引言

　　“融和”是佛教，特別是大乘佛教的基本精神之一。

　　眾所周知，佛教以辯證思惟而著稱(chēng)，他反對(duì)各種偏面、獨(dú)斷或絕對(duì)的理論和思惟方法。這一特征，不僅表現(xiàn)在佛教自身的理論和思惟方法上，同時(shí)也反映在他對(duì)待其它各種宗教的或非宗教的理論和思惟方法的態(tài)度上。因此，甚至在尖銳批評(píng)某些他所反對(duì)的理論和思惟方法時(shí)，也還總是通過(guò)分析給對(duì)方以適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)和地位，并十分注意吸取對(duì)方理論和思惟方法中的合理成份，表現(xiàn)出一種寬厚的兼容精神和積極的融和精神。佛教正是以這種兼容、融和的精神，在理論上獲得了極大的發(fā)展（其理論之豊富，世界各大宗教中無(wú)一可與之相匹）和廣泛的傳播。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，我們從佛教由印度本土傳播到亞洲各國(guó)，并先后在亞洲各國(guó)生根、開(kāi)花、結(jié)果的歷史中得到了深刻的印象。佛教在傳入這些國(guó)家和地區(qū)時(shí)，雖然也曾與該地區(qū)的本土文化或宗教發(fā)生矛盾和沖突，但從未發(fā)生過(guò)以佛教去消滅或替代該地區(qū)原有文化或宗教的事情，而總是使自己（佛教）與該地區(qū)的本土文化或宗教相融和，去適應(yīng)該地區(qū)的文化環(huán)境，以獲得自己的生存和發(fā)展。例如在中國(guó)，佛教傳入后，與中國(guó)本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也發(fā)生過(guò)教義、理論方面的嚴(yán)重矛盾和斗爭(zhēng)。但是，在尖銳的相互批評(píng)中，佛教不斷地吸收（融和）儒家和道教的東西豐富自己，使自己適應(yīng)于中國(guó)的文化環(huán)境。于是，佛教不僅在中國(guó)扎下了根，而且得到了極大的發(fā)展，成為特色鮮明的中國(guó)佛教。同時(shí)，在這個(gè)過(guò)程中，佛教也以其豐富的理論極大地滋養(yǎng)了儒家和道教，使儒家和道教也獲得了新的發(fā)展。至此，佛教完全“融和”進(jìn)入了中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)，而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可分割的一個(gè)有機(jī)組成部分。佛教的兼容、融和精神，在中國(guó)佛教的發(fā)展進(jìn)程中，在使佛教不斷適應(yīng)歷史的社會(huì)的變化中，得到了最為充分的發(fā)揚(yáng)。

　　印順?lè)◣熕氖甏鷷r(shí)曾說(shuō)：

　　“佛法是真實(shí)的，正確的，與一切真實(shí)而正確的事理，決不是矛盾而是融貫的。其他真實(shí)的與正確的事理，實(shí)等于根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說(shuō)‘一切世間微妙善語(yǔ)，皆是佛法’（《增一阿含經(jīng)》），這可見(jiàn)，‘著文沙門(mén)，執(zhí)著文字，雖經(jīng)所說(shuō)，終不敢言’（《大毗婆沙論》），實(shí)在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相攝的善法，使佛法豐富起來(lái)，能適應(yīng)不同的時(shí)空，這是佛法應(yīng)有的精神。”（《佛法概論·緒言》，一九八七年中國(guó)佛教協(xié)會(huì)重印本）

　　印順?lè)◣煹倪@一分析是深刻合理的。這說(shuō)明，佛教通過(guò)發(fā)揚(yáng)“融和”精神，能夠不斷地從其他學(xué)派、宗教的理論中去獲取新的營(yíng)養(yǎng)，得以適應(yīng)變化的地域、歷史、社會(huì)、文化環(huán)境，發(fā)揮出自己的新的生命力，而使佛法久住于世。

　　中國(guó)近現(xiàn)代佛教的振興和發(fā)展，也是與佛教的“融和”精神分不開(kāi)的。中國(guó)近現(xiàn)代佛教史上許多著名的緇素大德，都是佛教“融和”精神的積極發(fā)揚(yáng)者。他們從各個(gè)不同的方面，努力把傳統(tǒng)佛教的精華與時(shí)代思潮的精神融通協(xié)調(diào)起來(lái)，對(duì)于振興和發(fā)展中國(guó)佛教起了重要的作用。本文想就這方面豐富多彩的內(nèi)容作一概要的介紹和分析，以供今日諸大德參考。

一

　　宋明以來(lái)，中國(guó)佛教禪宗獨(dú)盛而教門(mén)式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗門(mén)一致的大德和宏論，代有所見(jiàn)，不絕于載。至于近現(xiàn)代，由于受時(shí)代精神之影響，絕大多數(shù)的緇素大德都不再拘守于一宗一派，而是從佛教的全體立場(chǎng)出發(fā)，提倡積極融和各宗各派之精華而發(fā)揚(yáng)之。

　　中國(guó)近代佛教的振興者楊仁山（名文會(huì)，一八三七—九一一）居士，在佛教理論和實(shí)踐方面是：“教宗實(shí)首，行在彌陀”。但同時(shí)，他對(duì)唯識(shí)、天臺(tái)和禪宗等各宗派也悉心研究，主張相互融通。他曾自述聞佛法之經(jīng)歷說(shuō)：“鄙人初學(xué)佛法，私淑蓮池（明祩宏）憨山（德清），推而上之，宗賢首（唐法藏）、清涼（唐澄觀(guān)），再溯其源，則宗馬鳴、龍樹(shù)。此二菩薩，釋迦遺教中之大尊師也，西天東士，教律禪凈，莫不宗之。遵其軌則，教授學(xué)徒，決不誤人。”（《與某君書(shū)》，見(jiàn)《等不等觀(guān)雜錄》卷六）

　　又說(shuō)：

　　“大乘之機(jī)，啟自馬鳴；凈土之緣，因于蓮池；學(xué)華嚴(yán)則遵方山（唐李通玄）；參祖印則景仰高峰（元原妙）。他如明之憨山，亦素所欽佩者也。”（《與日本南條文雄書(shū)二》，同上卷七）

　　楊仁山居士是由《大乘起信論》而啟信佛之機(jī)的，因此他對(duì)于該論及馬鳴菩薩十分推崇，認(rèn)為“學(xué)者能以此論為宗，教律禪凈莫不貫通，轉(zhuǎn)小成大，破邪顯正，允為如來(lái)真子矣。”（《佛教初學(xué)課本注》）與此同時(shí)，他還大力表?yè)P(yáng)另一部相傳亦為馬鳴所著的大乘論——《大宗地玄文本論》。他認(rèn)為：“此論為佛法宗本，窮微極奧（《大宗地玄文本論略注》第四十分注），百部論中，此為宗本”（同上第三十九分注）。他甚至提出，要以此論（以及《大乘起信論》）為根本來(lái)“建立馬鳴宗”（《與李小蕓書(shū)一》），見(jiàn)《等不等觀(guān)雜錄》卷五）。

　　楊仁山居士所以提出“建立馬鳴宗”的旨意，是在于融通佛教內(nèi)部各種法門(mén)，消除各派之間“分河飲水，互相是非之弊”。他曾多次發(fā)表過(guò)這樣的看法：

　　“性相二宗，有以異乎？無(wú)以異也。性宗直下明空，空至極處，真性自顯；相宗先破我法，后彰圓實(shí)，以無(wú)所得而為究竟。乃知執(zhí)有執(zhí)空互相乖角者，皆門(mén)外漢也。”（《成唯識(shí)論述記敘》，同上卷三）

　　又說(shuō)：

　　“禪與教，無(wú)兩樣。”并說(shuō)“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)，以融宗教。”（《佛教初學(xué)課本注》）

　　而《大宗地玄文本論》中提出的“金剛五位”[1]說(shuō)，在楊仁山看來(lái)則誠(chéng)乃“佛法之總綱，攝盡一切破障法門(mén)，該括一切稱(chēng)性法門(mén)，纖毫無(wú)遺。若明此義，則談宗談教，說(shuō)有說(shuō)空，皆不相妨，何有分河飲水，互相是非之弊哉！”（《略注》序說(shuō)）這正符合他融和佛教各種法門(mén)的意旨的。本此意旨，楊氏對(duì)其門(mén)下弟子從不強(qiáng)求以一宗一派，一家一說(shuō)，而是就其各自性之所近而導(dǎo)引之、培養(yǎng)之。因此，在其弟子中，既有精于華嚴(yán)、凈土者，也有專(zhuān)研三論、密教者，而尤以發(fā)明唯識(shí)法相學(xué)者為最眾。

　　楊仁山居士的思想廣泛地影響了他的緇素弟子。

　　如他的在家弟子，著名的維新烈士譚嗣同（一八六五～―八九八），在楊門(mén)中以得華嚴(yán)要旨著稱(chēng)，然而他在《仁學(xué)》的“界說(shuō)”中則說(shuō)道：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書(shū)。”梁?jiǎn)⒊凇蹲T嗣同傳》中也說(shuō)，譚氏“聞華嚴(yán)性海之說(shuō)，而悟世界無(wú)量，現(xiàn)身無(wú)量，無(wú)人無(wú)我，無(wú)去無(wú)住，無(wú)垢無(wú)凈，舍救人外更無(wú)他事之理；聞相宗識(shí)浪之說(shuō)，而悟眾生根器無(wú)量，故說(shuō)法無(wú)量，種種差別與圓性無(wú)礙之理。”（《譚嗣同全集》“增訂本”下冊(cè)，一九八一年中華書(shū)局）這都說(shuō)明，譚氏在佛學(xué)方面是華嚴(yán)、唯識(shí)、乃至禪宗是融通的。

　　國(guó)學(xué)大師章太炎（一八六八～一九三六）以深于唯識(shí)學(xué)，且欲以唯識(shí)三性說(shuō)建立宗教而名于世[2]。但與其倡明“法相之理”的同時(shí)，他也大力表?yè)P(yáng)“華嚴(yán)之行”，并認(rèn)為非此二者“必不能制惡見(jiàn)而清污俗。”（《人無(wú)我論》，見(jiàn)《章太炎全集》第四冊(cè)，一九八五年上海人民出版社）對(duì)于禪宗的“自貴其心，不援鬼神”，章氏也甚為稱(chēng)道，說(shuō)這“與中國(guó)心理相合。”他還申言，“法相、禪宗，本非異趣”，“其為惟心一也。”“其好湛思冥想者，則法相在所必用；若夫心樂(lè)總持，不喜繁碎之士，但以禪宗公案相示耳。法相或多迂緩，禪宗則自簡(jiǎn)易。至于自貴其心，不依他力，其術(shù)可用于艱難危急之時(shí)，則一也。”（《答鐵錚》，見(jiàn)同上）

　　再如，楊仁山居士佛教文化、教育事業(yè)的主要繼承者歐陽(yáng)竟無(wú)（名漸，一八七一～一九四三）居士，在唯識(shí)、法相學(xué)研究方面的卓越成就是世人盡知的大家。他和他所領(lǐng)導(dǎo)的“支那內(nèi)學(xué)院”，對(duì)于唯識(shí)學(xué)誠(chéng)有偏好之處，有時(shí)對(duì)其他宗派的過(guò)激批評(píng)，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的話(huà)，也還不能說(shuō)歐陽(yáng)竟無(wú)就是一位偏執(zhí)于一宗一派的宗徒。歐陽(yáng)竟無(wú)在佛法理論上還是提倡融通的，他對(duì)于那種在佛法上執(zhí)于一偏而不知反者，曾嚴(yán)厲地批評(píng)道：

　　“學(xué)四諦則落聲聞乘，學(xué)十二因緣則落緣覺(jué)乘，學(xué)六度萬(wàn)行則落菩薩乘。空則惡取于空，有則非善巧乎有，各端其極，水火不融，如來(lái)所愿，愿若是哉！”（《支那學(xué)院院訓(xùn)釋·釋教》，見(jiàn)《歐陽(yáng)竟無(wú)先生內(nèi)外學(xué)》，金陵刻經(jīng)處刊本）

　　他認(rèn)為，就佛境來(lái)說(shuō)，“唯有一乘道，無(wú)二亦無(wú)三”。因此，“于無(wú)性無(wú)動(dòng)，于智智不轉(zhuǎn)，以談瑜伽則離言自性，以談般若則是法平等，以談涅般則佛性中道。萬(wàn)派千流，匯歸瀛渤，無(wú)不同此法界流，無(wú)不同歸一法界。若其發(fā)慮，則所向有殊，所施各異說(shuō)相說(shuō)性，說(shuō)常無(wú)常。釋迦說(shuō)法四十九年，何嘗自語(yǔ)相違？是則相反無(wú)不相成，是則匯流無(wú)如趣一。”（同上）又說(shuō)：

　　“說(shuō)一乘法，今舉七教：一、般若，以無(wú)所有破執(zhí)一三，即畢竟空義；二、密?chē)?yán)，賴(lài)耶勝教，內(nèi)證圣智義；三、楞伽，能取所取空，俗諦空義；四、勝鬘，說(shuō)第一義，為法身義；五、法華，佛之知見(jiàn)，一切智智義；六、大法鼓，如來(lái)解脫，則解脫義；七、大涅槃經(jīng)，無(wú)上醍醐，是佛性義。種種所說(shuō)，詮各不同，而皆一味。一味于佛境而已。”（同上）

　　總之，歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為，學(xué)者若不得“方便善巧”，則必將“滯于一隅，朝宗無(wú)期也”，或者“彼岸天涯，無(wú)航可渡也”。（同上）

　　在楊仁山居士的僧伽弟子中，對(duì)發(fā)展近代中國(guó)佛教影響最深遠(yuǎn)者，莫過(guò)于太虛大師（一八九○～一九四七）了。太虛大師曾明確表示，他“不為專(zhuān)承一宗之徒裔”。他認(rèn)為，佛為度眾生，應(yīng)機(jī)設(shè)教，所以法有多門(mén)，但這只是方便而已，而由佛無(wú)上遍直覺(jué)所證之法界性相言，則一音無(wú)異。因此，不論是“五乘共法”、“三乘共法”，還是“大乘不共法”，“原為一貫”。（《本人在佛法中之意趣》）如他說(shuō)：

　　“但今綜佛法之大全以類(lèi)別之，可別為三：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教；二、出世教，謂聲聞乘等三乘共教；三、正覺(jué)教，謂大乘（菩薩乘、佛乘）不共教。初一不離后二，而后二非初一能盡，若離后二，則成凡外之法而非佛法。前二不離后一，而后一非前二能盡，若離后一，則僅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不離佛自住之大乘也。”（《佛法之分宗判教》《太虛法師文鈔初集》第三編“佛學(xué)”）

　　對(duì)于中國(guó)大乘佛教，太虛大師則曾判之為八宗，并唱八宗平等之論。如他在《略說(shuō)賢首義》一文中，摘錄了他在《整理僧伽制度論》中所列大乘八宗之表：

　　八宗┌基：南山宗
　　　　└道：┌證：少室宗
　　　　　　　└教：┌密：開(kāi)元宗
　　　　　　　　　　└顯：┌信：廬山宗
　　　　　　　　　　　　　└法：┌相：慈恩宗
　　　　　　　　　　　　　　　　└性：┌慧：嘉祥宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└智：┌終：天臺(tái)宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└始：清涼宗

　　然后說(shuō)：

　　“由賢觀(guān)之，可見(jiàn)順序之則前南山而后清涼，逆序之則前清涼而后南山。由橫觀(guān)之，可見(jiàn)順序之則前清涼而后南山，逆之則前南山而后即基，乃至全始貫終，全終徹始，無(wú)不一具一切，一切攝一者也。”總之，“此之八宗，皆實(shí)非權(quán)，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”（同上）

　　此外，太虛大師有時(shí)也把大乘佛法歸納為“三唯論”或“三宗”。所謂“三唯論”，是指：

　　“第一說(shuō)明‘實(shí)在’是‘真如’的‘唯性論’、第二說(shuō)明‘現(xiàn)在’是‘妙覺(jué)’的‘唯性論’、第三說(shuō)明‘究竟’是‘妙覺(jué)’的‘唯智論’。”

　　他以“心”、“佛”、“眾生”分別對(duì)應(yīng)于“唯性論”、“唯心論”和“唯智論”，并說(shuō)：

　　“心佛及眾生，無(wú)差別而三；眾生心及佛，三而無(wú)差別。是謂三唯論互攝之妙法。”（《佛學(xué)大系》同上）

　　所謂“三宗”，則指：“空慧宗”（或稱(chēng)“般若宗”）、“唯識(shí)宗”和“真如宗”（見(jiàn)《佛法之分宗判教》、《緣起抉擇論》和《佛法總抉擇談》等，同上）。太虛大師認(rèn)為，關(guān)于把大乘分為此三宗，在窺基那里已“略現(xiàn)其說(shuō)”，如基師說(shuō)：“攝法歸無(wú)為之主，故言一切法皆如也；攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識(shí)；攝法歸簡(jiǎn)擇之主，故言一切法皆般若。”（《法苑義林》卷三）對(duì)此，他進(jìn)一步作了融通一致的解釋?zhuān)?/p>

　　“攝法，謂統(tǒng)攝法界一切法聲無(wú)不盡也。其所宗主之點(diǎn)，雖或在如，或在唯識(shí)，或在般若，而由彼宗主所統(tǒng)攝之一切法，則罄無(wú)不同，故三宗攝法，莫不周盡也。”（《佛法總抉擇談》）

　　民國(guó)時(shí)期，與太虛大師齊名的另一位著名高僧一一圓瑛（一八七八～一九五三）法師，他在當(dāng)時(shí)被看作僧團(tuán)中的舊派的代表。然而，他對(duì)佛教內(nèi)部的各宗門(mén)教派，同樣持平等對(duì)侍、相互融通的態(tài)度。如他自述學(xué)佛之過(guò)程說(shuō)：

　　“余生平本無(wú)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，初學(xué)禪宗后則兼修凈土，深知禪凈同功。先學(xué)天臺(tái)，后學(xué)賢首，乃知臺(tái)賢一致。始學(xué)性宗，繼學(xué)相宗，了知性相不二。今對(duì)密教，亦極信仰，固知顯教是佛所說(shuō)，密教亦佛所說(shuō)。我佛觀(guān)眾生之機(jī)，應(yīng)得顯益者，為說(shuō)顯教，應(yīng)得密益者，為說(shuō)密教。顯密雖殊，同為對(duì)機(jī)應(yīng)病之法藥。故對(duì)顯密，同一信仰。”（《勸修念佛法門(mén)》）

　　印順老法師（一九○六～　）是當(dāng)代緇眾中學(xué)識(shí)廣博、著作等身的大德。他精研三藏，考覈史實(shí)，著眼于佛法之全體推其原始以察其終要，因此對(duì)于佛教內(nèi)部之融和有其獨(dú)到而深刻的見(jiàn)地。印順?lè)◣熞沧苑Q(chēng)：“我不是宗派徒裔，不是學(xué)理或某一修行方法的偏好者。”（《契理契機(jī)之人間佛教》）所以，他對(duì)于佛法的基本立場(chǎng)是：“著重于舊有的抉發(fā)，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應(yīng)而發(fā)揚(yáng)起來(lái)！”（《佛法概論·自序》）在一九八九年八月出版的《契理契機(jī)之人間佛教》一書(shū)中，印順?lè)◣熤厣赀@段話(huà)時(shí)，對(duì)“希望能刺透兩邊”一句，加了個(gè)注：“不偏于大小，而能通于大小”。

　　在精研大小經(jīng)論后，印順?lè)◣熣f(shuō)道：

　　“關(guān)于佛法，我從圣龍樹(shù)的中觀(guān)論，得一深確的信解：佛法的如實(shí)相，無(wú)所謂大小，大乘小乘，只能從行愿中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見(jiàn)，所以阿含經(jīng)是三乘共依的圣典。”（同上）而在探求佛教史實(shí)，特別是印度佛教史實(shí)后，印順?lè)◣煹慕Y(jié)論是：

　　“立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指初期大乘之行解[梵化之機(jī)應(yīng)慎]），攝取后期佛教之確當(dāng)者，庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟！”（《契理契機(jī)之人間佛教》引《印度之佛教·自序》語(yǔ)）

　　印順?lè)◣煂?duì)印度佛教的分類(lèi)和分期，有五期說(shuō)，三期說(shuō)（若分“大乘佛法”為“初期大乘佛法”和“后期大乘佛法”，則成四期說(shuō)），以及大乘佛法的三系說(shuō)等等。在《契理契機(jī)之人間佛教》中，法師列表如下：

五期	三系	四期	三期
聲聞為本之解脫同歸 菩薩傾向之聲聞分流		佛法	佛法
菩薩為本之大小兼暢	性空唯名論	初期大乘佛法	大乘佛法
如來(lái)傾向之菩薩分流	虛妄唯識(shí)論 真常唯心論	后期大乘佛法
如來(lái)為本之天佛一如		秘密大乘佛法	秘密大乘佛法

　　在這張表里，大乘三系的分類(lèi)與太虛大師的“三宗”說(shuō)基本一致，而印順?lè)◣煂?duì)于“初期大乘佛教”的看法，則是他融通大小乘的關(guān)鍵所在。他借天臺(tái)所判四教說(shuō)，認(rèn)為：

　　“天臺(tái)的‘通教’與‘別教’，與‘初期大乘’及‘后期大乘’相當(dāng)。……‘初期大乘’不是與‘佛法’（藏教）無(wú)關(guān)，而是從‘佛法’引發(fā)而來(lái)的。發(fā)揚(yáng)大乘而含容傳統(tǒng)的三藏教法，正是大乘初興所采取的態(tài)度。‘初期大乘’多說(shuō)空義，而空的解說(shuō)不同，如《涅槃經(jīng)》以空為佛性，這就是通于‘別’、‘圓’了。‘通’是‘通前藏教，通后別圓’。在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘共法的關(guān)鍵。”

　　此外，印順?lè)◣熯€以四部“阿含”的主題：“依覺(jué)音三藏的釋題”，“吉祥悅意”（長(zhǎng)部）、“破斥猶豫”（中部）、“顯揚(yáng)真義”（相應(yīng)“雜”部）、“滿(mǎn)足希求”（增支部），與龍樹(shù)所說(shuō)的四悉檀（四理趣），即“第一義悉檀”、“對(duì)治悉檀”、“各各為人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相對(duì)應(yīng)。他認(rèn)為，佛法的開(kāi)展，圣典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又實(shí)含有其他三悉檀，每一時(shí)代佛法的開(kāi)展，都是四大宗趣不同的重點(diǎn)的開(kāi)展，所以也不會(huì)徹底否定某些佛法。（參看《契理契機(jī)之人間佛教》第五節(jié)）這是很有新意的見(jiàn)解。

　　除了理論上研究“融和”，對(duì)于在實(shí)踐中推進(jìn)“融和”的努力，也是不能忽視的。這方面，臺(tái)灣佛光山星云大師的事業(yè)是值得注目的。下面，我想引他的一段話(huà)來(lái)結(jié)束這一節(jié)：

　　“佛光山自開(kāi)創(chuàng)以來(lái)，就一直努力于佛教的融和。我們希望：傳統(tǒng)的要能與現(xiàn)代的融和，南傳的要能與北傳的融和，在家教團(tuán)要能與出家教團(tuán)融和，顯教要能與密教融和，禪宗要能與凈土融和。融和需要互相尊重，彼此容納。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我無(wú)，你好我壞。建立融和的認(rèn)識(shí)，先要明白八萬(wàn)四千法門(mén)，每一法門(mén)皆是入佛之道。不可以說(shuō)，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未來(lái)復(fù)興的希望。”（星云：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”）

二

　　在中國(guó)近現(xiàn)代佛教史上，佛學(xué)與外學(xué)的“融和”，真可謂是領(lǐng)域廣泛，繽紛多彩。其間，既有繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的與儒道思想的融和，更有與西洋政治思想、哲學(xué)思想（包括心理學(xué)、倫理學(xué)等），乃至近代自然科學(xué)理論的融和。而在表現(xiàn)形式方面，則既有站在佛學(xué)立場(chǎng)去融通外學(xué)的，也有從外學(xué)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)吸收佛學(xué)的。這種融和，推動(dòng)了中國(guó)近現(xiàn)代佛學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，形成了中國(guó)近現(xiàn)代佛學(xué)和哲學(xué)的許多特點(diǎn)。正是基于這一認(rèn)識(shí)，我在《佛學(xué)與中國(guó)近代哲學(xué)》一文中曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“大量的歷史資料說(shuō)明，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)中占相當(dāng)重要的地位，并對(duì)近代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展有著廣泛和深刻的影響。”“因此，探討佛學(xué)與近代中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)極其重要的課題。”“研究中國(guó)近代哲學(xué)如果只注意到西學(xué)的影響，而忽視佛學(xué)的影響，那是不可能深入了解近代中國(guó)哲學(xué)的全貌和特征的。”[3]

　　中國(guó)近現(xiàn)代的緇素大德，絕大部分都是由傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)而向佛的，而在他們向佛之后，也沒(méi)有絕對(duì)排斥儒學(xué)者。此外，由于這一時(shí)期佛學(xué)在社會(huì)上的廣泛流傳，許多即使是未曾皈依于佛門(mén)的儒學(xué)者，也在不同程度上受到佛學(xué)的影響，而反映于他們的思想和著作中。因此，融和佛儒（以及道家）思想的現(xiàn)象極其普遍，可說(shuō)是時(shí)代思潮的一大特點(diǎn)。

　　楊仁山居士嘗言：

　　“近年閉戶(hù)窮經(jīng)，于釋迦如來(lái)一代時(shí)教，稍知原委，始信孔顏心法原無(wú)二致，柱下漆園同是大權(quán)示現(xiàn)。”（《與釋惟靜書(shū)一》，見(jiàn)《等不等觀(guān)雜錄》卷五）

　　他對(duì)于道家是比較推崇的，分別作了《陰符經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《沖虛經(jīng)》、《南華經(jīng)》四書(shū)的《發(fā)隱》。他認(rèn)為，這些道家著作“實(shí)與佛經(jīng)相表里”（《沖虛經(jīng)發(fā)隱序》），“文似各別，而義實(shí)相貫也。”（《陰符經(jīng)發(fā)隱序》）對(duì)于儒家，他也有《論語(yǔ)發(fā)隱》和《孟子發(fā)隱》之作，大致是以佛理解釋孔顏心法。如他對(duì)《論語(yǔ)·子罕》中“子曰：吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”這段話(huà)十分贊賞，認(rèn)為：“論語(yǔ)一書(shū)，能見(jiàn)孔子全體大用者，唯在于此。”他解釋說(shuō)：

　　“夫無(wú)知者，般若真空也。情與無(wú)情，莫不以此為體。雖遇劣機(jī)一以本分接之。蓋鄙夫所執(zhí)，不出兩端，所謂有無(wú)、一異、俱不俱、常無(wú)常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知，則鄙夫當(dāng)體空空，與孔子之無(wú)知，何以異哉！”

　　又如，對(duì)于“克己復(fù)禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）一語(yǔ)，他解釋道：

　　“己者，七識(shí)我執(zhí)也；禮者，平等性智也；仁者，性?xún)舯居X(jué)也。一轉(zhuǎn)七識(shí)為平等性智，則天下無(wú)不平等，而歸于性?xún)舯居X(jué)矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足，只因七識(shí)染污意，起俱生分別我執(zhí)，于無(wú)障闇中妄見(jiàn)種種障闇，若破我執(zhí)，自復(fù)平等之禮，便見(jiàn)天下人無(wú)不同仁。此所以由己而不由人也。”

　　他還對(duì)“子曰：予欲無(wú)言！”（《論語(yǔ)．陽(yáng)貨》）一語(yǔ)評(píng)論說(shuō)：

　　“孔子終日言而未嘗言，終日不言而未嘗不言，忽以予欲無(wú)言四字微示其意。……若會(huì)其意，則知孔子常在世間，入一切眾生心中，隨機(jī)化導(dǎo)，何有生死去來(lái)之相耶！”（以上均見(jiàn)《論語(yǔ)發(fā)隱》）

　　由上可見(jiàn)，楊氏在融通儒佛方面是很有特色的。

　　歐陽(yáng)竟無(wú)居士于儒學(xué)有極厚的根基，于佛學(xué)更有極精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，見(jiàn)地也甚深。他曾說(shuō)：“中國(guó)推至全球，唯有孔佛理義同一。”（《覆蒙文通書(shū)》，見(jiàn)《孔學(xué)雜著》）他認(rèn)為，孔佛是從不同的方面來(lái)探討問(wèn)題的，但都合乎理義，則是相同的。他說(shuō)：

　　“知行果之解義者，可以談孔佛矣！”“知孔道之為行者，說(shuō)生生。生生行也，非流轉(zhuǎn)于有漏，奔放于習(xí)染也。知佛法之為果者，說(shuō)無(wú)生。無(wú)生果也，非熏歇燼滅，光沈響絕之無(wú)也。淆孔于佛，壞無(wú)生義；淆佛于孔，壞生生義。知生生而無(wú)生，是依寂之智，則知行之相貌有如此也；知無(wú)生而無(wú)不生，是智顯之寂，則知果之相貌有如此也。佛與孔之所判者，判之于至不至、滿(mǎn)不滿(mǎn)也，其為當(dāng)理適義一也。”（《孔佛》，見(jiàn)同上）

　　他在《孔佛概論之概論》一文中，以“寂滅寂靜”、“用依于體”、“相應(yīng)不二”、“舍染取凈”等四義，本兩家之經(jīng)典，進(jìn)行了比較考察。其中，他說(shuō)，為揭示孔學(xué)佛學(xué)的宗旨，他在兩家的經(jīng)典中得到兩句話(huà)：

　　“古之欲明明德于天下者”和“我皆令入涅槃而滅度之”。

　　前者語(yǔ)出《大學(xué)》，后者本之《金剛經(jīng)》。他曾多次題書(shū)這兩句話(huà)以贈(zèng)人，并序釋其意義。如在《贈(zèng)張溥泉》上寫(xiě)道：

　　“古之欲明明德于天下者，孔家標(biāo)語(yǔ)也；我皆令入涅槃而滅度之，佛家標(biāo)語(yǔ)也。”

　　在《贈(zèng)王竹村》上則說(shuō)：

　　“孔子救世于明德，非救世于飽食暖衣逸居。佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。”

　　在《贈(zèng)劉抱一》上又融通兩語(yǔ)曰：

　　“明明德于天下，乃非自了漢，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化與佛化，又無(wú)不同也，皆大悲為人之學(xué)，而大智究竟之學(xué)。”（以上均見(jiàn)《竟無(wú)小品》）

　　歐陽(yáng)竟無(wú)嘗言：“宗趣唯一無(wú)馀涅槃，法門(mén)則有三智三漸次，非唯佛法則然，孔學(xué)亦何獨(dú)不然。但讀《中庸》，二義明了。”又說(shuō)“熟讀《中庸》，乃知孔佛一致。一致于無(wú)余涅槃，三智三漸次而已。”（《答陳真如書(shū)》，見(jiàn)《內(nèi)學(xué)雜著》下冊(cè)）他于晚年著《中庸傳》，認(rèn)為至此書(shū)才可說(shuō)真正把孔佛融通起來(lái)。所以，他在《跋中庸傳寄諸友》中，一則說(shuō)：“孔佛通，通于此冊(cè)。漸非七十之年不能說(shuō)是”（寄蒙文通）；再則說(shuō)：“知狂狷中庸，然后佛法乃大昌明也”（寄虛修庵）。而在“寄梁漱溟”中則說(shuō)道：“孔家義唯君講，孔與佛無(wú)異義亦唯君談。顧無(wú)溝通，著述不得。”（見(jiàn)《孔學(xué)雜著》）

　　竟無(wú)居士的表?yè)P(yáng)孔佛和融通孔佛，是與當(dāng)時(shí)抗戰(zhàn)救國(guó)這一時(shí)代背景分不開(kāi)的。如他說(shuō)：“孔義不但于抗戰(zhàn)非常多可權(quán)借，尤于抗戰(zhàn)建國(guó)非常足以經(jīng)宗。”（《覆張溥泉書(shū)》同上）又說(shuō)：

　　“孔之所以不違佛義者，在平等一義。一陰一陽(yáng)，何思何慮，平等也，即涅槃也。《中庸》無(wú)聲無(wú)臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然則是，不然則非。為是非之心，擴(kuò)而充之，至大而能化，為有漏種轉(zhuǎn)無(wú)漏種現(xiàn)，孟子集義養(yǎng)氣之學(xué)在是矣。今時(shí)士大夫奄奄欲息，無(wú)救國(guó)亡，宜大講斯學(xué)矣。”（《與王化中書(shū)》，同上）竟無(wú)居士強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)之心，于此得到了充分的表達(dá)。

　　太虛大師從佛教的方便教化著眼，也積極提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同時(shí)認(rèn)為，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人眾，令先得完成人格者”。而在這方面，“中國(guó)之儒學(xué)最合乎此”。所以，“在中國(guó)即可用儒學(xué)以教人。”（《論王陽(yáng)明》《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”）又，他在《中國(guó)人用中國(guó)法之自救》一文中認(rèn)為，中國(guó)人之國(guó)民性德是“佛道儒三元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老莊以解世紛”，“宗孔孟以全人德”，“歸佛法以暢生性”，積極融和佛儒道（同上第一編“雅言”）。不僅如此，太虛大師還積極提倡對(duì)于西洋思想的融和。如他曾表?yè)P(yáng)日本近代佛教的長(zhǎng)處之一是：“對(duì)于代表現(xiàn)代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學(xué)以適應(yīng)現(xiàn)代思想。”（《敬告亞洲佛教徒》）并且認(rèn)為，這是中國(guó)佛教徒應(yīng)該向日本佛教徒學(xué)習(xí)的地方。他個(gè)人在這方面的實(shí)踐，則正如他在《新與融貫》一文中的自述：

　　“本人三十年弘揚(yáng)佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀(guān)念，去觀(guān)察現(xiàn)代的一切新的經(jīng)濟(jì)、政治、教育、文藝及科學(xué)、哲學(xué)諸文化，無(wú)一不可為佛法所批判的對(duì)象或發(fā)揚(yáng)的工具。”與虛大師相同的意見(jiàn)，在弘一（一八八○～一九四二）大師那里也能見(jiàn)到。如他在《改過(guò)實(shí)驗(yàn)談》的講演中，引述了大量儒書(shū)中的格言教訓(xùn)。對(duì)此，他說(shuō)明道：

　　“以下所引諸書(shū)，雖多出于儒書(shū)，而實(shí)合于佛法。因談玄說(shuō)妙修證次第，自以佛書(shū)最為詳盡，而我等初學(xué)之人，持躬敦品，處事接物等法雖佛書(shū)中亦有說(shuō)者，但儒書(shū)所說(shuō)，尤為明白詳盡，適于初學(xué)。故今多引之，以為吾等學(xué)佛法者之一助焉。”（見(jiàn)《晚晴老人講演錄》）

　　此外，在一批最終歸宗儒門(mén)的思想家和學(xué)者中，如康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒄绿住⒘菏椤⑿苁ΑⅠR一浮等，也均以融和儒佛（或道佛）而著稱(chēng)于世。

　　康有為（一八五八～一九二七）高唱建立禮教以為國(guó)教，并以當(dāng)代孔圣人自許，但誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸跋壬诜鸾蹋葹槭苡谜咭病Ｏ壬申?yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”（《康有為傳》）康氏自己也說(shuō)：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿(mǎn)。”（《歐洲十一國(guó)游記》因此，人們?cè)诳凳系脑S多著作中，如《大同書(shū)》、《論語(yǔ)注》、《孟子微》、《中庸注》）等等，都可以看到佛學(xué)與儒學(xué)的廣泛融和。

　　譚嗣同的仁學(xué)是要建立一套融佛、孔、耶，中學(xué)、西學(xué)，科學(xué)、宗教等等于一爐的體系。其融和佛孔處，如說(shuō)：“佛之精微，實(shí)與吾儒無(wú)異”（《上歐陽(yáng)中鵠十》《譚嗣同全集》“增訂本”下冊(cè)）“《大學(xué)》蓋唯識(shí)之宗也。……第六識(shí)轉(zhuǎn)而為妙觀(guān)察智，《大學(xué)》所謂致知而知至也。”“佛之所謂執(zhí)，孔之所謂意，”“佛之所謂藏，孔之所謂心”，“佛之所謂眼耳鼻舌身，孔皆謂之身”。“智慧者，孔謂之道心；業(yè)識(shí)者，孔謂之人心。”“朱紫陽(yáng)（熹）補(bǔ)格致傳，實(shí)用華嚴(yán)之五教。”“《大學(xué)》又與四法界合也。”總之，“夫惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者也，即未有能外佛經(jīng)者也。”（《仁學(xué)·二十六》，同上），梁?jiǎn)⒊ㄒ话似呷C–一九二九）是以佛教為“我們國(guó)學(xué)的第二源泉”者，并推尊“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”（《治國(guó)學(xué)的兩條大路》）。所以，他對(duì)佛學(xué)的研究和融和方面，大大超過(guò)乃師。

　　國(guó)學(xué)大師章太炎曾聲言：“我們中國(guó)，本稱(chēng)為佛教國(guó)”；他曾希望，“用宗教（具體指佛教）發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”，“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”（《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》）。他撰寫(xiě)的《齊物論釋》，是近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在釋題中，即開(kāi)宗明義點(diǎn)出：“齊物者，一往平等之談，詳其實(shí)義，非獨(dú)等視有情，無(wú)所優(yōu)劣，蓋離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”又說(shuō)：“夫能上悟唯識(shí)，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》。”（《章太炎全集》第六冊(cè)）全書(shū)洋洋數(shù)萬(wàn)馀言，以唯識(shí)學(xué)理大暢莊子齊物之義，誠(chéng)為稀世之作，難怪章氏自許此書(shū)為“一字千金”[4]了。再有，章氏一度甚至認(rèn)為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時(shí)應(yīng)務(wù)的第一良法。”（《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)的關(guān)系》，載《中國(guó)哲學(xué)》第六輯，一九八一年三聯(lián)出版社）

　　梁漱溟（一八九三～一九八九）被有的研究者稱(chēng)之為“中國(guó)的最后一位儒家”，其實(shí)佛學(xué)對(duì)梁氏的影響是絕不容忽視的。他早年的著作《究元決疑論》，是那一時(shí)期崇佛思想的代表作。以后，他的主要傾向雖折入儒家，但如說(shuō)他一生，未脫出佛學(xué)影響的范圍，亦不為過(guò)分。一九七八年他在《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文的補(bǔ)充中說(shuō)：“對(duì)于人生苦樂(lè)的留心觀(guān)察，是我出世思想的開(kāi)竅由來(lái)，從而奠定了此后一生歸宿于佛法。”（載《中國(guó)哲學(xué)》第一輯，一九七九年三聯(lián)書(shū)店）又，他還說(shuō)過(guò)，他從十九歲開(kāi)始吃素，一度想出家為僧，以后雖沒(méi)有出家，但”素食的習(xí)慣卻一直保持到今天，歷時(shí)七十馀年，這正是為信佛學(xué)而未能完全擺脫之表現(xiàn)。”（汪東林《梁漱溟問(wèn)答錄》，一九八八年湖南人民出版社）熊十力（一八八四～一九六八）曾自言：“自吾有知，恒困乎無(wú)量無(wú)邊之疑問(wèn)，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一際之明焉。”（《十力語(yǔ)要》卷一《答薛生》）他精思深研，出入儒釋而會(huì)通之，或以釋明儒，或以儒補(bǔ)釋。從他的著作中，我們可以看到，他以儒家易學(xué)的陰陽(yáng)翕辟思想去改造補(bǔ)充佛教唯識(shí)學(xué)的種子說(shuō)，以佛教唯識(shí)學(xué)等的分析、組織方法去重構(gòu)儒家的體用理論，從而構(gòu)筑了一個(gè)頗具特色的哲學(xué)體系，在近現(xiàn)代思想史上有著一定的影響。

　　馬一浮（一八八二～一九六七）是傳統(tǒng)程朱理學(xué)的繼承者，且觀(guān)其所訂之《復(fù)性書(shū)院學(xué)規(guī)》：“一曰，言敬為涵養(yǎng)之要”；“二曰，窮理為致知之要”；“三曰，博文為立事之要”；“四曰，篤行為進(jìn)德之要”等，洵洵乎道學(xué)家之氣象哉。但是，他與程朱有一極大的不同，那就是他不僅不排斥佛教，反而時(shí)時(shí)融和佛教的理論來(lái)闡發(fā)儒學(xué)義理。如他說(shuō)：“五孝之義，當(dāng)假佛氏依正二報(bào)釋之。”（《孝經(jīng)大義三》，見(jiàn)《復(fù)性書(shū)院講錄》）又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，猶剩一合字，方為究竟了義。是義唯佛氏言一真法界分齊相當(dāng)。”“佛氏所謂法，當(dāng)儒家所謂道。法界猶言道體耳。自佛氏言，世出世間總謂之法。自儒者言，盡天地間莫非是道。”（《孝經(jīng)大義四》見(jiàn)同上）再如言：“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性。換言之，即是共此一理，共此一氣也。理無(wú)差別，而氣有差別。其差別者，非是截然兩個(gè)，有一則有二，二即一之兩面也。……世俗迷倒妄計(jì)，天地是天地，萬(wàn)物是萬(wàn)物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道，計(jì)大自在天生萬(wàn)物，基督教立造物主之說(shuō)，皆由不知一理一氣，萬(wàn)物同出于一源。求其故不得，因別立一個(gè)生之者，依舊天是天，人是人，終成兩個(gè)去。此皆儒者所不許。唯佛氏云：若人欲了知三世一切佛，當(dāng)知法界性，一切唯心造，此卻甚諦。”（《洪范約義九》，見(jiàn)同上）諸如此類(lèi)的融和之說(shuō)，在馬氏的《復(fù)性書(shū)院講錄》、《泰和會(huì)語(yǔ)》、《宜山會(huì)語(yǔ)》、《爾雅臺(tái)答問(wèn)》等著作中，不勝枚舉，本文無(wú)須一一列出。但是，有一段話(huà)似乎必須引出，以見(jiàn)馬氏對(duì)佛教的基本態(tài)度。他說(shuō)：

　　“先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是為利。此語(yǔ)校（較）駁斥求福者轉(zhuǎn)深。然大乘教義實(shí)不然。不見(jiàn)有生死可出，故曰：眾魔樂(lè)生死，菩薩于生死而不舍；眾魔樂(lè)諸見(jiàn)，菩薩于諸見(jiàn)而不動(dòng)。生死涅槃等同一相，方為究竟，安有所謂出世間法邪。此非為佛氏回護(hù)，理實(shí)如然。所以引其言者，亦欲借以顯義，非是強(qiáng)為附會(huì)也。切勿誤會(huì)好。”（《洪范約義十》，見(jiàn)同上）

　　由上所述可以看到，在傳統(tǒng)儒學(xué)遭到激烈批評(píng)以及西洋文化猛烈沖擊的時(shí)代背景下，這一時(shí)期佛學(xué)的振興，以及把儒道思想與佛學(xué)相融和的風(fēng)氣，其實(shí)是人們對(duì)要求繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的一種曲折反映。這一現(xiàn)象是很值得我們加以認(rèn)真研究的。

　　在本世紀(jì)二十年代，有過(guò)一場(chǎng)關(guān)于佛法是不是宗教，是不是哲學(xué)的討論。許多著名學(xué)者都參加了討論，撰文發(fā)表了不同的意見(jiàn)。如歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為，“宗教、哲學(xué)二字，原系西洋名詞，譯過(guò)中國(guó)來(lái)，勉強(qiáng)比附在佛法上面。但彼二者，意義既各殊，范圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就稱(chēng)佛法”，“佛法非宗教非哲學(xué)”（《佛法非宗教非哲學(xué)而為今時(shí)所必需》）。太虛認(rèn)為，“佛法乃盡法界眾生界唯一真正之宗教”（《佛法導(dǎo)言》《太虛法師文鈔初集》第三編“佛學(xué)”）。章太炎認(rèn)為：若“依常論說(shuō)來(lái)，佛法也是一種宗教”，但是，“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見(jiàn)，也并不為解脫生死起見(jiàn)，不為提創(chuàng)道德起見(jiàn)。只是發(fā)明真如的見(jiàn)解，必要實(shí)證真如；發(fā)明如來(lái)藏的見(jiàn)解，必要實(shí)證如來(lái)藏”。因此，“與其稱(chēng)為宗教，不如稱(chēng)為‘哲學(xué)之實(shí)證者’”。又說(shuō)：“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚”，佛法“總是哲學(xué)中間兼存宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。“若曉得佛法本來(lái)不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”（《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，載《中國(guó)哲學(xué)》第六輯，一九八一年三聯(lián)出版社）梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“中國(guó)之佛學(xué)以宗教而兼有哲學(xué)之長(zhǎng)”。他說(shuō)：“佛說(shuō)本有宗教與哲學(xué)之兩方面”，但是，“佛教者，實(shí)不能與尋常宗教同視者也。中國(guó)人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲學(xué)之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲學(xué)，又最足與中國(guó)原有之哲學(xué)相輔佐也。”（《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》）

　　以上諸種意見(jiàn)，各家從各自的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，積極發(fā)揚(yáng)佛學(xué)的哲學(xué)意義，確是中國(guó)近現(xiàn)代佛學(xué)發(fā)展中的一大特點(diǎn)。因此，佛學(xué)與哲學(xué)的融和也就十分突出了。關(guān)于佛學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的融和，概見(jiàn)于上述與儒道的融和中，不須贅述。這里再補(bǔ)充介紹一些佛學(xué)與西洋哲學(xué)融和的情況。

　　談到佛學(xué)與西洋哲學(xué)的融和，嚴(yán)復(fù)譯《天演論》實(shí)啟其端。該書(shū)下篇，論及佛教并與西洋哲學(xué)比較研究處甚多。如在“真幻”篇中，以所謂“往者希臘智者，與晚近西儒之言性也，曰一切世法無(wú)真非幻，幻還有真”，與佛教相比，認(rèn)為“獨(dú)至釋迦，乃高唱大呼，不獨(dú)三界四生，人天魔龍，有識(shí)無(wú)識(shí)，凡法輪之所轉(zhuǎn)，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應(yīng)舍，何況非法？此自有說(shuō)理以來(lái)，了盡空無(wú)，未有如佛者也。”在“佛法”篇?jiǎng)t說(shuō)：“自生民神道設(shè)教以來(lái)，其流傳廣遠(yuǎn)，莫如佛者”。嚴(yán)復(fù)對(duì)此推崇倍至，其于社會(huì)有很大的影響。[5]

　　章太炎曾以唯識(shí)學(xué)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我主義等，進(jìn)行了廣泛的比較研究和融通。如他說(shuō)“近來(lái)康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱(chēng)為哲學(xué)之圣。康德所說(shuō)‘十二范疇’，純是‘相分’的道理。索賓霍爾所說(shuō)‘世界成立全由意思盲動(dòng)’，也就是‘十二緣生’的道理。”（《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》）又說(shuō)：“近世斯比諾莎所立泛神之說(shuō)，以為萬(wàn)物皆有本質(zhì)，本質(zhì)即神。……若其不立一神，而以神為寓于萬(wàn)物，……不立一元，而以萬(wàn)物互為其元，亦近華嚴(yán)無(wú)盡緣起之義”（《無(wú)神論》）他還把佛教所言“真如”，與柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”等進(jìn)行比較，認(rèn)為：“佛家以為，正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識(shí)之對(duì)境為伊跌耶（理念），其比例亦多類(lèi)。”（《建立宗教論》）但同時(shí)他也指出，這是就承認(rèn)“真如”和“理念”為唯一真實(shí)這點(diǎn)上講，兩者是相同的。而柏拉圖把“理念”看作是離開(kāi)一切個(gè)體而存在的純粹抽象，這與佛教真不離俗，離俗無(wú)真的觀(guān)點(diǎn)又是不同的。他認(rèn)為：“康德見(jiàn)及‘物如’（物自體），幾與佛說(shuō)‘真如’等矣。”（《薊漢微言》）但他又批評(píng)康德以物自體為不可知，說(shuō)：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門(mén)。”（同上）

　　梁?jiǎn)⒊滞瞥缈档抡軐W(xué)，如他說(shuō)：“自真摯謹(jǐn)嚴(yán)之康德出，以良知說(shuō)本性，以義務(wù)說(shuō)倫理，然后砥柱狂瀾，使萬(wàn)眾知所趨向。康德者，實(shí)百世之師，而黑暗時(shí)代之救世主也。”他認(rèn)為，“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，言實(shí)行也似孔子，以空理貫諸實(shí)行也似王陽(yáng)明。”他對(duì)康德哲學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行了多方面的比較，認(rèn)為兩者在許多觀(guān)點(diǎn)上是相通的。他指出，康德“直搜討諸智慧之本源，窮其性質(zhì)及其作用”，是與“佛氏窮一切理，必先以本識(shí)為根柢”一樣，亦即佛教之唯識(shí)義。如他又說(shuō)：“佛說(shuō)有所謂‘真如’，真如者即康德所謂‘真我’，有自由性者也；有所謂‘無(wú)明’，無(wú)明者即康德所謂‘現(xiàn)象之我’，為不可避之理所束縛，無(wú)自由性者也。”他還認(rèn)為，康德大大發(fā)揮了黎菩尼士關(guān)于三大原理的理論，即所謂“條理滿(mǎn)足之理（謂甲之現(xiàn)象其原因必存于乙現(xiàn)象之中，彼此因果連屬也）”、“庶物調(diào)和之理（謂凡百現(xiàn)象恒相諧相接，未有突如其來(lái)與他現(xiàn)象無(wú)交涉者也）”、“勢(shì)力不滅之理（謂凡現(xiàn)象中所有之力常不增不減也）”，而“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類(lèi)。”他說(shuō)：“所謂條理滿(mǎn)足者，即主伴重重十方齊唱之義也；所謂庶物調(diào)和者，即事理無(wú)礙相即相入之義也；所謂勢(shì)力不滅者，即性海圓滿(mǎn)不增減之義也。”“華嚴(yán)以帝網(wǎng)喻法界，康德所謂世界庶物如大網(wǎng)罟然，正同此意，考求物理者必至此乃為具足焉。”（以上均見(jiàn)《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》《飽冰室合集·文集第五冊(cè)》）

　　其它，如以佛學(xué)與柏格森哲學(xué)、尼采哲學(xué)、進(jìn)化論、以及政治學(xué)中的自由論、平等論等相比較、融和者也非常流行，本文就不一一細(xì)述了。

　　關(guān)于佛學(xué)與近代自然科學(xué)理論的融和，可以從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行考察：一是論證佛教與科學(xué)的非矛盾性，乃謂佛學(xué)有補(bǔ)于科學(xué)之不足；二是積極吸收科學(xué)的方法去研究佛教，發(fā)展佛教，推動(dòng)佛教的現(xiàn)代化。

　　由于近現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，視宗教（包括佛教）為與科學(xué)相對(duì)立的迷信者日眾。于是，“五四”新文化的前后，二十年代初，國(guó)內(nèi)乃有非宗教運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，對(duì)于各種宗教進(jìn)行了激烈地批判。與此同時(shí)，各宗教也為自身存在的合理性而進(jìn)行著論證。佛教首先以其主張“無(wú)神論”來(lái)證明他與唯物科學(xué)的不矛盾。如太虛大師曾說(shuō)：

　　“唯識(shí)宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通甚切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時(shí)，闡明唯識(shí)宗學(xué)，抑亟須以唯識(shí)宗學(xué)救唯物科學(xué)之窮耳。”（《唯物科學(xué)與唯識(shí)宗學(xué)》《太虛法師文鈔初集》第一編“雅言”）

　　又如，著名哲學(xué)家李石岑（一八九二～一九三四）亦嘗言：

　　“我以為佛學(xué)的提倡，不特對(duì)科學(xué)毫無(wú)抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加一層精密；科學(xué)的分類(lèi)上，加一層正確；科學(xué)的效用上，加一層保證。”（《佛學(xué)與人生》載《東方雜志》二十卷二十四號(hào)）

　　特別需要一提的是，王小徐（季同，一八七○～一九四八）、尤智表這兩位自然科學(xué)家對(duì)佛教的見(jiàn)解。王小徐是著名的數(shù)學(xué)家和電機(jī)工程學(xué)家，他篤信佛法圓融，“決非科學(xué)知識(shí)所能推翻”（《唯識(shí)研究》序）。他寫(xiě)有《佛法與科學(xué)》、《佛法省要》、《佛法之科學(xué)的說(shuō)明》、《佛法與科學(xué)之比較研究》等著作，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。他“以數(shù)學(xué)家治玄學(xué)，認(rèn)佛法中相宗的理論，非特與科學(xué)不相沖突，而可以相成。”（蔡元培：《佛法與科學(xué)》序）他的夙愿是：“以科學(xué)理論為方便，向廣大的知識(shí)分子弘揚(yáng)佛法。”（《<一個(gè)科學(xué)者研究佛經(jīng)的報(bào)告>序》）尤智表也是一位電機(jī)和無(wú)線(xiàn)電工程學(xué)家，他的《一個(gè)科學(xué)者研究佛經(jīng)的報(bào)告》，即是一篇以科學(xué)理論為方便來(lái)弘揚(yáng)佛法的著作。他的研究結(jié)論是：“我斷定，佛教的理論是極端健全的，和現(xiàn)代科學(xué)是一致的。”

　　在認(rèn)定佛教與科學(xué)不相沖突的前提下，近現(xiàn)代許多有識(shí)見(jiàn)的緇素大德，都竭力強(qiáng)調(diào)佛教與迷信的區(qū)別，主張?zhí)蕹s入佛教的各種迷信，以維護(hù)佛教的純潔。如太虛大師曾激烈批評(píng)僧人專(zhuān)以度死奉鬼神、經(jīng)懺生活等為事的現(xiàn)象，他甚至認(rèn)為經(jīng)懺不啻為佛教的鴉片煙，必須予以徹底革除。印順?lè)◣焺t說(shuō)：“佛法是徹底否棄了占卜、咒術(shù)、護(hù)摩、祈求”的，而且強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“‘佛出人間’，佛的教化是現(xiàn)實(shí)人間，自覺(jué)覺(jué)他的大道”，所以佛法是“人間佛教”，而不應(yīng)該“鬼化”、“神化”（或稱(chēng)“天化”）（《契理契械之人間佛教》）。他還說(shuō)：“純正的佛教，不允許此種行為”，“佛弟子真的信仰佛教，應(yīng)絕對(duì)的避免這些低級(jí)的宗教行為。”（《切莫誤解佛教》）

　　再如，虎禪師楊度（一八七四～一九三二），是近現(xiàn)代史上的一位怪杰，他認(rèn)為：“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法，介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)的法門(mén)，不能隨緣應(yīng)機(jī)，說(shuō)法度世”。因此，他明確提出要建立一種“一切合于論理科學(xué)”，而把“所有迷信神秘之說(shuō)，如靈魂、輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除”的“新佛教”。而他提出的，建立在“心理相對(duì)論”基礎(chǔ)之上的“無(wú)我法門(mén)”或“無(wú)我宗”，則正是那種“一切合于論理科學(xué)”的“新佛教”（《新佛教論答梅光羲》，見(jiàn)《楊度集》，一九八六年湖南人民出版社）。

　　以上緇素大德們的種種努力和探索，對(duì)于在科學(xué)高度發(fā)展的今日世界，如何使佛教得以隨緣應(yīng)機(jī)而說(shuō)法度人，是很有啟發(fā)意義的。

　　此外，在積極吸收科學(xué)的方法研究佛教方面，主要表現(xiàn)在近現(xiàn)代許多有識(shí)見(jiàn)的緇素大德，一般都能注意克服宗教宗派的偏見(jiàn)，而以較為客觀(guān)的立場(chǎng)和方法去研究佛教理論、佛教史和佛教典籍。從而在這方面取得了不少的成績(jī)。

　　綜觀(guān)以上所述之佛學(xué)與儒、道的融和，佛學(xué)與西洋哲學(xué)的融和，佛學(xué)與近代科學(xué)的融和，可歸結(jié)為一個(gè)共同的特征，即佛學(xué)出世法與入世法的融和，亦即所謂世出世法之不二法門(mén)。這一融和，積極生動(dòng)地體現(xiàn)在近現(xiàn)代佛教的實(shí)踐中，這就是“人生佛教”、“人間佛教”的蓬勃開(kāi)展。這是一個(gè)須作專(zhuān)門(mén)論述題目，內(nèi)容十分豐富，非本文所能盡者。這里僅作一最簡(jiǎn)要的介紹。

　　在近代，首先是由太虛大師積極倡導(dǎo)“人生佛教”的。他認(rèn)為，“蓋佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來(lái)際的。”（《論胡適之中國(guó)哲學(xué)史大綱上卷》）因此，“未法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導(dǎo)善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”（《即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論》）太虛大師提倡人間佛教的根本宗旨在于：以佛教“損己利他”、“饒益有情”的精神，通過(guò)實(shí)行“菩薩戒行”去改進(jìn)社會(huì)和人類(lèi)，建立完善的人格、僧格。所以他說(shuō)：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現(xiàn)實(shí)。”（同上）

　　印順?lè)◣熓芴摯髱煹挠绊懀e極宣揚(yáng)“契理契機(jī)之人間佛教”。他的基本精神是與太虛大師的“人生佛教”完全一致的，同樣強(qiáng)調(diào)“從人而發(fā)心修菩薩行，由學(xué)菩薩行圓滿(mǎn)而成佛”（《契理契機(jī)之人間佛教》）。只是在探求人間佛教的依據(jù)方面，太虛著重于大乘教義，而印順則從全部佛教思想的演化中去加以考察，認(rèn)為佛教本來(lái)就是在人間的。他曾引《增壹阿含經(jīng)》文：“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”為據(jù)，然后說(shuō)：“佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間”（同上）。

　　趙樸初居士亦以發(fā)揚(yáng)“人間佛教”為現(xiàn)時(shí)中國(guó)佛教徒當(dāng)取之方向。他指出：“只有利他才能自利，這就是菩薩以救度眾生為自救的辯證目的理論基礎(chǔ)。”他還說(shuō)：“菩薩行的人間佛教意義在于：果真人人能夠?qū)W菩薩行，行菩薩道，且不說(shuō)今后成佛不成佛，就是在當(dāng)前使人們能夠自覺(jué)地建立起高尚的道德品行，積極地建設(shè)起助人為樂(lè)的精神文明，也是有益于國(guó)家社會(huì)的，何況以此凈化世間，建設(shè)人間凈土！”（《佛教常識(shí)答問(wèn)》，一九八三年中國(guó)佛教協(xié)會(huì)出版）

　　總之，建設(shè)和發(fā)揚(yáng)“人生佛教”或“人間佛教”，是佛教為適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的必由之路，也是海峽兩岸廣大佛教緇素的共識(shí)和目標(biāo)。

結(jié)語(yǔ)

　　從以上的簡(jiǎn)要介紹中，我們可以看到，佛教的融和精神主要體現(xiàn)在：一則是以平等、尊重的態(tài)度對(duì)待不同的學(xué)術(shù)理論，再則是以積極、慎重的態(tài)度去吸收不同學(xué)術(shù)理論中于我有益的成份，三則是以自身豐富的理論去滋養(yǎng)其它學(xué)術(shù)理論。而融和的方面，則既有佛教內(nèi)部各宗派的融和，也有佛教與各類(lèi)外學(xué)的融和，具見(jiàn)上述。這一切正是佛教理論得以不斷豐富和發(fā)展，并且得以常住于世的重要原因之一。但是，在發(fā)揚(yáng)佛教的融和精神時(shí)有一點(diǎn)似乎是需要十分注意的，那就是印順?lè)◣熕嵝训摹耙J(rèn)清佛法不共世間的特性”（《契理契機(jī)之人間佛教》）。也就是說(shuō)，不能因?yàn)榉奖愣：蚍艞壛朔鸱ǖ乃詾榉鸱ǖ母咎匦浴Ｈ缬№樂(lè)◣煆?qiáng)調(diào)說(shuō)：“我以為，佛法有不共一般神教的特性，是應(yīng)該確認(rèn)肯定的。”他還援引太虛大師在《我怎樣判攝一切佛法》中的一段話(huà)來(lái)作印證。太虛說(shuō)：”到了這時(shí)候，……依天乘行果（天國(guó)土的凈土，天色身的密宗），是要被謗為迷信神權(quán)的，不惟不是方便，而反成為障礙了。”這是很有道理的。失去了佛教自身應(yīng)具的基本特性的融和，實(shí)際上是對(duì)佛教有害的腐蝕與破壞。只有保持佛教自身應(yīng)具的基本特性的融和，才是對(duì)佛教有益的豐富和發(fā)展。

　　在中國(guó)近現(xiàn)代佛教的發(fā)展進(jìn)程中，佛教與一般世學(xué)，特別是近現(xiàn)代的哲學(xué)人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，乃至自然科學(xué)的融和，以有這種融和在實(shí)踐上的具體體現(xiàn)，“人生佛教”或“人間佛教”的創(chuàng)導(dǎo)與發(fā)揚(yáng)，更是具有特殊的重要意義。由于近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，使得人對(duì)世界和自我的認(rèn)識(shí)發(fā)生了一種質(zhì)的變化，從而也促使人們對(duì)于傳統(tǒng)宗教的本質(zhì)和社會(huì)作用，需要有一種新的認(rèn)識(shí)（解釋?zhuān)┖驼{(diào)整。在這個(gè)過(guò)程中，西方基督教最早進(jìn)行了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的轉(zhuǎn)化，即由以神學(xué)化為特征的中世紀(jì)宗教，向以人文倫理化為特征的現(xiàn)代宗教的轉(zhuǎn)化。上述中國(guó)近現(xiàn)代佛教所表現(xiàn)出來(lái)的融和精神，以及“人間佛教”的實(shí)踐方向，同樣是朝著為使佛教向以人文化倫理化為特征的現(xiàn)代宗教轉(zhuǎn)化而努力的，也是與世界一般宗教轉(zhuǎn)化的規(guī)律相符合的。因?yàn)椋挥袑?shí)現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)化，佛教才能適應(yīng)現(xiàn)代世界的科學(xué)發(fā)展，才能適應(yīng)現(xiàn)代人的實(shí)際生活和心理狀態(tài)，從而發(fā)揮其在現(xiàn)代社會(huì)中應(yīng)有的作用。

一九九○年四月十五日北京

注釋?zhuān)?/strong>

[1]見(jiàn)《大宗地玄文本論》卷一第三分：“如偈，一種金剛也，總有五種位故。云何名為五種本位？一者，無(wú)超次第漸轉(zhuǎn)位；二者，無(wú)馀究竟總持位；三者，周遍圓滿(mǎn)廣大位；四者，一切諸法俱非位；五者，一切諸法俱是位。”

[2]章太炎在《建立宗教論》中說(shuō)：“然則以何因緣而立宗教？曰：由三性。”又說(shuō)：“今之立教，惟以自識(shí)為宗。識(shí)者云何？真如即是。惟識(shí)實(shí)性，所謂圓成實(shí)也。”（《章太炎全集》第四冊(cè)，一九八五年上海人民出版社）。

[3]文載《世界宗教研究》一九八六年第一期，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版出版。

[4]章太炎在《自述學(xué)術(shù)次第》一文中說(shuō)：“中年以后，著纂漸成。雖兼綜故籍，得諸精思者多，精要思者多，精要之言，下過(guò)四十萬(wàn)字，而皆持之有故，言之成理。不好與儒先立？亦不欲為茍同。若《齊物論釋》、《文始》諸書(shū)，可謂一字千金矣。”

[5]太虛大師著《論嚴(yán)譯》一文（見(jiàn)《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”），對(duì)《天演論》一書(shū)中論及佛教之處多有評(píng)論，有興趣者可取以參考。

原載于臺(tái)灣《1991年佛學(xué)研究論文集》，佛光出版社，1992年版。