納僧伽梨，辭乞歸山。涉四十年，足不到聚落。坐一胡床，宴默不寐。常有虎蹲伏座下，如家畜類。資民所重，學其道者臻萃。由是頗形奇異，如無相大師自新羅國將來謁詵禪師，寂預誡眾曰：外來之賓明日當見矣。宜灑掃以待之。明日，果有海東賓至也。……

　　寂以開元二十二年正月示滅，享年八十七。資中至今崇仰焉。

　　這位周和尚處寂（648-734）顯然與唐和尚處寂是兩個人，雖然兩人法名一樣，地方一樣，時代相近，但傳承和行事很是不同，不可能是同一個人。周處寂為寶修禪師弟子，寶修禪師已經無可稽考。從周處寂“雅通玄奧”、“行杜多行”來看，他仍有可能屬于達摩一系。據《續高僧傳·菩提達摩傳》，達摩一門“復有化公、彥公、和禪師等，各通冠玄奧，吐言清迥”，而行頭陀（杜多）行又是達摩一派早期的宗風，因此周處寂之師寶修禪師可能屬于仍然保持早期傳統的禪者，是否是五祖弟子難下定論。周處寂曾被則天太后詔入內，并賜摩納僧伽梨，其時當在天授元年（690）則天建立大周之前，而唐處寂則無這一榮譽，他早年隨師入京，得此禮遇的是他的老師智詵，非其本人，他開法化人二十余年，則于其師滅度近十年后始正式開法授徒，其時中宗早就復位了。

　　既然周處寂與唐處寂為二人，那么《宋高僧傳》為何將唐處寂的弟子無相當成周處寂的弟子，是僧傳有誤，還是無相及其后人有意攀龍附鳳，改變了寶修-周處寂-無相-無住的法系，使之變成弘忍-智詵-唐處寂-無相-無住，成為禪宗的一支？

　　值得注意的是，這位作為寶修禪師弟子的周處寂除見于僧傳外，不見于其他任何資料，而唐處寂雖不見于僧傳，卻見于《法寶記》、呂《碑》、柳《碑》、《景德傳燈錄》等史料。贊寧固然不會故意制造一個并不存在的周處寂來搞亂蜀地禪宗的傳承，然其資料來源是什么已不清楚，他顯然不是依據碑傳，因為其中并未提及，從“資中至今崇仰焉”一句可以得知處寂的故事流傳后世，是不是在漫長的流傳過程中處寂的故事和身世有所改變，從唐處寂逐漸變成了另外一個行事頗顯神異的周處寂呢？

　　兩個處寂都以無相為弟子，而無相雖然沒有兩個，但《法寶記》與僧傳的記載亦有不同，其中也有不少的迷團。據《法寶記》，無相（684-762），俗姓金，新羅王族，感季妹以刀割面、誓不嫁人、志在出家之事，遂舍親事佛，后度海來華，周游訪道，至蜀中德純寺，禮唐和尚，“和尚有疾，遂不出見，便燃一指為燈，供養唐和尚”，唐和尚知其非常人，便留他在左右二年，后居天谷山，復歸德純寺，和尚臨終時，密付于袈裟信衣。無相得法后，復居天谷山，苦節為務，行頭陀行，后章仇大夫請其出山，居成都凈眾寺，化導眾生二十余年，寶應元年（762）五月十五日，派人密送衣法付于無住禪師，十九日滅度。

　　據《宋高僧傳·唐成都凈眾寺無相傳》，釋無相（680-756），為新羅國王第三子，于郡南寺落發受戒，“以開元十六年泛東溟至于中國，到京，玄宗召見，隸于禪定寺。后入蜀資中，謁智詵禪師。有處寂者，異人也，則天曾召入宮，賜磨納九條衣，事必懸知，且無差跌。相未至之前，寂曰：外來之賓，明當見矣。汝曹宜灑掃以待。間一日果至，寂公與號曰無相，中夜授與摩納衣”，此后無相入巖谷坐禪，行杜多之行，異跡頗多，后長史章仇兼瓊禮謁之。明皇入蜀，無相受到召見，略顯神異，感令縣令楊翌為造凈眾、大慈、菩提、寧國等寺，使此派有了自己的根基。“至德元年建午月十九日無疾示滅，春秋七十七”，“乾元三年，資州刺史韓 撰碑”。

　　《法寶記》與僧傳所記頗有不同，其中最重要的差別有二，其一，一是認為無相是唐處寂的弟子，一是認為他是周處寂的門人；其二，一是以為無相卒于寶應元年（762），壽七十九，一是認為他卒于至德元年（756），壽七十七。孰是孰非，實難斷定。按說《法寶記》乃門弟子當時親錄，應當是最可靠的，但亦難排除其為攀龍附鳳故意作偽的可能。僧傳雖是后起，然贊寧用的是當時的資州刺史韓 于乾元三年（760）所撰碑文，其記較《法寶記》更為詳盡，不能輕易否定。

　　若無相果為周處寂弟子，與唐處寂無關，那么無相至蜀來謁智詵，其時智詵早已亡故，無相自當尋找智詵的傳法弟子唐處寂，為何去依與智詵無涉的周處寂為師呢？這里還有一個疑問，據《宋高僧傳》及神清《北山錄》，無相于開元十六年（728）來華，僧傳謂其“后入蜀資中，謁智詵禪師”，《北山錄》謂“后入蜀至資中，謁詵公學禪定”，柳《碑》謂承遠（712-802）“始學成都唐公，次資州詵公”，這些都很容易讓人產生這樣一個誤解，即直至開元十六年以后，智詵仍然在世，而據《法寶記》，智詵早在長安二年（702）就已經去世了，不論無相還是承遠，都沒有從其受學的機會。那么是不是《法寶記》所記有誤或是故意作假呢？智詵長安二年入滅，已是九十四的高齡了，若謂其開元十六年后仍然在世，那么他須活到一百二十多歲，這種可能性不是沒有，智詵的師兄老安便活了一百二十多歲。然若智詵享此高壽，本是禪門的驕傲，其后世又何必隱瞞，故意讓其短壽早亡呢？因此還應以《法寶記》所說為準，不可謂智詵活到了開元十六年之后。

　　無相本欲求學于智詵，既然智詵已故，他本應從學于智詵弟子唐處寂，為何如僧傳所記去投奔周處寂呢？或可如此解釋，無相先從學于唐處寂，在其身邊二年，后入天谷山時遇到了在山北蘭若習禪的周處寂，故又從其學杜多行。無論僧傳還是《法寶記》，都提到無相山居苦修、頗顯異跡之事，看來他在天谷山隱居期間或在唐處寂去世之后從學周處寂是有可能的，如果真有這么一位周處寂的話。無相公然說“詵、唐二和上不說了教，曲承信衣”，又言“許弟子有勝師之義”，這是不是表明他另有秉承呢？

　　神清《北山錄》卷六有云：

　　余昔觀凈眾禪門，崇而不僭，博而不妄，而未嘗率異驚俗，真曰大智閑閑之士也。蜀凈眾寺金和尚，號無相禪師，本新羅王第三子，于本國月生，郡南寺出家，開元十六年至京，后入蜀至資中，謁詵公學禪定，入蜀止凈眾，付法門人神會，又有南印、慧廣，又有安僧、梁僧等，皆宗禪法也。遂禮足為師，請事斯旨。

　　神清于禪宗多所譏議，獨于凈眾一系青睞有加，并依之學禪，大概是因為由智詵開創的凈眾系教禪并重、不事神異，如此看來，無相求學于以神異著稱的周處寂是不大可能的，然言無相直從智詵學禪定，恐怕也是道聽途說。神清對凈眾譜系有所補充，于神會之后又列南印、慧廣，南印即《宋高僧傳》卷十一所載之成都府元和圣壽寺釋南印，俗姓張，南印本屬于曹溪一門，后歸于凈眾神會，長慶初入滅，弟子有義 ，慧廣則不知何人，安僧、梁僧亦無考。神清元和中卒，應與南印為同輩，他所禮足為師的應是凈眾神會。神清強調神會才是無相的嫡傳弟子，對于無住一系攀附南宗、依荷澤神會一系的傳說立二十九祖說表示不滿，以之為“異說”。神清指出智詵才是凈眾系的開山祖師，但其又謂無相直承于智詵，未提處寂，為后世增加了迷團。

　　據李商隱《四證堂碑銘》，無相“西謁明師，遇其堅臥。俄烘一指，誓續千燈… …師乃引與之言，嘆未曾有”，無相所謁之“明師”為誰，雖未明示，然這一記載與《法寶記》所記無相謁唐和尚事完全一樣，而與周處寂之灑掃以待迥然有別。這是不是可以證明無相從學的是稱疾堅臥的唐和尚，而非預知其來、殊禮待之的周和尚呢？

　　那么無相的生卒年到底應以何為準呢？這不光是一般的差多少年的事，因為它還影響到無住從無相受學的時間及可能性的問題，因此不可不辨。僧傳謂無相卒于至德元年（756），然據段文昌《菩提寺置立記》，“至德二年長史盧公元俗奏置此寺，以菩提為號焉。先是僧眾鄉黨耆舊相厥林野，將興塔廟，徘徊凝睇，漠然無所，乃念于草堂寺無相大師以質之。大師傳繼七祖，于坐得三昧，以不思議之知見，破群心之蒙惑，遂指茲地，宜開法門。夫風行地上，而萬竅自號；大師一言，而天心感悅。故得廣輪棟宇，版筑垣墉，剪榛莽以立宏規，繚荒墟以羅物象。大歷初，節度使相國崔公寧以此寺 名，修建未就，乃迎彭州天飭山惠悟禪師以居焉，即無相大師之升堂法子也”，由此可知，菩提寺于至德二年（757）后置立，眾人將建塔廟，不知何所，乃決于時住草堂寺的無相大師，大師一言而定，遂置佛剎，可見無相大師至德二年仍然在世，而且“傳繼七祖”，自當承智詵、處寂（唐和尚）之后。因此僧傳所記雖然可能有韓 碑為據，可疑之處仍然甚多。

　　無相弟子甚多，最為知名者為無住（714-774）與神會二人，《法寶記》以無住為正傳。據《法寶記》，無住，俗姓李，年十五代父從軍，二十歲時因武藝絕倫升為軍官，后棄官訪道，遇老安弟子陳楚璋，得其心法，天寶年間，往太原府禮六祖弟子自在和尚，披剃出家，天寶八載（749）受具戒，爾后上五臺山清涼寺，次年至西京安國寺、崇圣寺，天寶十載（751）至北靈州，居賀蘭山二年，遇商人曹環，知劍南金和尚有“無憶，無念，莫妄”三句語，且其相貌與金和尚類似，即決意前往禮拜，歷經留難，終于乾元二年（758）正月到達成都凈眾寺，見金和尚，三日后辭入白崖山，金和尚臨終，將信衣、坐具等十七事交董 付無住禪師，董 卻隱匿二年不送，后將信衣賣于他僧，僧人為神人警告，欲賣不得，始送于無住。

　　無住后為杜鴻漸所請，于永泰二年（766）九月出山傳化，大開法門，成為無相的正傳。無住成為無相的嫡傳，一是他本人悟性很高，二是得到了杜鴻漸等權要的支持，三是他本人長得很象無相，被認為是無相的化身。就實論之，他并未得到金和尚太多的教誨，他在和尚身邊不過三日夜多一點，而且是隨眾參請，不能說得到了什么密傳。無相的其他弟子不承認他是無相的傳人，當然是有道理的。就禪法來說，無住應當是陳楚璋及自在和尚的弟子，他對無相禪法的接受更多的是靠自悟而非師授，但他天資過人，用功精勤，又得自在和尚之開啟，故很快就把握了無相禪法的精髓，為諸多在無相身邊多年的同門所不及。至于他是否真的得到了無相的信衣，是無可查證的。

　　依《法寶記》，無住在無相身邊只有三天，其受教也只好說成法身相見，若依僧傳，則無相于至德元年（756）已經去世，無住根本沒有可能與他見面。是以無住成為無相的嫡傳弟子一事經《法寶記》大力宣揚，成為口實，《燈錄》亦踵其說，但并未得到同門的公認。神會一系甚至不承認他是無相的弟子。然雖說無住為唯一正傳有待探討，無住為無相弟子還是應當承認的。

　　據李商隱《四證堂碑銘》，無住“尋休劍術，早罷鈐經，韜綦連之四弓，舍步陸之七箭。徑欣道在，罔憚人遐，坎坷汾陰，飄搖益部。聿來胥會，默合元符。本惟肅于尊顏，竟克諧于妙果。優孟之同楚相，不亦遼哉；丑父之類齊侯，竟何為也！事雖可引，義則殊歸。宴坐窮巖，化行奧壤；頂輪降祉，肉髻開祥。及將寓信衣，乃誤因羆士，經過九隊，流落六群。彼既懸定于傳刀，此亦熟驚于祛篋。壁留曲阜，詎為張伯所藏；劍出豐城，豈是雷華可佩！適來適去，悉見悉知。故得大梵下從，通仙右繞。臂舒百福，眉耀千光。靈禽例散于覺花，瑞獸常銜于忍草。寧止山神且屆，但送甘松；藩后絕臨，空分沈水。凡茲異跡，未可殫論。杜相國鴻漸，崔仆射旰，并望切龍門，情殷荷擔。留迷待 ，出病求攻。克揚靜眾之名，特峻保唐之號”。

　　這段話可謂《法寶記》的翻版，只是李商隱絕代才俊，文采飛揚，與《法寶記》之說不可同日而語而已。其言無住棄武事佛，其言無住歷經磨難，遠來尋師，其言無住與無相之師資道合（“默合元符”），其言無住之與無相相貌一致（優孟同乎楚相；丑父之類齊候），其言無相信衣之誤托奸人，流落四方，然事既懸定，終歸真主，如張伯無占孔壁藏書之分，雷華無得豐城寶劍之福，其言無住之為杜鴻漸、崔旰所請，非但揚凈眾之名，亦崇保唐之號，這些都與《法寶記》所載完全一致，表明《法寶記》確有所本，并非只是一家之私言。

　　如此僧傳雖非空穴來風，亦未免道聽途說之嫌，無相之得法因緣、生卒之年，還應以《法寶記》所載為準。無住雖然得杜鴻漸等人的支持，影響一時，被視為無相的正傳，但他身后并無得力的弟子，以至在他卒后，保唐支派逐漸沒落，神會凈眾一支日漸興盛，成為蜀地禪宗的正統，以至僧傳對無住不置一詞，對神會則多處道及，并有本傳。

　　智詵一系的宗風禪法難于確考，智詵始學經論，后習禪法，五祖又言其兼有文性，并有著作傳世，這是禪門是不多見的，應當是主張教禪并重，荷澤神會稱其為法師，實有其理。他著的《虛融觀》、《緣起》、《般若心經疏》，前二者今已不傳，后者在敦煌遺書中有多種抄本。楊曾文先生認為此疏“大概是在唐初曾參加玄奘譯場的著名學僧慧凈（578-？）所著《般若心經疏》的基礎上作的”，智詵“在一些段落上加上了禪宗以心性為萬有本源和解脫之本的內容”（1），強調“一切諸法，以心為本… …無心無境，名為般若”。單從書名來看，其作就有注重般若空觀之義，他在內道場依法攝心，令念不起，使西國三藏難尋其跡，可謂其重視無念之一證。則天問是否有欲，諸大德皆言無欲，唯智詵坦言有欲，則天驚異，智詵言“生則有欲，不生則無欲”，則天于言下悟。《法寶記》謂智詵恐不放歸，故意順則天意作此言，這恐怕是錯會了先師意。有情眾生作為生命是不可能完全沒有欲望的，只能死者才會無欲，因此修行不是禁絕欲望，不飲不食，而是起善法欲，起出離欲，除貪執欲，除色相欲。這句話也可理解成生心起念則有欲，妄念不生則無欲。修行悟道之關鍵，不在于絕欲傷身，而是妄念不起。這大概是智詵禪法的樞要。

　　唐和尚處寂雖然有不少知名弟子，化導眾生二十余年，但他傳法的內容卻無由得知，不過他是一個循規蹈矩、遵守師說的人，對于智詵的教法并無多大的改變，而且善于發現人才，盡管后來道一轉入曹溪一支，承遠成為天臺宗人，他的啟蒙造就之功還是不容抹殺的。

　　智詵系至無相，風氣始變。智詵、處寂被稱為法師，皆居資州德純寺，并無山居坐禪、行頭陀行的習慣，無相卻長期“退從谷隱，草衣荑履”，“橡栗以盡，練土為食”，這也許是他從周處寂那里學來的。這一傳統后來也為無住所繼承。如果不是章仇兼瓊的百般請求，無相也許要在山中隱修終世，這大概是他的本愿。無相雖然下山，卻未回到德純寺，而是別創禪院，始居草堂寺，后受玄宗崇禮，為造凈眾、大慈、菩提、寧國四大寺，并住持凈眾，使本派根基更加牢固。無相未能回到德純寺，大概是與他在唐和尚門下時間不長，又是外國和尚，未能得到同門的承認有關。然德純寺本支并無出名禪師，還是靠無相將智詵一系發揚光大。

　　依《法寶記》，無相每次設道場說法，“先教引聲念佛，盡一氣念。絕聲停念訖云：無憶無念莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，此三句語即是總持門”。這種盡一氣引聲念佛的法門大概是由智詵和唐和尚傳下來的。《傳法寶記》云：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令凈心”，因此念佛已成為禪宗普遍采用的令學者凈心的方便法門。唐和尚的弟子承遠后來成為凈土宗的宗師，不能不與他的啟蒙有關。然念佛只是上代傳下來的方便法門，只是凈心之手段，學道之階梯，無相本人對此并不特別看重，后來有人向他告狀，說無住不行禮懺念佛，只空閑坐，也不許別人如此，他便聲稱過去他在天谷山“亦不禮念”，而是一向閑坐，有人向唐和尚告他的狀，唐和尚卻“倍加歡喜”。這也表明禮念并非由他引入，而是上代所傳。

　　無相最有代表性的思想是發展了智詵的“無念”說，以“無憶，無念，莫妄”三句語重新闡釋戒定慧三學，以之為總持門。關于“莫妄”還有爭議，杜鴻漸問無相其他弟子，皆稱是從心之“忘”，獨無住言是從女之“妄”，據實論之，無相之諸弟子即使再無能，也不至于將“莫妄”誤為“莫忘”，無住獨持其說，只能說是他個人的創新。無憶與戒相應，人之犯戒，在乎有欲，欲之熾盛，在于業惑，無憶并非是喪失了記憶，而是不為過去業力所推移，消除已往業惑習氣，即不念過去，身心自在，諸欲盡消，自然持戒。無念是三句的核心，無念即是凈心，妄念不起，身心寂止，自然常定。莫忘是指雖無憶念，靈覺之性不失，故一法不舍，一物不違，心無憶念，塵惑不生，猶如明鏡，萬象盡現其中，故有覺照之慧用。無憶無念，一法不立，顯示般若真空，莫忘則一法不舍，顯示涅 妙有，既不為物所役，又不沉空守寂，二俱不立，從容中道。無相立此三句，確實大有深意。

　　《法寶記》載無相從天谷山至德純寺禮拜唐和尚，問其于天谷山作何事業，無相答：一物不作，只沒忙。唐和尚言：汝于彼忙，吾亦忙矣。一物不作，為什么還說忙呢？后儒譏云天下唯禪客最忙，念念是道，禪者則反唇相譏，言儒者無終食之間違仁，不亦忙乎！一念不起，一物不作，看來最閑，實則忙矣。一念不起，念念無失；一物不作，物物不違。看似瀟灑自在，實則事事用功，時時無歇，這反映了禪者嚴肅認真的作風，與曹溪一支有似。

　　無住對無相的禪法思想亦有發展，最突出的是改變了無相的三句語，以“莫妄”取代了“莫忘”。莫妄，義在不生妄想，戒在除欲求凈，定在舍亂趨靜，慧在破妄歸真，妄想不生，一念不起，“猶如鏡面能照萬像”，自然顯發智慧。莫忘，是強調無念并非如同木石，而是于無念顯示般若靈智；莫妄，是強調除妄顯真，破除無明妄想，現觀法體實際。莫妄即是無念，不念過去即無憶，不念現在即無念，不念未來即無妄，于往不究，于今不著，于來不求，此心恒常自在，恒常清凈。無念是三句的核心，“念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門”，將莫忘改為莫妄更突出了無念的意義。

　　據《法寶記》，無住說法，“以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠”，這是無住自己對無相三句語的新發展。無念，即不念可欲。無為無所得，即“一物不為”，亦不貪求所得之果，不以神通為能，不以見佛形象為是。不二，即離兩邊，染凈俱不立，由不二得中道實相，能證實相即是智慧。

　　無住雖然被推舉為無相的傳人，但他未能成為無相開創的凈眾、大慈、菩提、寧國四大寺的住持，即便有杜鴻漸這樣的奧援，他也只能象他的老師一樣另辟蹊徑，始住空慧寺，后住保唐寺。這表明他未得到同門的公認，對他的排擠相當激烈。這一方面是由于利益的關系，另一方面是由于他在形式上確實未得到無相多少傳授，連見面的機會都難得，他只好說是與和尚法身相見了。事實上他的禪法主要來自于六祖弟子自在和尚，從他開始，南宗禪法其實已經成為保唐系的主流。

　　《法寶記》以六祖惠能為禪門正統，本門始祖智詵反而成了旁傳，這是極為耐人尋味的。這一說法只能始自無住。段文昌《菩提寺置立記》言無相“傳記七祖”，這個“七祖”只能是自達摩到智詵、處寂之七代祖師，第六祖肯定是智詵，而非惠能，第七祖指的肯定是唐和尚，絕非神會。無相開元二十年（732）以前入蜀，于此終老，一生與南宗并無關系，而且當時南宗勢力影響不占上風，他是不會隨意改變宗承，反認別支為正統的。

　　《法寶記》以惠能為正統，又編造了一個傳法袈裟流落蜀中的故事，真是煞費苦心。無住法承自在，不能不以惠能為正統，但他又自認為是無相的傳人，不能不照顧蜀地禪宗及他本人的利益，只好將法與衣分離，編造了一個則天將傳法袈裟轉賜智詵、從而使蜀地禪宗同樣成為正統的故事。其說之偽，杜斗城先生已力辨之。其實智詵所傳，只是則天賜給他的摩納袈裟，絕非惠能得自五祖的傳法衣。無住這么做，可謂兩全其美，他可以借此公開引入南宗禪法，也提高了蜀地禪宗的地位。

　　無住學南宗禪法，較多引入了神會的思想，這一方面是由于神會“無念為宗”之說與智詵一系的“無念”正好一致，另一方面是由于當時神會是南宗最有名的代表，影響最大。無住于六祖史事、上代傳承一味照搬神會及其后人的說法，并借神會之口造成法衣落入智詵一門的口實。無住還廣引諸經，細述無念，其說較神會更加深入。無住常為人說，“無念即無相，有念即虛妄，無念出三界，有念在三界，無念即無是，無念即無非，無念即無自，無念即無他，自他俱離，成佛菩提，無念之時，無念不自”，表明他對于無念亦不執著，無念無念。在這一點上，他與神會與根本不同的。神會倡言無念無住，法本空寂，卻又于空寂體上安立“知見”，強調“本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起”，這卻是無住極力反對的。他以無念掃一切相，除一切病，其中便有知見之病。無住云“知見立知即無明本，智見無見思即涅 無漏真凈。又破知病，知行亦寂滅，是即菩提道。又破智病，智求于智不得，智無智亦無得，已無所得，即菩提薩 ”，他強調的是“圓滿菩提無所得，無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提”。故他以無念為本，以無所得為歸，較神會的“以空寂始，以知見終”的無念要徹底得多。

　　值得注意的是，無住許多說法與《壇經》所載一致，這表明他確實是自在和尚的親傳弟子，對于南宗心法深有研究。如他對號稱“史法華”兄弟二僧言道：“無念即是史法華，又（有）念即是法華史，無念即是轉法華，有念即是法華轉”，這顯然來自于六祖惠能對法達的開示偈：“心迷法華轉，心悟轉法華；誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪；有無俱不計，長御白牛車。”

　　無住反對禮懺念佛，有人欲往五臺山禮文殊，無住便勸道：“佛在身心，文殊不遠，妄念不生，即是見佛，何勞遠去？”這固然是對智詵“凈土穢土，悉由心造”（《般若心經疏》）思想的發揮，亦與六祖強調“自性西方”，主張修“身中凈土”，反對向外求取、稱名念佛的思想是一致的。

　　無住廣引經教，特別注重《楞伽經》與《金剛三昧經》，這與六祖門下重視《金剛三昧經》的傳統是一致的（早期北宗對《金剛三昧經》的引述較為罕見）。可以看出，無住的學問在禪僧中是一流的，這與智詵一系禪教并重的宗風有關。

　　無住對上代宗風的改變是十分明顯的，宗密在評述禪門諸家時竟然將凈眾與保唐一分為二，將保唐作為單獨的一家，稱其宗旨是“教行不拘而滅識”，言其“傳授儀式，與金門下全異”，幾乎已經不承認無住是金和尚教法的繼承人了。這種觀點不是宗密個人的偏見，大概是當時禪宗普遍的看法。從宗密的描述來看，無住的“教行不拘”、“不受禁戒”、“不置佛事”倒是與馬祖一系的“無修為修”相似，其“無非無是，但貴無心”亦是將般若空理變成實修法門，因此無住禪法的南宗化是不爭的事實，與神清所崇敬的凈眾法門差別已經非常大了。

　　無住雖然學究天人，教融兩家，然其強攀南宗，畢竟得不到同門的支持，弟子中亦罕有能承其緒者。故他身歿之后，支派寥落，影響漸減，而凈眾神會卻乘勢崛起，蔚為正宗。無住通過嫁接南宗禪法改造智詵禪系的努力并未獲得完全的成功，神會所謂“寂照滅境，超證離念，即心是佛，不見有身。當其凝閉無象，則土木其質；及夫妙用默濟，云行雨施”，強調無心無境、體寂用有，除了一句“即心是佛，不見有身”與南陽慧忠國師的“全體是佛”有似之外，看不出有何特異之處，事實上等于又回到了原來的立場上（這也是神清獨自欣賞的禪風），這使凈眾一系返其舊規，蜀地禪宗宗風不移，但也使其喪失了進一步發展的可能，只有宗脈的延續，并無思想的演進，而思想的停滯終究會導致宗派的消亡，蜀地禪宗至晚唐便影響不再，這也是無住改革失敗的結果。

注釋：

（1）楊曾文《唐五代禪宗史》258至259頁，中國社會科學出版社1999年5月。

原刊《敦煌學輯刊》2000年第1期