一

　　當今不少人都在預言說，二十一世紀是“亞太”的世紀，是“亞洲”的世紀，乃至是“東亞”的世紀，并認為東方文化，尤其是漢字圈文化，將成為下一世紀的文化主流等等。對于這些預言的準確性（或者說科學性）究竟如何，我不想妄加評議，因為這是需要由下一世紀的事實去證實的。但我深信，這些預言的出現則絕非偶然，更不是少數東方知識分子的自大狂或所謂的“民族主義”情結，而是有其深刻的歷史原因和現實依據的。

　　簡而言之，一是隨著本世紀下半世紀以來東方民族、國家在政治、經濟地位上的變化，在文化上也開始有所自覺，恢復了對自己民族悠久文化傳統的自尊和自信；一是世界經濟和科技的高速發展，在創造豐富物質財富的同時，也帶來了比以往歷史上任何時期更為嚴重的世界性的社會問題和人類生存環境問題，因而迫使人們對于當今世界的文化建構，特別是其中作為主流的西方文化加以必要的檢討，并由此而意識到東方文化對西方文化的互補性，以及東方文化在世界文化建構中的不可或缺的地位。

　　所以我認為，在思考二十一世紀中國文化建構的問題時，有必要首先對中國文化在二十世紀中所走過的道路進行一番深刻的反思，然后才能對下一世紀中國文化應走的道路有一較為清晰和自覺的認識。

　　毋庸諱言，與亞洲東方所有國家一樣，從總體上來說，二十世紀中國文化走的是一條以接納西方文化為主的道路。中國的末代王朝——清王朝，在經過康熙、乾隆、嘉慶三朝盛世后，自道光朝起開始走下坡路，朝政日趨腐敗，國力日益衰弱。當時一些有眼光的思想家，也已深刻地覺察到了清王朝和中國面臨的嚴重危機。如著名思想家龔自珍于鴉片戰爭前夕在揭露當時清王朝的腐敗和中國社會面臨的嚴重危機后，就深刻地指出說：

　　“即使英吉利不侵不叛，望風納款，中國尚且可恥而可憂。”〔1〕

　　這樣的政府是無法防止內亂和抵御外侮的。1841年鴉片戰爭的失敗，徹底暴露了中國封建制度的腐朽沒落，同時也暴露了中國傳統文化結構上“重道輕器”的偏頗和弱點。所以，當時的一些進步思想家就提出了“師夷之長技以制夷”〔2〕的主張，強調學習西方列強“船堅炮利”的器物文化。以后，清王朝內部洋務派所搞的洋務運動，主要也就是引進西方有關制造槍炮、機械等方面的器物文化。在他們看來，中國的政治制度、人倫道德、社會習俗等方面不僅不可改變，而且其傳統遠優于西方，因此也不必改變。于是，他們用中國傳統哲學中的“體”“用”范疇，把中國傳統的“治統”和“道統”歸之于“體”，把西方科技、器物文化歸之于“用”，并提出了“中體西用”〔3〕的根本方針。

　　1894年中日甲午戰爭中中國的失敗，把洋務派三十年來從事洋務運動的心血毀于一旦，因而也就使人們對洋務派所遵循的“中體西用”的方針提出了疑問。如，嚴復于當時即撰文批駁“中體西用”論在邏輯上和實踐上的謬誤，以及中西學各自“體”“用”之間存在著不可分割的關系和不可隨意嫁接的道理，從而強調指出，若要以西學為用，則必需同時接受西學之體，否則就是一種“牛體馬用”的謬想。他說：

　　“善夫金匱裘可桴孝廉之言曰：體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。……故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”〔4〕

　　這時，人們心目中的西學之體，主要是有關于西方社會、政治制度層面的東西，亦即上文所說的“治統”方面的文化，如民主、自由，立憲、共和等。因而，從戊戌變法到辛亥革命，從康有為到孫中山，他們關注的是對封建政體的局部改良抑或根本的改變。近代中國人的學習西方文化，由此而深入了一個層次。

　　然而，歷史的演進并未就此而止。戊戌變法的慘敗和辛亥革命勝利果實為袁世凱所竊取的現實，迫使人們進一步來思考中國傳統文化中最深層次的“道統”問題。所以，由1915年開始的新文化運動，發起了對中國傳統文化的全面檢討，其中主要集中在經過宋明理學系統化了的封建宗法、專制制度與封建倫理綱常觀念、道德規范等方面。同時，則開展了對西方文化的全面學習，特別是西方資本主義的平等、民主、自由的政治制度、學術風氣以及個人主義的價值觀等等。此時，經由歐洲與日本，學術界也已接觸到了馬克思主義社會主義理論，而1917年俄國十月革命的勝利，則進一步推動了馬克思主義社會主義思想在中國的傳播。1919年爆發的“五四”運動，一面高舉“德先生”（Democratic，民主）和“賽先生”（Science ，科學）兩面大旗，一面則大聲疾呼“打倒孔家店”和徹底粉碎“吃人的舊禮教”，把批判傳統文化和接納西方文化的社會運動推向了一個新的高潮。

　　自此以后，確定了本世紀中國文化結構以接納西方文化為主的基本格局。這不僅是指社會生產方式以及經濟制度、政治制度的改變，更主要是體現在社會各種觀念上的變更，尤其是傳統價值觀念上的變更。由于第一次世界大戰暴露了西方資本主義文明的種種問題，以及受俄國十月革命的勝利與當時流行的無政府主義和馬克思主義思潮的影響，二十年代初在中國思想界的一部分人中曾一度出現過對西方文明“完美”幻想的破滅和對東方文化、中國文化的反思。其中，1920年初梁啟超旅歐回來后發表的《歐游心影錄》和1921年出版的梁漱溟的《東西文化及其哲學》是最具代表的兩部著作。然而，在當時急盼中國富強與現代化國人的目光中，西方列強是現代化富強國家的樣板，因而很自然地在許多人的觀念中也就把西方化和現代化看成了一回事，要現代化就一定要西方化，只有引進西方文化才能使中國現代化。于是，從二十年代末至三十年代中，又展開了一場有關西方化和現代化，以及西方文化與中國本位文化問題的大討論。

　　此時，有一部分學者明確提出了“全盤西化”的口號。如，1933年底當時中山大學教授陳序經在一篇題為《中國文化之出路》的演講中把那時國內學術界關于中國文化的主張分析為三派，即所謂“復古派——主張保存中國固有文化的”；“折衷派——提倡調和辦法中西合璧的”；“西洋——主張全盤接受西洋文化的”。而他自己則是“特別主張第三派的，就是要中國文化徹底的西化”。他認為：

　　“現在世界的趨勢，既不容許我們復反古代的文化，也不容許我們應用折衷調和的辦法，那么，今后中國文化的出路，唯有努力去跑徹底西化的途徑。”〔5〕

　　而中國文化必需“全盤西化”的理由，他強調兩點：一是“西洋文化，的確比我們進步得多”；二是“西洋現代文化，無論我們喜歡不喜歡去接受，它畢竟是現在世界的趨勢”。從當時歷史情況來講，第二點理由是很有道理的，而第一點則不盡然了。特別是他伸言之說：

　　“西洋文化無論在思想上、藝術上、科學上、政治上、教育上、宗教上、哲學上、文學上，都比中國好。就是在衣、食、住、行的生活上頭，我們也不及西洋人講究。”

　　“在西洋文化里面，也可以找到中國的好處；反之，在中國的文化里未必能找出西洋的好處。”〔6〕

　　這些申述，顯然是極其片面的。然而，“全盤西化”口號提出后，一時附和者卻甚多。以至連胡適對陳序經說他只是“折衷派中之一支流”，而“不能列為全盤西化派”的分析，還特地加以聲明說：“我是主張全盤西化的”。“我是完全贊成陳序經先生的全盤西化論的”。〔7〕

　　與此同時，也有不少學者對“全盤西化”論提出了批評和不同的看法，乃至針鋒相對地提出了建設“中國本位文化”的口號。

　　1935年初，王新命、何炳松、薩孟武等十位教授發表了一個“中國本位的文化建設宣言”。“宣言”劈頭第一句話就說：“在文化的領域中，我們看不見現在的中國了。”甚至認為：“從文化的領域去展望，現代世界里面固然已經沒有了中國，中國的領土里面也幾乎已經沒有了中國人。”這樣激烈的言辭，未免有些危言聳聽，并不完全符合當時社會的實際，其目的則是為了提醒世人不能一味模仿外國，而“要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征。”為此，他們提出了“中國本位的文化建設”的要求和辦法。要而言之，其基本主張是：

　　“中國是既要有自我的認識，也要有世界的眼光，既要有不閉關自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。”

　　“不守舊，不盲從，根據中國本位，采取批評態度，應用科學方法來檢討過去，把握現在，創造將來。”〔8〕

　　“中國本位的文化建設”的主張，遭到了“全盤西化”論者的批評，指其是“‘中學為體，西學為用’的最新式的化裝出現。”〔9〕但同時也引起了不少人的關注與贊同，其中一些學者特別強調了在與外來文化接觸和吸收中樹立“中國本位意識”和“主體意識”的重要性。如有的學者說：“沒有本位意識，是絕對不可與外來文化接觸的。”因此，在建設“中國本位文化”之前，“還須先建設‘中國本位意識’以為前提。若是不然，則我們一切的努力，是要歸于白費的。”〔10〕有的學者則說：“一個民族失了自主性，決不能采取他族的文明，而只有為他族所征服而已。”因此，只有“恢復中國人的自主性，如此才能有吸收外族文化的主體資格。”〔11〕　　此外，在這次討論中，一些學者還特別強調了這樣一個觀點，即“現代化”不等于“歐化”或“西化”。如說：“‘科學化’與‘近代化’并不與‘歐化’同義，所以我們雖科學化近代化而不必歐化。”〔12〕“現代化可以包括西化，西化卻不能包括現代化。”〔13〕由此，他們認為，就中國的現代化來講，既要“將中國所有西洋所無的東西，本著現在的智識、經驗和需要，加以合理化或適用化”，同時也需“將西洋所有，但在現在并未合理化或適應的事情，與以合理化或適用化。”〔14〕以上這些觀點和想法，即使在今天也還是有一定啟發意義的。

　　盡管在各次論戰中公開宣稱要“全盤西化”的人并不是很多，但如上所述，由于歷史的原因，把現代化認同于西方化的則至今仍不乏其人。因而在本世紀以來的社會具體改革實踐上和大部分人們的潛在意識上，“全盤西化”事實上占了主導的地位。正由于此，長期以來在中國傳統文化的認識和處置方面存在著嚴重的片面性。

二

　　應當說，在以往的一個世紀中，中國文化走以西方化為主的道路是有其歷史的必然性和必要性的，它對中國社會的進步發展是起了積極的促進作用的。同樣，這一時期中對于中國傳統文化的清算和批判也有其歷史的合理性，因為沒有這樣的清算和批判，人們很難擺脫幾千年來形成的舊觀念的束縛。

　　然而，當我們回過頭來冷靜的審視與反思一下以往這個世紀中國文化所走過的道路，則就不難發現其中存在著不少認識上和結構上的偏頗。其中最突出的問題，我想是中西文化比重的嚴重失衡。而最足以說明問題的事實是，從近代實行新式學校教育以來，我們的學校制度、課程設置基本上是仿照歐美（以后又是蘇聯）模式，而課程內容也以西方文化為主（數、理、生、化和外語自不必說，史、地是中外對等；音樂、美術的題材可能是中國的，而方法則都是西洋的；中國語文的內容當然都是中國的，然以新文化運動以來的現代題材和范文為主，而所教的語法則幾乎全是從洋語語法中套用過來的）。反之，中國傳統教育方法（其中有不少優秀的東西值得繼承）幾乎全被擯棄，中國傳統文化方面內容更是少得屈指可數。因此，除大學攻讀各類有關中國傳統文化專業的學生外，從這樣的小學、中學、大學中培養出來的人，如果他又沒有課余對中國傳統文化不同程度的愛好，那他的知識結構肯定是西洋知識超過中國知識。就在現在，我們還常常可以聽到這樣的議論：中國知識青年所具有的西方知識遠比西方知識青年所具有中國和東方的知識來得豐富，并以此為驕傲。我想，我國知識青年具有較多的西方知識，這無疑是一個優點，值得肯定和贊揚。但是，同時我們也一定聽說過，一些西方學者對我國不少大學生、研究生有時連一些最起碼的中國傳統文化知識也不甚了了所表示的驚愕吧。那么，對此難道就不應當讓我們感到羞愧，并引起我們的深刻反省嗎？

　　如上所述，由于近一個世紀以來社會對中國傳統文化的認識存在著嚴重的片面性，造成了長期以來國民基礎教育中輕視傳統文化教育的偏差。現在是到了糾正這些片面性，重新來認識中國傳統文化的時候了。這里需要說明的一點是，我認為以往所出現的對傳統文化認識上的片面性，絕不是由個別人造成的，而我們今天提出糾正這些片面性，也并不是說我們比前人高明。事實上，如果沒有前人和前一歷史時期所走過的彎路，也可能根本就不會有我們今天的這種反思、認識和愿望。這也就是說，我們今天提出的反思和重新認識，主要是著眼于今后中國文化的建構與發展，而不是糾纏于歷史的是非。因此，我在這里主要也是從歷史發展的角度來探討有關重新認識中國傳統文化的問題，不一定涉及許多傳統文化的具體內容。

　　人們習慣地把當今世界文化現象概括分之為東西方文化兩大類型，而從歷史發展的角度來追述，則又常常概括為五大文化圈乃至二十多種文化類型等等。中西方文化之間的差異，從根本上來說是不同類型文化之間的差異。然而，這種不同類型的文化，在其各自的歷史發展過程中，由于所在地區、民族、國家具體歷史進程的差異，當人們在同一時段內對他們進行比較時，則又會顯現出許多時代性差異的特征來。從理論上來講，當我們對中西文化進行比較時，最主要的是應當注意其類型上的差別，發現其間由此而形成的各自不同特點，以及相互之間的互補性，以推進全人類文化的共同繁榮和發展。但是，要在實踐上這樣去做并不容易。在以往的一個世紀里，在有關中西文化的爭論中，有不少學者都已注意到了中西文化為類型上之不同，并強調不應對西方文化盲目崇拜，對中國傳統文化妄自菲薄。然而，由于當時中國社會歷史發展階段、經濟發展水平整整落后于西方地區和國家一個歷史階段，因此社會上對中西文化之間的差異，更注意和強調的是兩者之間的時代性差異。特別在中國，由于單純學習西方器物文明（從魏源提出“師夷之長技以制夷”到洋務運動的“中學為體，西學為用”，時間有半個世紀）的徹底失敗，維新變法的失敗，乃至辛亥革命果實的被篡奪等等，更增進了人們對中國傳統文化在時代上落后的想法。這也就是在以往一個世紀中為什么會形成對中國傳統文化有如此強烈批判和否定傾向的一個重要歷史原因。

　　現在的時代不同了。二戰結束以后，特別是六十年代中期以來，東方地區、民族、國家和社會的情況發生了巨大的變化。這些民族和國家不僅在政治上擺脫了殖民地或半殖民地的地位，取得了獨立，而且其中一部分國家在經濟上也取得了高速的發展。中國大陸在1949年取得政治獨立，70年代末執行改革開放政策以來，經濟上也取得了巨大的發展。這些都說明，東方地區、國家的整個社會發展情況發生了根本的變化，與西方地區、國家相比盡管在許多方面還存在著不同程度的差距，但它已不再是過去那種歷史階段或時代之間的差距了。正是這種政治、經濟、社會境況的變化，也促使了東方民族對自己文化傳統的反思和自覺，并開始恢復對民族傳統文化的自尊和自信。這正是我們所以提出要重新認識中國傳統文化的現實根據。

　　在強調中西文化的時代差異中，最突出的一個問題是民主（或者說自由、平等、民主）思想問題。毫無疑問，在中國傳統文化中是找不到近代意義上的民主思想和自由、平等觀念的。事實上，西方近代文化中的自由、平等、民主思想，也并非古已有之的，而是在社會發展到以工商資本為主要形態以后，并且通過激烈的社會變革和觀念變革才發展起來的。因此，在當時還處于封建社會的中國傳統文化中找不到近代工商資本社會所具有的民主思想觀念是一點也不奇怪的。中國人民百年來前赴后繼的流血奮斗，正是為了改變這種中西社會和文化上的時代差異問題。盡管今天中西社會在經濟和文化發展程度方面還存在著不小的差距，但應當明確一點，這種發展程度上的差距，已不是過去那種時代的差異了。

　　相對于解決中西文化的時代差異問題，處理中西文化類型上差別的問題要復雜得多。如果說時代上的差異我們可以通過社會變革和觀念變革來迎頭趕上，乃至消除的話，那么對待文化類型上的差異是不能用“趕上”的方法去解決的，而且可能是永遠不能消除的。因為，這種文化類型的差異，是在各自地區、民族、國家文化的長期發展中形成的，它凝聚著不同地區民族的歷史傳統，體現著不同地區民族的特有性格和精神風貌（諸如生活習俗、禮儀舉止、思維方式、價值觀念等等），因而它也就會深刻地影響著不同地區、民族、國家今天文化發展的總體方向和特點。在這一問題上是不可能、也不應當強求一致的。當然，這并不是說不同類型文化之間不需要交流，更不是說不同文化類型之間不可能進行交流。事實上，從古到今，不同類型的文化之間無時無刻不在進行著交流。融通是一種交流，沖突也是一種交流。只是，這種交流總是以一種文化為主體去吸取另一種文化中與己有益的營養成分來豐富和發展自己。因此，在不同文化的交流中，主體意識是不能沒有的，否則出主而入奴，將淪為它種文化的附庸。

　　上文我們說，西方近代民主思想并非古已有之，但這并不意味著它與西方傳統文化毫無淵源關系。眾所周知，西方近代文化發端于歐洲的“文藝復興”，僅此即可說明西方近代文化的形成，與它對傳統文化的繼承和發揚有著密切的關系。再有，同樣是眾所周知的事實，歐洲近代啟蒙運動深受東方文化，特別是中國儒家孔子思想的啟發。在當時許多歐洲啟蒙思想家那里，中國一度成為他們心目中的理想國，儒家倫理被解釋為最富民主、平等精神的學說，孔子也被推尊為時代的守護尊者，贊美、景仰之情，溢于言表。然而，西方近代文化的發展并沒有因此而同化于東方或中國文化，而是在積極吸取中國傳統文化中的人文精神等營養以后，發展出了與古希臘、羅馬和希伯來傳統文化接軌的近代西方文化來。西方近代的人本主義不等同于中國傳統文化中的人文精神，西方近代的平等觀念也不等同于中國儒家“民胞物與”、“推己及人”的“泛愛”說，而西方近代的民主思想則更是不等同于中國儒家的民本理念。弄清楚這一點是非常重要的。

　　以上的事實它至少告訴我們三件事：一，在西方近代文化的發生過程中，曾受到過東方，特別是中國傳統文化的極大影響，并吸收了其中某些有益的營養；二，在西方近代文化的發生過程中，曾積極繼承和發揚了西方傳統文化中的優秀成分，并以西方文化為主體來吸取外來文化營養的，由此而形成的近代文化是一種西方類型的文化；三，在中國傳統文化中并不是一點也沒有可為近現代民主思想和制度借鑒和啟發的東西，相反，它已對西方近代民主思想和制度的生成發生了某種啟發作用，因而，只要今人選擇和詮釋得當，也必將對中國現代民主思想和制度的健全有良多的啟發與借鑒。

　　西方近代文化發生發展的歷程是很值得我們深思和借鑒的。學習、借鑒和吸收外來的文化，與繼承、發揚傳統的文化，應該而且也是可以很好地統一起來的。它既不象某些人所鼓吹的，對外來文化只能全盤接受；也不象某些人所描繪的，中國傳統文化落后、腐朽到一無可取之處。

　　以往一個世紀所以對中國傳統文化有那么激烈批判的另一個重要原因是，當時正值西方實證科學最為興旺的時期，理性至上與邏輯推理，實證至上與普遍有效等被視為唯一的科學方法，而凡與此不一致者，則被斥之為非理性的、非科學的，甚至是愚昧落后的、神秘主義的，應當被淘汰的。毋庸諱言，中國傳統文化的思維方式與實證科學的思維方式相距甚遠，于是在那一時代追求實證科學的人們的目光里，中國傳統文化就成了落后無用，必然要被淘汰的東西了。而中國傳統文化中那些模糊含混、缺乏邏輯推理和神秘主義的思維方式，則更是發展實證科學思維方法的嚴重阻力，必需徹底批判和清除。

　　現在，這種情況也在發生變化。現代科學的發展，越來越發現實證科學的方法遠不是完滿的，更不是唯一的。許多科學家在研究中碰到用實證科學方法無法證明和解釋的問題時，正在越來越多地到東方（包括中國）傳統文化中那些模糊、混沌的理論與方法中去尋求解答，并且取得了相當可喜和可觀的成果。

　　當代著名化學家，1977年諾貝爾化學獎獲得者普里高津（Ilya Prigogine），在為他的著作《從混沌到有序》中譯本所寫的序言中說：“中國文明具有了不起的技術實踐，中國文明對人類、社會與自然之間的關系有著深刻的理解。”“中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉。我們特別感興趣的有兩個例子。當作為胚胎學家的李約瑟（Joseph Needham）由于在西方科學的機械論理想（以服從普適定律的慣性物質的思想為中心）中無法找到適合于認識胚胎發育的概念而感到失望時，他先是轉向唯物辯證法，然后也轉向了中國思想。從那以后，李約瑟便傾其畢生精力去研究中國的科技和文明。他的著作是我們了解中國的獨一無二的資料，并且是反映我們自己科學傳統的文化特色與不足之處的寶貴資料。第二個例子是尼爾斯·波爾（Niels HenrikDavid Bohr）， 他對他的互補性概念和中國的陰陽概念間的接近深有體會，以至他把陰陽作為他的標記。這個接近也是有其深刻根源的，和胚胎學一樣，量子力學也使我們直接面對‘自然規律’的含義問題。”（轉引自《世界名人論中國文化》）

　　其實，普里高津自己可說是第三個例子。此外，80年代初風行美國的當代著名物理學家卡普勒（F. Capra）所著的《物理學之道》，也可稱為第四個例子；日本著名物理學家，1949年諾貝爾物理獎獲得者湯川秀樹，又可稱為第五個例子，……如此等等，我想不必再多加羅列也已經足夠說明問題了。

　　這也就是說，在中國傳統哲學整體直觀的樸素方法和談玄說道的形上學中，包含著豐富的現代科學理論的“源泉”，只要人們善于發現并詮釋之，則將對現代科學發展發生積極的推動作用。不僅如此，從目前的趨勢看，東方（尤其是中國）傳統文化中天地萬物一體的整體自然觀，正越來越被世界有見識的哲學家和科學家所重視和接受，它很可能會深刻地影響到整個科學觀念的變化。原先按照實證科學機械論所規定的“科學”概念的內涵，也將重新予以審議和規定，至少許多原先被視為所謂“神秘主義”的東方與中國傳統文化、哲學中的論題、觀念和概念等，不應當再被排斥在“科學”概念之外。

　　沒有民主思想，缺乏科學精神，是新文化運動以來，大部分知識分子對中國傳統文化抱有的兩個解不開的情結。“五四”時期高舉民主與科學兩面大旗，正是這種情結的表露。時隔將近一個世紀了，中國社會和文化形態也已發生了根本的變化，世界范圍的文化觀念也在發生巨大的變化，我想這兩個情結也到了應當化解的時候了。因此，當我們致力于學習西方民主與科學的時候，不僅不再應當妄自菲薄、乃至全盤否定自己民族的傳統文化，相反，應當積極地發掘自己民族傳統文化中的優秀成分，做出合于時代精神的詮釋，以貢獻于世界未來世紀文化的發展與建設。

三

　　通過以上的反思和分析，現在可以來談對于關于二十一世紀中國文化建構的設想了。我認為，中國在下一世紀的文化建構中必需注意兩個方面的問題：

　　一是調整好中西文化的比例，確立中國文化的主體意識，樹立對中國文化（包括傳統文化）的自尊和自信；

　　二是調整科技文化和人文文化的比例，充分認識人文文化在社會發展和進步中的重要意義，積極扶植和發展人文文化。

　　關于第一個調整，我想通過以上兩部分的分析與論述，應當說已經很清楚了，似無需多講了。然而，尚需要羅嗦幾句的是，時至今日還有那么一些人對中國傳統文化抱有各種很深的成見。如對儒家思想，有的人就認為，盡管經過這么長時間的激烈批判，但儒家傳統中的封建倫理觀念在社會生活的各個方面仍然有著很深的影響，尤其是在那些深層的人際關系中，以及比較閉塞、落后的農村。因此，他們認為，清除儒家傳統倫理的影響，引進現代西方的生活規范和倫理觀念，仍然是當前思想文化方面的主要任務。于是，一些人就常常把提倡繼承和發揚中國傳統文化的意見，與所謂的“復古主義”、宣揚“封建意識”等聯系起來而加以反對。

　　不容否認，上述關于傳統文化，特別是儒家倫理中那些封建糟粕還在影響著現代社會的揭示，是有一定的事實根據的。事實上，對于傳統文化中的糟粕部分及其消極影響，在任何時候也不敢說已經清除干凈了這樣的話。因為，作為一種曾經存在過的、而且有著廣泛深刻影響的歷史文化，只要有合適的環境，它就有可能死而不僵，就有可能在現代社會中沉渣泛起，人們對此自不應掉以輕心。然而，我們也絕不能因此而因噎廢食，不要或不敢地去繼承傳統文化中的優秀部分、發揚其積極的影響。更何況還有另一方面的事實也在促使人們去深思。那就是，由于以往的過分否定傳統（包括儒家）倫理，無論在家庭中還是在社會生活中，有多少人腦子里還有“孝悌”“忠信”等倫理觀念？以至于在一般人的頭腦中，特別是青年中，連最起碼的家庭、社會倫常觀念都不清楚。更有一些人在模糊不清的西方“自由”、“平等”等觀念的驅使下，甚至連如何克盡正常社會分工下個人職業職責的倫理觀念都沒有。因此，從當前來講，很有必要強調一下繼承和發揚中華民族的傳統美德，并且認真地吸取傳統（包括儒家）倫理觀念中那些合理的內容，從而建立起符合時代精神和需要的倫理觀念和社會倫序來。

　　以上兩種不同的認識和估計，應當說都有中國現社會的實際根據，然而在如何解決問題上則反映出了兩種不同的思維方式。以往，人們受“不破不立”，“破字當頭，立也就在其中了”的思維方式的影響，把“破”看得比“立”更重要，乃至以為“破”了舊的，新的自然就會“立”起來。因此，長期以來在思想文化方面是“破”多“立”少，“破”強“立”弱，甚至有些方面是有“破”無“立”，其結果則是造成人們在思想文化方面的混亂、迷茫、空白和無所適從。其實，“破”和“立”是既有聯系而又不能互相代替的。“破舊”只是為“立新”創造了條件，而并不能替代“立新”。“新”如果“立”不起來，或長期不“立”起來的話，除了會造成上面所說的人們思想上的混亂、迷茫、空白和無所適從之外，已“破”的“舊”還可能會死灰復燃、卷土重來。就這一意義上來說，“立”比“破”更顯重要，而且通過“立”，人們將全面地檢討前此的“破”，因而也能減少繼續再“破”時的盲目性和偏面性。

　　我認為，就當前中國社會來講，最迫切需要的是要樹立起民族文化的主體意識或本位意識，強調繼承和發揚中華民族的傳統美德，認真研究和吸取傳統倫理觀念中那些合理的內容，建立起符合時代精神所需要的倫理觀念、道德規范和社會倫序。我相信，通過建立和倡導這些新的符合時代精神需要的倫理觀念、道德規范和社會倫序，對于繼續清除那些殘留的、不合時代需要的舊道德規范和倫理觀念，將會更有力和有效。

　　關于第二個調整，它不僅對中國二十一世紀文化的建構有意義，而且對世界文化的未來發展也具有重要的意義。

　　二十世紀是科技文化獲得空前發展的一個世紀，它在天道（物理）探求方面所取得的成就，超過了以往的所有世紀，這是值得人類為之驕傲的。然而，二十世紀人類在人道（倫理）的探求和建設方面是否也取得了可以與科技成就相提并論的成就呢？這是我們今天要深刻反思的問題。本世紀上半個世紀接連發生了兩次世界大戰，當時它引起了世界上許多思想家的反思。許多思想家對以西方文化為主導的文化取向一度發生了疑問，出現了一股新人文主義的思潮，出現了一批向往東方文化人文精神的思想家。上文提到的我國二、三十年代的那場中西文化大討論，也與這一時代背景有著密切的關系。當時，有些中國學者已深刻地認識到，單純的科技文化的發展并不能真正地、完全地解放人類。如有的學者說：

　　“技術和機器說是能解放人類于自然權威之下，這話不錯，然而他不能調節人與人之間的關系。資本主義時代的科學尤其只用在人與自然之間的技術上，而不肯用到或不肯完全用到人與人之間的社會現象上去。”

　　“技術的發明愈多，人類的物質的需要也愈多——如此轉輾推移，永無止境。”

　　“文明人不但沒有從物質生活解放出來， 反而更受物質需要各方面的束縛鎖系。以全社會而論，技術文明始終只能解放一部分的人。”〔15〕

　　這些分析，即使在今天也還是極具啟發性的。但是，在本世紀的下半個世紀，隨著高新科技的高速發展，物對人的引誘力和支配力是越來越強大了，注重人倫道德的人文精神被追逐物欲的浪潮所淹沒，人文學科也由此而受到冷落。二十世紀文化發展的總趨勢，仍然如英國著名歷史學家湯因比所說的，是對科技的崇拜。

　　在當今新知識層出不窮、瞬息萬變的信息時代，人們如果在科技文化知識方面不能不斷提高和更新的話，則必將為時代所淘汰。但是，在人們不斷提高和更新科技文化知識的同時，也不能回避這樣一個問題，即這些高、新、精、尖的科技知識，在迅速提高人們的物質生活的同時，是否有利于改善人類的整體生存環境，是否有助于人類的精神生活的提升？許多有見識的人們發現，人類創造的現代高科技的廣泛開發和應用，不單純是一種征服自然的力量，反過來也會成為控制和支配人類自身的一種強大的力量。人類征服自然的手段和力量越來越強大，同時對于這些手段，以及人為環境的依賴也越來越利害。于是，只要這種人為環境中的任何一個環節出現一點小問題，都有可能使整個社會和個人生活陷于癱瘓。這也就是說，人類正在不斷地淪為自己所創造出來的高新科技的奴隸，個人、社會和國家正在不斷喪失自我和個性。由此而造成的種種社會問題，是當今世界最嚴重的危機。

　　其實，由科技發展帶來的種種嚴重社會問題，其責任并不在科技發展本身，而在于發展科技的人，在于現代人的價值取向。無可否認，當今世界是一個講求實力的時代，全世界的實力競爭，把全人類逼上了一條無限追求物質增長的險途而不能自反。由此，追求物質財富和生活享受也就成了絕大多數現代人的主要人生目標，而在某些人那里甚至是唯一的目標。在這樣的價值觀念支配下，一切都只是為了功利，為了生活享受。因此，自然環境和科技手段都只不過是達到人們某種功利和享受的資源、和工具，可以不顧一切后果的去攫取它。更有甚者，在這種價值觀的支配下，他人也只不過是一種物，一種資源，一種相互利用的關系而已。于是，人與自然的關系，人與人的關系，都被嚴重地扭曲了。因此，要克服和擺脫這種人類創造力的自我異化，單靠科技的發展是無法解決的，而只有重興人文精神，重塑現代人的價值取向才有可能。正是有鑒于此，我認為中國二十一世紀文化建構的方向，應當大力加強人文文化建設的力度，充實人們的精神生活，健全社會的文化結構。

?注釋：

〔1〕《與人箋（八）》，《定庵文集補編》卷四。

〔2〕魏源《海國圖志》。

〔3〕如張之洞在《勸學篇·外篇》《設學第三》中說：“舊學為體，新學為用”。

〔4〕《與〈外交報〉主人書》，《嚴復集》第三冊。

〔5〕〔6〕原載廣州《民國日報》，1934年 1月15日，轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔7〕《編輯后記》，原載《獨立評論》第 124號，1935年 3月。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔8〕原載《文化建設》第一卷第四期，1935年 1月10日。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔9〕胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，原載《獨立評論》第 145號，1935年 3月31日。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔10〕劉契敖：《中國本位意識與中國本位文化》，原載《文化建設月刊》第一卷第九期，1935年 6月10日。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔11〕張東蓀：《現代的中國怎樣要孔子》，原載《正風半月刊》第一卷第二期，1935年 1月。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔12〕同上注〔10〕。

〔13〕〔14〕張熙若：《全盤西化與中國本位》，原載天津《國聞周報》第12卷第23期，1935年 4月。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。

〔15〕瞿秋白：《現代文明的問題與社會主義》，原載《東方雜志》第21卷第 1號，1924年 1月。轉引自羅榮渠主編《從“西化”到現代化》一書。